Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Нов поглед към осъжданията на Ориген и Теодор Мопсуестийски от Петия вселенски събор

Сряда, 07 Август 2013 Написана от Светослав Риболов

Svetoslav RibolovДнес православните богословски школи по света празнуват паметта на трима светци най-вече заради техния боговидски опит, заради богословските им прозрения, останали в съкровищницата на Църквата като авторитетно тълкуване на откровението и продължаващо откровение в Църквата, непрестанно разкривано от пребиваващия в нея Свети Дух. Именно благодатта на Духа според светите Отци е движещата сила на богословието, тя вдъхновява светите боговидци, тя е и гарантът за истинността на съборите. Именно затова нашата неголяма колегия живее и работи с това убеждение и затова тя винаги стои редом с пастирите на Църквата и винаги откликва с готовност на всеки призив, отправен от архипастирите на поместната ни Църква.

Както сте видели в обявлението за днешния светъл празник, избраната тема на лекцията също е посветена на съборно решение на Църквата. Съборното решение на Петия вселенски събор в Константинопол през 553 г., задало отношението към двама древни мислители, останали в убежденията си извън традицията, като неправославни. Тяхното изобличаване обаче е станало именно благодарение на прозренията на Отците и особено благодарение на светци-богослови като Василий Велики, Григорий Богослов и Йоан Златоуст – светите трима светители, чиято памет празнуваме днес.

След 536 г. политиката на император Юстиниан се насочва към сближаване с монофизитите. Силно влошените отношения с възродена Персия притесняват Константинопол и старанието на властта е насочено към консолидация на всички сили и местни елити на Изток. В такъв момент идват логично и стъпките на императора – човек, сериозно интересуващ се от богословието и сам пишещ богословски трудове. Убеден от своя съветник Теодор Аскидас, който е епископ на Кесария Кападокийска, че осъждането на двамата реабилитирани в Халкидон (451 г.) – Теодорит Кирски и Ива Едески, както и на „бащата на несторианството” Теодор, епископ на град Мопсуестия (392-428), ще приближи до православието откъсналите се от него монофизити, имп. Юстиниан се наема да реши и този сложен въпрос.[1]

Днес редица автори смятат, че важен аспект на атаката срещу Теодор е някакъв негов антиоригенизъм, който според тях не се е нравел на приближения на Юстиниан Теодор Аскидас, а вероятно и на останалите оригенисти в онази епоха, които също са имали влияние в столицата.[2] Така, за своето учение, Теодор Мопсуестийски е атакуван 125 г. след смъртта си. Тази теза може да се срещне в практически всички църковно-исторически и догматико-исторически изследвания на въпросния период от края на 19 в. и до днес.

Възможна е обаче също и обратната връзка. Възможно е Теодор Мопсуестийски да е осъден заедно с оригенизма именно заради някои полуоригенистични тенденции в неговото богословие и по-точно в учението му за човека и спасението. За да стигнем до Ориген и Теодор обаче, ще се наложи да тръгнем от една особена тенденция още у някои от християнските апологети през 2 в.

Важен аспект от Христовото дело при тази група древни автори е образът на Христос като вселенски Учител на божествено знание – за единия Бог и за окаяното положение, в което се намира човекът. Този образ е свързан с определен нравствен акцент – апологетичен похват в техните съчинения, който изобличава безнравствени обичаи и порядки при езичниците като част от тяхната религиозна обредност. Така Христос е представян от св. Юстин Философ и като нравствен пример за иначе неуките в елинската философия християни, които – следвайки Го в Неговата жертва – постигат добродетел.[3] Изглежда св. Юстин, Атинагор, Аристид, Теофил Антиохийски и Тациан не са навлезли в по-задълбочено изяснение на спасителния смисъл на Въплъщението, тъй като пишат предимно за езичници и евреи, опитвайки се да ги убедят в правотата на християните и да изобличат моралния облик на своите опоненти. Така тези автори, вероятно умишлено, не са засегнали други важни аспекти в християнското богословие, което е можело да се излага само пред посветени, т. е. пред кръстени християни.[4] Те не са засегнали именно тайнствените измерения на Христовото дело, тъй като същите се намират под възбраната на т. нар. disciplina arcana. Именно по този начин, говорейки с думите на езичниците, за да бъдат разбираеми за тях, в богословието на апологетите от 2 в. навлизат и редица понятия от платонизма и стоицизма.

Този специфичен акцент в разбирането ни относно спасителното значение на Въплъщението, който е зададен от апологетите, е поставен от Ориген в рамките на цялостна система на християнски платонизъм, където христологията по особен начин е отчуждена от сотириологията, тъй като представлява само един от аргументите за формирането на педагогическа сотириология и съзерцателна мистика. Според Ориген съзерцаването на въплътеното Слово е в паралел с първоначалното състояние на чистите умове, все още непаднали в телесния свят, съзерцаващи Божието Слово. То в процеса на това съзерцание подсигурява тяхното благобитие в единение с Бога. В тази христоцентрична педагогическа мистика Словото е пътят за възхождане на душата към Бога за достигане до познание – най-високата степен на духовния живот. Съзерцаването на въплътеното Слово от човека, представляващ паднал в телесността ум, е подобно на изначалното съзерцание на Божието Слово от непадналите умове, а особеното място на Христос като учител и нравствен образец се състои в това, че Той е единственият човешки ум, който не е грехопаднал – единственият, който е запазил душата си от падане в тяло, в каквото са се оказали всички предсъществуващи души, след като са се „разсеяли”, след като са загубили своята концентрация в съзерцанието.

Грехопадението на разумните твари – според Ориген – е следствие от намалено внимание и отвръщане от съзерцание на Бога. Техният плам постепенно се изстудява и те отпадат в света, който се състои от тела[5]. Тази картина, рисувана от александрийския мислител, силно напомня поведението на небрежни ученици в учебна зала.

В цялото си съчинение Против Целз Ориген представя Христос като учител по нравственост. Чисто практическото измерение на Христовия пример Ориген намира в близкото отношение, в което е влязла човешката плът с божеството, т. е. със Словото. Това близко отношение поставя възможността пред всеки вярващ да живее живота, живян и преподаван от Иисус Христос, което ще му даде възможност да се обòжи подобно на Иисусовата плът.[6] От друга страна, в За началата (3, 5, 6) Ориген рисува Христос като Спасител, доколкото е нравствен образец за вярващите. В 12 омилия на Коментара към книга Левит Ориген съвсем ясно говори за нравственото и умственото развитие, за усъвършенстването, постигнато от Христос в течение на земния Му път, което се задава като образец за вярващите.[7] В този контекст Въплъщението вече не е средоточно събитие на божественото домостроителство на спасението, а временна отстъпка пред човешките същества, които не биха могли да понесат пряко откровение, тъй като са неизмеримо по-немощни в природата си от Него. Така всъщност Словото става разпознаваемо за тях, те имат необходимото да им бъде преподадено познанието за Бога и вселената съобразно техните възможности.

Съвършенството за Ориген е богоуподобяване. В начало човекът е сътворен като душа – по образ и подобие на своя Творец (Бит. 1:26-27). Образът е даденост за душите; подобието е възможността, която им е предоставена, за да постигнат съвършенство.[8] Но това включва и освобождаване от телесността – онази нещастна последица от греха, разбирана като разсейване на душите от съсредоточеното им съзерцание на Бога.[9] Съвършенството се придобива в пълнота едва след края на времената, когато Бог „ще бъде всичко у всички” (1 Кор. 15:28).[10] Ориген, изглежда, е смятал, че това състояние е именно съвършенството, възстановено в неговия първозданен вид при сътворението.[11]

Според него състоянието на обòжение е съединение с Бога, което се осъществява по пътя на изключването на всяка друга цел на усъвършенстването. Бог става всичко – за Ориген това означава, че умът на човека вече не е способен да познава нищо друго, освен Него. Обòжението се постига чрез съзерцание и Бог става всичко у всички чрез познаването Му от всеки човек поотделно.[12]

Така педагогичната сотириология на Ориген има по-скоро протологично средоточие, а не есхатологично. Всъщност есхатологията при него е протология.[13] Тук, в тази система, напълно липсва онтологичното измерение на Въплъщението, отсъства усещане за светотайнската онтология на Църквата, а спасението за вярващия се разбира в категориите на нравствено индивидуалното усъвършенстване, затворено във вътрешния свят на човека, в неговата душа и субективен екстатичен опит.[14] Интересно е, че в тази система тайнствата са обяснени с двусмислени понятия, които се люшкат между реалистична и символична или алегорична интерпретация.[15] А символичната интерпретация на св. Тайнства има съвсем ясно изразен педагогичен характер.[16]

Въпреки че на пръв поглед проблематиката и контекстът на творчеството на Теодор Мопсуестийски изглеждат различни, и благодарение на историческото клише, че Антиохийската тълкувателна школа е в опозиция на александрийския алегоризъм, може лесно да пропуснем детайл, който сме длъжни да забележим – у антиохийския тълкувател Теодор Мопсуестийски има същата етична или парадигматична тенденция в разбирането за спасението. а него единственият начин човек да се едини с Бога е да се едини с Неговата воля, т. е. да следва безпрекословно Божиите заповеди. С други думи – да бъде във волево общение с Него и да познава Неговата воля.[17]

Изкупителното дело на Христос според антиохиеца се крие в Неговия нравствен подвиг, който става пример за следване от страна на останалите, които са причастни на природата Му, за да стигнат накрая есхатологичното състояние на пълна обединеност в Неговото тяло.[18] Несъмнено, в тази схема Той е извечно избран от Бога праведник.[19] Аскетичният Му пример в рамките на нравственото и интелектуалното Му развитие е предназначен за всички хора – да им покаже как трябва да използват свободната си воля, за да постигнат съединение с Бога в своето безсмъртие по подобие на Неговия образ на земята – праведния Иисус, т. е. човечеството на Словото. В Катехизически беседи Теодор казва:

След като се роди от жена, Той израсна малко по малко според закона на човечеството и израсна напълно (буквално в оригинала „усъвършенства се”), и беше под Закона, и действаше според него; също така в живота на благовестието Той стана пример като човек за човеците… [20]

По силата на Неговия нравствен пример онези, които Го следват, също ще усвоят придобитите от Него качества. По думите на Теодор,

… от началото сме сътворени по образ Божи. След като сме загубили по вина на нашата немара тази чест, сега получихме честта на образа по благодатта на Бога и поради това станахме безсмъртни и ще обитаваме в небесата.[21]

По този начин ще бъдат събрани отново и ще им бъде показан пътя на онези, които са се изгубили в греха.[22] В езика на Теодор обикновено се говори за онези, които са загубили мястото си на образ Божи във вселената, а Христос възстановява този образ у Себе си в полза на останалите човеци. Дълбинните основания на тази парадигматична сотириология се крият в разбирането на Теодор за греха и човешката природа. Човек е самостоен, статичен, онтологично необвързан с Бога Слово, докато в традицията, която следват кападокийските отци св. Атанасий Велики или св. Кирил Александрийски, човекът е онтологично обвързан в образа си именно с Бога Слово. По Негов образ е сътворен човекът.

В Теодоровата мисъл човекът представлява фигуративен образ на троичния Бог в тварното, за да може то да се покланя на своя Създател посредством него. Човешката душа, която е невидима подобно на божеството, и тялото, което е видимо подобно на другите сетивновъзприемаеми твари, се намират в единството на човешкото същество и така осъществяват свързващото звено във всемира.[23] Човек обаче е сътворен смъртен, т. е. изменчив и разумен, но това е именно и предпоставката за неговата свобода. Тя може да съществува само там, където има изменчивост и разумност. Тази свобода ще му даде възможност да се придържа свободно към Божията воля и по този начин тя има нравствена стойност. Тя обаче може да стане причина и за отпадането от този път, причина за грях и падение.[24] Смъртта е именно разкъсване на връзката – отделяне на безсмъртната и изменчива душа от смъртното тяло.[25]

Бидейки причастни на Христовата природа и възприели светлия Му пример, човеците могат да станат способни да извървят и Неговия път – от преодоляване на греха към възкресение.[26] Веднъж сдобили се с безсмъртие и неизменност, към тях вече няма достъп грехът.[27]

При разглеждане на въпроса за нравственото, волево и действено единение с Бога както в изкупителното дело на Спасителя, така и в живота на християните, естествено остава встрани въпросът за значението на св. Тайнства в кинонийния живот на Църквата. Това е така, защото Теодоровата трактовка на тайнствата се оказва твърде различна от общия фон в богословието на св. Отци от неговата епоха. В едни случаи виждаме традиционно, относително реалистично и мистично разчитане на тайнствения живот на Църквата.[28] От друга страна обаче, в определени места от своите съчинения Теодор подхожда към тайнствата изключително като към символи и образи на истинската действителност в Небесното царство, дори като информативни знаци.[29]

Този негов подход е в пълно съзвучие с моралистичното му тълкуване върху домостроителството на спасението, което се полага върху аскетичния индивидуален опит в подражание на живота на Спасителя – Който е едно боговдъхновено човешко същество, което в периода на своя земен живот се развива и постепенно установява все по-тесни и близки отношения с Бог Слово.

Това разбиране за спасението ще се окаже изключително важно за христологията на Теодор Мопсуестийски. Причината е, че това ще бъде христология на Спасителя-човек и ще се търсят начини тя да бъде примирявана с евангелския образ на божествения Спасител – въплътилия се Син Божи. Именно оттук ще дойдат и обвиненията срещу Теодор, че учи за „двама сина” – Син Божи, Който е Син по природа, и възприетия от Него човек – Спасител на света, Син Божи само по благодат.

Тук именно не бива да пропускаме и забележителен факт относно христологията на Ориген: според сведенията от Апология на Ориген на Памфил (нач. 4 в.) срещу александрийския учител са повдигнати обвинения още в края на 3 в., че „учи за двама сина, подобно на Артемас и Павел Самосатски”.[30]

Основната причина за това обвинение е фактът, че Ориген поставя ударение върху човешката природа на Спасителя. Обвинението се базира на разбирането за Неговата човешка душа, което в контекста на дебатите на епохата е проблематично. Причината е, че разбирането за единството на Христос в документите от Антиохийския събор от 268/9 г., приети от шестима епископи против Павел Самосатски, разбирането за единството на богочовека, се основава върху схващането за вселяването на Словото на мястото на душата на човека. Теодор Мопсуестийски се среща с подобен проблем в дискусиите си с аполинастирите в контекста на тяхното разбиране за Въплъщението.

И в двата случая – и оригенистите, и Теодор Мопсуестийски – намират решения на въпроса за човечеството на Христос в подчертаване моралните аспекти на Неговото изкупително дело. За тях Христос е борещо се човешко същество, нравствен образец за хората, намиращ се в тесни отношения с Бога, но все пак той не е Бог Слово. Това специфично етично ударение е вероятно резултат от интензивен дебат с гностически учители както в Александрия през 3 в. в случая с Ориген, така и в Антиохия през 4 в. – в случая с Теодор. Според свидетелството на Теодорит Кирски от 30-те и 40-те г. на 5 в. Сирия е все още кипящ котел от различни гностически секти.[31] А това е действителната атмосфера, в която Теодор се налага да служи първо като презвитер, а после и като епископ.

Разбирането на спасението в такъв нравственопарадигматичен или дори педагогичен смисъл е довело и до особеното раздвоение в образа на Христос както при Теодор, така и при Ориген. То обаче е меко казано неприемливо за отците на Петия вселенски събор, когато те отново пристъпват към тематиката на Халкидонския събор, прочитайки я през съчиненията на св. Кирил Александрийски,[32] където единството на Христовата личност се оказва централен момент в едно онтологично разбиране за спасението на човека, където човешката природа навлиза във Втората ипостас на Божеството, т. е. в самата божествена Троица и остава там за вечни векове отдясно на Отца, като по този начин задава и отправния принцип за разбирането на човешката природа, отобразяваща именно Христос и причастна на божеството по благодат в тайнствения живот на Църквата.

Така можем да предполагаме, че причините за обвиненията против Теодор Мопсуестийски на Петия вселенски събор са най-вече богословски и могат лесно да се свържат с тези против Ориген. Затова и основанието за осъждането му не е някакъв антиоригенизъм, още по-малко политическа целесъобразност, а несъстоятелност и непригодност на богословската му визия в контекста на халкидонската формулировка, имаща своя корен в богословието на Третия вселенски събор в Ефес (331 г.), вдъхновено от св. Кирил Александрийски. Осъжданията и на двамата са основани на общите им богословски предпоставки в разбирането на човешката природа, грехопадението и спасението.



 

Академична лекция в БФ на СУ „Св. Климент Охридски” на 30.1.2013 г. – на празника на богословските школи и гръцката книжовност „Св. трима Светители”. Текстът е публикуван за първи път в списание Християнство и култура, бр. 5(82), 2013, с. 113-120 (бел. ред.).

[1] Омарчевски, А. „Религиозната политика на император Юстиниан І (527-565). Църковно-историческо изследване” – В: ГСУ-БФ, т. 6, н. с., С. 2004, с. 89-93.
[2] Маринов, Б. „Възраждането на оригенизма в първата половина на VІ в. през погледа на Кирил Скитополски (535-559)” – В: БМ, 3-4, 2003, с. 39-58. В тълкувателния си метод той критикува Ориген открито и дори пише съчинение За алегорията и историята против Ориген, известно и като Против алегористите (CPG 2, № 3862). Запазен е само един латински фрагмент у Facundus Herm. – Pro defensione trium capitulorum (PL 67, 602). Все пак наложилият се в църковно-историческите изследвания от последните два века извод от събитията е, че „Теодор е най-талантливият антиалегорист в библейското си тълкувание” и че срещата на оригенизма с монофизитството в неприязънта си към Теодоровото творчество е решаващ фактор за неговото посмъртно осъждане (Омарчевски, А. Цит. съч., с. 89-90; на същото мнение са: Richard, M. „Léonce de Byzance, était-il origeniste?” – In: RÉB, 1947, p. 31-66; Devréesse, R. Essai sur Théodore de Mopsueste, Città del Vaticano 1948 (= ST, 141), p. 205; Sullivan, F. The Christology of Theodore of Mopsuestia, Romae Gregoriana 1956, p. 12-14).
[3] Justinus, Apologia II pro Christianis, 10 – PG, 6, 460C-461B.
[4] Ἀγουρίδης, Σ. „Ἡ Χριστολογία τῶν Ἀπολογητῶν” – In: Κληρονομία, 1 Α΄, 1969, σ. 37-64.
[5] Origenes, De principiis, 2, 8, 3 – PG, 11, 223. „Тези, които само са загубили внимание, са станали ангели. Други, които са се отвърнали от Бога, са станали бесове. Човекът се намира някъде по средата. С други думи, той е заболял от това, което Св. Писание нарича по образ Божи и се е отдалечил от общение с Бога” (Tzamalikos, P. The Concept of Time in Origen, Bern 1991, p. 40 sq.).
[6] По-конкретно: Contra Celsum, 2, 56 – PG 11, 993C-996A.
[7] In Leviticum homilia XII: De mango sacerdote – PG 12, 553A-544A.
[8] De principiis, 3, 6. 1 – PG 11, 333AD.
[9] Ibid, 1, 4, 1-2 – col. 155C-157A.
[10] Ibid, 3, 5, 1 – col. 331В sq.
[11] Ibid, 3. 6, 3 – col. 336AC.
[12] Lossky, V. The Vision of God, p. 57.
[13] Crouzel, H. Origen, tr. A. S. Worrall, Edinburgh: “T&T Clark” 1989, p. 205-218; срв. Флоровский, Г. „Противоречия оригенизма” – В: Путь, 18, 1929, с. 107-115; „Ориген, Евсевий и иконоборческият спор” – В: Флоровски, Г. Християнство и култура, прев. Б. Маринов, С. 2006, с. 115-140. Това платонизиращо разбиране за спасението е поставено в контекста на съвременната еклисиологична проблематика от Свилен Тутеков: „Еклисиологични дилеми в богословието на Ориген” – В: Тутеков, С. Личност, общност, другост. Студии по християнска антропология и етика, ВТ: „Синтагма” 2009, с. 95-126.
[14] Тутеков, С. Цит. съч., с. 105.
[15] Hom. 5 in Exod. 5 – PG 12, 330.
[16] See In Matth. 11,14 (PG 13, 945-951); In Joann. 32,24 (SC 385, p. 196-198); Dial. c. Heracl. (SC 67, p. 7-110).
[17] Comm. on the Nicene Creed, Х (ed. Mingana, р. 105-106); Comm. on the Lord’s Prayer, Baptism and the Eucharist,(ed. Mingana, р. 71); Ex lib. quinto comm. de creatura (ACO IV, 1, p. 64-65); In ep. ad Ephes. I, 8-10 (ed. Swete, 1, p. 126); In ep. ad Coloss. 2,14. (ed. Swete, 1, p. 290).
[18] Comm. on the Nicene Creed, 9 (ed. Mingana, p. 102-103). Comm. in Joann. 10, 31 (ed. Vosté, lat. p. 153; syr. p. 215).
[19] See In ep. ad Timotheum, I, ІІ, 3-5 (ed. Swete, 2, p. 88); De incarnatione, 7 (ed. Swete, 2, p. 296-298); In ep. ad Coloss. І. 3-20 (Swete, 1, p. 259-262); Contra Apollinarem, III (ed. Swete, 2, p. 316).
[20] Comm. on the Nicene Creed, 6 (ed. Mingana, p. 69).
[21] Comm. on the Lord's Prayer, Baptism and the Eucharist, (ed. Mingana, p. 30).
[22] Виж кратките бележки на о. Флоровски: Florovsky, G. „The Christological Dogma and Its Terminology”. – In: Fries, P., T. Nesroyan Christ in East and West, NY: “Peeters” 1987, p. 45-47.
[23] In Genes. comm. (ed. Sachau, lat. p. 5, 18; syr. 22a, 29a); Fr. in ep. ad Rom. 8, 19 (Staab, Pauluskommentare, p. 137).
[24] See In ep. ad Galatas, 2,15 (ed. Swete, 1, p. 26-28); Fr. in ep. ad Rom. 11, 15 (Staab, Pauluskommentare, p. 156).
[25] Comm. on the Nicene Creed, 5, р. 58-59.
[26] Ibid. 6, p. 69; De incarnatione, 7 (ed. Swete, 2, p. 296-298).
[27] In ep. ad Coloss. 2, 14 (ed. Swete, 1, p. 290); In ep. ad Ephes. 1, 8-10 (ed. Swete, 1, p. 126).
[28] Comm. on the Lord’s Prayer, Baptism and the Eucharist, 1, 5, 6 (ed. Mingana, р. 15-16; 77; 117; 123); Comm. in Joannem 6, 56 (ed.Vosté, p. 106-107).
[29] Comm. on the Lord’s Prayer, Baptism and the Eucharist, 4, 5, 6 (ed. Mingana, р. 69,75, 113); Comm. in Ps. (I-LXXX) (ed. Devréesse, p. 7-16, 42-49, 300-306).
[30] Критици на александрийския учител твърдели, че той проповядвал за „двама Христосовци”, като явно това обвинение е издигнато на основата, че Ориген явно учи за наличие на човешка душа в Христос. Така че според обвинителите на Ориген логиката на такова твърдение довежда до извода, че това означава да са налични един Логос и един Иисус Христос като две отделни същества. Явно във връзка с това е и обвинението срещу Ориген, че той споделя ереста на Артемас и Павел Самосатски – че Иисус Христос е „обикновен човек”, който е „учител на добродетел”. Твърде вероятно причината за тези обвинения да е свързана с педагогичната мистика на Ориген и липсата на разбиране за онтологичното значение на Въплъщението. Виж: Pamphylus, Apolog. Orig. (PG 17, 578-9; 588-90).
[31] Haeret. fab. Compend. 1, 20 (PG 83, 372); Comm. in Cant. 3, 15 (PG 81, 109); Ep. 81, 113, 145 (PG 83, 1261, 1316, 1384).
[32] Виж Comm. in Joannem 11, 11 (PG 74, 660-1).



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/xrrpw 

Редакционни

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме