Раят в перспективата на Сътворението, Църквата и Пакибитието

Богословската традиция на Църквата не третира рая просто като сюжет от началото на свещената история. Раят не остава в миналото, нито е невъзвратимо загубен и колкото и парадоксално да звучи, не е и пределна цел на човешкото съществуване. В разбирането на отците, на което ще се спрем в настоящия текст, раят, насаден в „Едем, на изток” е своеобразна врата към Царството небесно. В тази своя интерпретация и те, както и всеки дръзнал да разглежда тази тема, се основават на краткото свидетелство на Божието откровение.

Раят и райското състояние на човека са описани лаконично в книга Битие: „… И насади Господ Бог рай в Едем, на изток, и там настани човека, когото създаде. И направи Господ Бог да израстат от земята всякакви дървеса, хубави наглед и добри за ядене, и дървото на живота посред рая, и дървото за познаване добро и зло” (Бит. 2:8-9).

Творение след дните

От горните стихове личи, че раят не е създаден в шестия ден, заедно с останалото творение и човека, а след като творението е завършено и е произнесена последната оценка за него: „И видя Бог всичко, що създаде, и ето, беше твърде добро. Биде вечер, биде утро – ден шести” (Бит. 1:31). В тълкуванието си преп. Симеон Нови Богослов обръща изрично внимание на факта, че раят е последното, което Бог твори. В своето четиридесет и пето слово той пише:

Защото след като създал всичко друго, [след като] създал и човека, и си починал в седмия ден от всички дела, които сътворил, [Бог] насадил рай в Едем на Изток, като царско жилище, и въвел в него човека, когото създал, като цар. Но защо Бог не устроил рая в седмия ден, а го насадил на Изток, след като бил завършил цялото творение? Защото Той, като провиждащ всичко, извел в битие и подредил цялото творение в порядък и благочинна последователност; а седмия ден определил да бъде по образа на вековете, които трябвало да дойдат впоследствие във времето, а рая насадил след тези седем дена, да бъде образ на бъдещия век.[1]

Бъдещият век е „осмият ден”, „невечерният ден”,[2] в който няма залез, защото Бог е в него и Божията светлина не помръква. Така раят едновременно е част от историята на света и същевременно смисълът му се открива извън времето. В това алегорично тълкуване на рая св. Симеон не е единствен. Неговият ученик преп. Никита Ститат пише един изричен трактат, посветен на рая, в който говори за описаното в книга Битие място „в Едем, на изток” като за преходно място.[3] Той дори говори за две врати в рая – първата е вход, а втората – изход в едно по-съвършено състояние. Основание за това му дават думите на Спасителя: „Аз съм вратата: който влезе през Мене, ще се спаси, и ще влезе, и ще излезе, и паша ще намери” (Иоан 10:9). Тези врати на рая са разбирани в духовен смисъл: първата, въвеждащата врата, е смирението, а втората е любовта като венец на аскетическите усилия на подвижника. За смирението като врата в Царството небесно говори и преп. Йоан Лествичник в своето двадесет и пето слово:

Смиреномъдрието е врата на Царството Небесно и тя въвежда в него ония, които се приближават към нея. Мисля, че за влизащите през тая врата говори и Сам Спасителят с думите: и ще влезе и ще излезе (Иоан 10:9) без страх от тоя живот и паша ще намери в райските селения…[4]

Като се основават на двусъставността на човешкото естество, Отците допускат съществуването на две измерения в рая – телесно и духовно. Обобщавайки твърденията на по-ранните Отци, св. Йоан Дамаскин коментира тази двуизмерност в своето Точно изложение на православната вяра:

Някои, разбира се, си представят рая като сетивен, а други – като духовен. Но според мен, както при сътворението си човекът е бил съставен от сетивна и духовна природа, така и свещеният му храм бил сетивно осезаем и заедно с това – духовен, като имал двуизмерен вид; защото [Адам] с тяло пребивавал, както сме казали, в място божествено и прекрасно, а с душата обитавал по-висше и по-прекрасно място, което живеещият в него Бог имал за Свое жилище.[5]

Раят не е изолирано или самоцелно пространство, а има отношение към сътворения свят така, както центърът има отношение към окръжността. Раят е „насаден” в света, за да стане светът райско място. От гледна точка на пространственото измерение това е смисловият, логосният топос на света. От гледна точка на времевото измерение раят е „след времето” на сътворението и така подсказва за бъдещия век като хронологичен, смислов фокус на историческото време. Този век в перспективата на сътворението не е отвъден, а е тук, „на Изток”. Раят няма смисъл сам по себе си, защото е насаден в света заради човека. Така както и светът не е самодостатъчен и няма смисъл сам по себе си, извън рая и извън човека.

Светът не е автономен по отношение на Бога, така както и Църквата не е автономна по отношение на Бога. Затова не е случайно, че св. Максим Изповедник нарича Църквата образ (εἰκών) на съставения от видими и невидими същности свят, образ (εἰκών) на самия сетивен свят. Църквата символически изобразява човека и самата тя се изобразява от него като човек, като образ (εἰκών) и отпечатък на душата.[6] Тя е такава, защото светът е създаден като Църква и тяло Христово.

Това ни помага да разберем смисъла на рая като църковно пространство. Място, в което силите, потенциалите, заложени в човека, са в постоянно развитие с Божията грижа и попечителство. Условията, в които Бог поставя човека, само способстват за това развитие и качествено го различават от всички останали творения.

Облеклото като причастие

В думите на Господа, които св. пророк Йезекия предава, има едно красноречиво (и сякаш иконично) описание на това състояние: „Тъй казва Господ Бог: ти си печат на съвършенство, пълнота на мъдрост и венец на красота. Ти беше в Едем, в Божията градина; твоите дрехи бяха украсени с всякакви скъпоценни камъни; рубин, топаз, елмаз, хризолит, оникс, яспис, сапфир, карбункул, изумруд и злато, всичко изкусно натъкмено у тебе в гнезденца и нанизано на тебе, беше приготвено в деня, когато ти бе сътворен. Ти беше помазан Херувим, за да осеняваш, и Аз те поставих за това; ти беше на светата Божия планина, ходеше посред огнени камъни. Ти бе съвършен в пътищата си от деня, когато бе сътворен, докле не се намери в тебе беззаконие” (Иез. 28:13-15). Това описание на пророка намира своето развитие в разбирането на Отците на Църквата за състоянието, в което са въведени прародителите. Св. Григорий Паламà описва човека по следния начин:

Бидейки до престъпването на заповедта причастник на божествената светлина и сияние, сякаш облечен в славна одежда [στολὴν δόξης], Адам не бил гол, не чувствал срам от голотата, но бил по-украсен, така че не може и да се опише, от носещите днес диадеми, украсени с много злато и скъпоценни камъни.[7]

Отново, „облеклото” не е разбирано като някакъв сътворен „аксесоар”, приложим към човешкото естество, а като онтологично присъщи именно на Бога „светлина и сияние”. Ако човекът е „причастник” на облекло, той всъщност е в състояние на общение-причастие, което го облича, когато е с Бога, и обратно – открива го гол, когато е без Него. Казано по друг начин – да бъде без дрехи – мислени като божествена светлина и сияние – означава да е без Бога и обратно – да бъде без Бога, означава да е гол.[8]

Висотата на човешкото състояние в рая е сравнявана от библейските автори с естеството на ангелите:[9] „Понизил си го с малко нещо спроти ангелите – възкликва псалмопевецът: със слава и чест си го увенчал” (Пс. 8:6); дори сравненията с Бога са уместни: „Вие сте богове, вие сте всички синове на Всевишния (Пс. 81:6, 7). Бог е „дал [на човека] върховенство по подобие на ангелите, направил го подобен по живот на архангелите и способен да чува Божия глас”.[10] Създал го е, за да бъде участник в Божията благост[11] и неограничено богатство.[12] От многото блага, които св. Йоан Златоуст изброява и които правят човека различен от останалите твари, ще изброим само част. Така например „само на човека Той [Бог] дал разум [разсъдък], … направил го достоен, за собственото Му знание, … дал му благословението да общува с Него съобразно своите природни способности… и му обещал, че безсмъртието може да бъде постигнато… Бог изпълнил човека с мъдрост и го надарил с такива духовни блага, така че той бил способен дори да пророкува… Бидейки телесен, човекът не бил обвързан от нуждите на тялото”.[13] Постоянното общуване и съзерцаване на Бога „лице в лице [κατὰ πρόσωπον]”[14] е посоченото от Христос „слово, което излиза от Божии уста” (Мат. 4:4) и храни човека в рая.

Днес ще бъдеш с Мене в рая (Лука 23:43)

Съгласно свидетелството на евангелистите раят е отворен отново за човека в Христа и чрез Христа. Има едно своеобразно тъждество между царството, за което разбойникът умолява („Спомни си за мене, Господи, кога дойдеш в царството Си!”, Лука 23:42), и рая, който Спасителят дава в отговор на молбата („И отговори му Иисус: истина ти казвам: днес ще бъдеш с Мене в рая”, ст. 43).

Ако раят е състоянието на причастие с Бога, тогава Църквата има осезания за него не като отвъдна абстракция, а като настояща реалност в благословеното Царство на Отца и Сина и Светия Дух. Не е случайно, че с тези думи започва тайнството на Евхаристията и светата Литургия.

Казаното дотук обяснява защо във вътрешноцърковното пространство е съсредоточено цялото благолепие на храма. От съсъдите и одеждите на свещениците до иконографската програма – всичко е подчинено на замисъла да изобрази именно райското пакибитие, а не просто някакво човешко, социално пространство. Пакибитието е другото име за битието, в което човекът ще бъде пак, отново с Бога, облечен със „славна одежда” (св. Григорий Паламà), в „светла обвивка, подобно на ангелската, превъзхождаща по пъстрота цветовете, светлината и лъчезарността на звездите” (св. Василий Велики[15]), с дрехи, „украсени с всякакви скъпоценни камъни; рубин, топаз, елмаз, хризолит, оникс, яспис, сапфир, карбункул, изумруд и злато, всичко изкусно натъкмено” (св. пророк Йезекиил). Цялото благолепие на храма, одеждите и иконите е организирано около необходимостта да покаже, доколкото е възможно, това, което „око не е виждало, ухо не е чувало и човеку на ум не е идвало това, що Бог е приготвил за ония, които Го обичат” (1 Кор. 2:9). Православните църковни изображения изразяват по един стилизиран начин това разбиране. Дрехите са подобаващи на рая, без да са разточително, бароково пищни. Короните, доспехите, дори атрибутите са стилизирани със същия замисъл. Цялото благолепие на храма изразява една сдържана красота, притихнала в Божието присъствие.

Спрямо останалите творения човекът – както пише св. Атанасий Велики – е „като Бог” (ως Θεός).[16] Бидейки венецът на Божието творение, човекът има дара и отговорността да бъде цар, свещеник и пророк на света. Той е цар на творението, защото в замисъла му, при самото му създаване от земната пръст, Бог отрежда за него „да господарува над морските риби, и над небесните птици (и над зверовете), и над добитъка, и над цялата земя, и над всички гадини, които пълзят по земята” (Бит. 1:26). Той е свещеник на творението, защото е призван да го издига към Бога с благодарност. Способността да благодари, да отделя частица от притежаваното и в името на Този, Който е дарил всичко, е в основата на всяка жертва. Той е призван да осмисли света като дом на Божието присъствие, като място за Божията скиния. Той е пророк, защото има отговорността да благовести за Бога. Пророкът не е ясновидец, който предвижда бъдещето. Пророкът пророкува правда (виж Ис. 30:10), той открива правдата на Бога и Бога като правда.

Динамика и перспектива

Както стана дума по-горе, човешкото състояние в рая не е разбирано от Отците като окончателно и съвършено. В тази връзка св. Теофил Антиохийски пише за човека: „А Бог, като го взел от земята, от която го сътворил, и го преместил в рая, му дал заповед да напредва, та като израства и става съвършен, да се издигне до небето”.[17] Св. Йоан Дамаскин изрично подчертава, че човекът е сътворен „обожаващ се”, имащ в себе си стремеж към съединение с Бога.[18] Това е крайната цел на човешкото съществуване, която осмисля живота в рая като постоянна динамика и развитие. Посредством този заложен в човека стремеж да се приближава към Бога, той с усилието на волята си и с Божията помощ изгражда себе си и така се приближава към пълнотата на Божията благодат, която може да преобрази несъвършеното по естество в съвършено по благодат.[19] И Йосиф Вриений, учителят и наставникът на св. Марк Ефески, описва човека като битие, което „се стреми към Бога, приближава се към Бога и, гледайки Бога, става бог по съчетание (μεθέξει)”.[20] Развитието на човека няма ограничение, защото Бог е неговият хоризонт. Чрез Него човекът трябва „да види смисъла (τὸν λόγον) на целокупното творение и да започне да познава себе си и Него”.[21]

*   *   *

Последните свидетелства са своеобразно обобщение на характерното за рая от сътворението до пакибитието. На първо място, това е динамиката в отношението Бог-човек. Тази динамика е обусловена от онтологичната „несъразмерност” на Божието и тварното битие. Оттук следва – на второ място – необозримата перспектива на човешкото уподобяване на Бога, която няма аналог в космичните отношения на човека с всичко сътворено. Раят е мястото, в което тази динамика бива въдворена, а перспективата бива причастна – независимо дали в конкретно-осезаемо пространство и време на творението или в конкретно-осезаемия бъдещ век, в който нито времето, нито пространството (са или) ще бъдат същите.

* За първи път текстът е публикуван в сп. Християнство и култура, 10 (117), 2016, с. 43-48 (бел. ред.).