Църква и нация през призмата на постсекуларизма

Разпознаване на постсекуларизма

През последните години социолози, политолози и философи започнаха да обсъждат феномена, наречен постсекуларизъм. Първоначално той бе идентифициран като социален феномен. Скоро след това мислители като Юрген Хабермас се опитаха да опишат явлението в термините на философията. По-късно богословите се включиха в дискусията в опит да разберат, какво отражение може да има постсекуларизмът върху вярващите. За светските интелектуалци тази концепция се превръща във все по-интригуваща, макар да продължава да бъде и малко плашеща. Богословите също бяха провокирани от това явление. В продължение на няколко века те бяха свикнали да живеят в условията на антагонистичния дуализъм на светското и сакралното. В днешно време разделителната линия между черно и бяло в секуларизма и религията е станала много размита, което направи възможна появата на трета опция – на постсекуларизма. Така постсекуларизмът изглежда идва на мода – дори сред тези, които го намират за противоречив. Следвайки модерното, днес в своя доклад бих искал да спра вниманието Ви върху това явление.

Говорейки за постсекуларизма, се чувствам в известна степен дилетант. Въпреки това, настоящото ниво на изследванията по тази тема е такова, че може да се чувствам дилетант и въпреки това да пиша по темата, без да се страхувам, че ще бъда обвинен в некомпетентност. Така че тази област остава неразработена. Предполагам, че скоро ще бъде трудно да се говори по този въпрос, без преди това да е прочетен огромен обем литература.

До голяма степен съвременната популярност на постсекуларизма се дължи на успешното му тиражиране, което се предполага от представката „пост-”. Всичко, което върви с този префикс, се превръща в печеливш продукт на пазара на идеите. Въпросът е, дали постсекуларизмът е само продукт на успешен маркетинг или има своя ценност като концепция, достойна за сериозни дискусии? По мое мнение, постсекуларизмът е наистина успешна „марка”, макар и не само това. Постсекуларизмът е успешна марка, защото както изследователите, така и обикновените хора разпознават редица явления в обществото, които могат да бъдат описани с тази дума. Просто тя описва широка гама социални развития. Бих допълнил, твърде широка.

Говорейки за постсекуларизъм, трябва да отбележим, че същият бива асоцииран с твърде много неща. Според някои, постсекуларизмът означава връщане на религията в публичното пространство и живот, други виждат в него доминиращ клерикализъм и клерикализация на обществото, трети – религиозен ренесанс, четвърти – феноменален успех на християнските харизматични движения и преоткриване на националната идентичност и корени, други съзират в него ислямски фундаментализъм или пък религиозен тероризъм. Има и такива, за които постсекуларизмът е неоконсерватизъм или просто консерватизъм, а някои са на противоположното мнение, съзирайки там либерализъм, постмодернизъм и т. н. Географията на постсекуларизма също е твърде широка: той се разпростира от САЩ – с техния неоконсерватизъм и война с тероризма – до Китай, с неговото държавно поддържано конфуцианство. Включва Русия с нейната предполагаема „симфония” между Църква и държава, Близкия изток – с „арабската пролет”, извела до власт ислямистките партии, Европа с провала в мултикултурализма и др. Постсекуларизмът се превръща в глобално явление. Медиите му симпатизират и едновременно с това го правят многолик. Тази многоликост има различни изражения: зло, безизразно, мълчаливо, усмихнато, приличащо на Осама бен Ладен, на Андреш Брейвик, Джордж Буш, Владимир Путин, Далай Лама… Независимо колко различни са тези лица и колко различен е техният образ в обществото, това са все лица на постсекуларизма. Диаметралната противоположност на всички тези лица подчертава дискусионността на самия постсекуларизъм. Същият притежава много, твърде много лица. Също така притежава и много имена. Предполагам, че съществуват и много постсекуларизми. Всеки от които зависи до голяма степен от своя собствен културен, исторически и политически контекст. Предполагам, че има много постсекуларизми – в съответствие със съответните контексти, в които те се намират. В доклада си ще се занимая основно с постсекуларизма в пространството на пост-тоталитарните общества каквото е Русия.

Постсекуларизмът в пост-тоталитарен контекст

Няколко параграфа по-нагоре споменах за Русия като за държава, повлияна от постсекуларизма. В Русия той може да бъде открит под различни имена. За някои се проявява като възраждане на духовността. За други, може би, изглежда като опасна клерикализация. И двете гледни точки могат да бъдат обяснени все в термините на постсекуларизма. Дали нарастването на обществената роля на религията в Русия ще бъде разглеждано като духовно възраждане или като растяща клерикализация, то със сигурност попада в по-общата категория на постсекуларното, което вече е глобално явление.

И в двата лагера – на привържениците и съответно противниците на растящата обществена роля на религията в Русия, има хора, които споделят, бихме го нарекли, общ постсекуларен мироглед. И по-конкретно, става дума за един дуалистичен поглед. Например, за някои от лагера на привържениците, преди век съществуваше Светата Рус, която правеше всички щастливи, усмихнати и хвалещи Бога. След това коварни врагове проникват в редиците на невинното църковно паство. Чрез насилие и измама те разрушават свещената идилия. Сега задачата е да бъде възстановена – макар и като бледо подобие – онази Русия, съществувала преди избухването на комунистическата революция. Противниците пък на теократичния образ на Светата Рус са врагове и на Църквата, и на Русия.

За някои от противниковия лагер, не за всички, разбира се, но преди всичко за тези, които все още са подвластни на магията на комунистическата атеистична пропаганда, Църквата продължава да бъде заплаха и трябва да бъде държана настрани от обществото. Тези хора също са движени от дуалистично разбиране, което, колкото и изненадващо да звучи, е пресечна точка на иначе несъвместими възгледи.

Тези представи, макар и твърде противоречиви, са популярни не само в Русия, но и извън нея, в страни, които споделят същата посттоталитарна идентичност. Според мен, тези общи характеристики се дължат на общото тоталитарно минало на всички тези страни. И в частност, това се дължи на дуализма, така мил на някои тоталитарни идеологии, включително и на комунистическата. И наистина, трябва да отбележим, че комунистическата идеология е дълбоко дуалистична. Тя разделя света на две части – сферата на пролетариата и сферата на капитализма. Отминалият комунизъм е добър по природа, докато капитализмът е лош – също по природа. Светът, от перспективата на комунистическата идеология, е черен и бял. Съответно и хората, засегнати от тази идеология, са привикнали да го виждат в черно и бяло, и дори след като мнозина от тях се разочароваха от тази идеология и я отхвърлиха, продължиха да гледат на света по същия начин. Те се присъединиха към различни изповедания и разни идеологии, но в мнозинството си запазиха дуалистичния поглед върху света около себе си. Тази перспектива се отрази върху онзи постсекуларизм, който израсна на посттоталитарна почва.

Дуализмът не е единствената особеност на руския тип постсекуларизъм. Като друга негова особеност бих определил идеологизацията на Църквата. В действителност епохата на модерността прояви идеологиите като най-могъща сила, способна еднакво силно да обединява и да разделя големи групи от хора. За почти столетие идеологиите превзеха света. Русия е страната, която беше най-силно засегната от тази окупация. В резултат днес страната страда силно от постидеологическия синдром. Форма на илюзорна болка, след като официалната комунистическа идеология беше отрязана от тялото на обществото. Не всеки бе и е щастлив от това. Голяма част от обществото инстинктивно потърси заместители на ампутираната комунистическата идеология. Някои намериха този заместител в Църквата. В този случай Църквата се превръща в идеологическо прибежище, заместващо старата комунистическа идеология. От друга страна, това дава на Църквата допълнителна популярност и атрактивност сред тези, които просто са привикнали да следват някаква идеология. Необходимостта от идеология довежда много хора, ако не в Църквата, то в близост до нея. Тази тенденция се подкрепя дори от някои архиереи, които смятат, че идеологизацията на Църквата е вид инструмент на мисията. От друга страна, далеч не всеки, който в своето търсене на идеология е бил доведен в близост до Църквата, влиза в Църквата. Тези хора запазват своите собствени вярвания и ги внасят в Църквата. Те могат даже да останат атеисти и едновременно да се наричат православни. По този начин Църквата в някои от своите обществени изяви се превръща във вариант на политическа партия. Едва ли е необходимо да казваме, колко много ѝ вреди това – на нея и на нейната спасителна мисия. Тази идеологизация още плаши и отблъсква от нея тези, които не искат да виждат там идеологически отдел на управляващата върхушка. Чрез превръщането си в носител на идеология, Църквата губи своя мисионерски потенциал и се отклонява от природата и предназначението си. Идеологията още веднъж разделя хората на партии, този път вътре и около Църквата.

Показателно за това разделение е изследване на агенцията за социологически проучвания „Среда”. Въпросът, който агенцията зададе, е, дали днешното нарастване на активността на Руската православна църква в обществената политика не е станало прекомерно голямо?[1] В отговорите си, 48% не са съгласни, че активността на Църквата е прекалено голяма, 27% не са имали мнение по въпроса, а 26% са заявили, че участието на Църквата в политическия живот е прекалено голямо. От една страна, броят на тези, които одобряват дейността на Църквата, е почти два пъти по-голям от броя на тези, които не я одобряват. Същевременно обаче броят на неодобряващите такава активност на Църквата е достатъчно голям, за да предизвика притеснение и тревога.

Кои са обаче тези, които одобряват и съответно не одобряват повишаването на обществената активност на Църквата? Разделени ли са в отношението си към Църквата като такава или просто смятат, че тя върши нещо неподходящо?

Интересен в това отношение е коментарът на добре известния руски журналист, представител на дясната националистична идеология, Николай Сванидзе. В коментар върху споменатото проучване той изрази широко разпространеното мнение, според което „съществуват очаквания, че стаята на идеологията, която – след краха на комунистическата идеология – беше оставена да пустее, може да бъде запълнена от християнството и по-специално от православието”.[2]

Опасявам се, че сред хората, подкрепящи обществената активност на Църквата, присъстват не само тези, които искат християнското послание да бъде възвестено възможно най-широко в обществото, но и онези, които мислят като г-н Сванидзе, и които искат от Църквата да играе ролята на идеолог. По същия начин сред тези, които вярват, че ролята на Църквата в обществото е станала прекомерно голяма, има не само атеисти и нейни „врагове”, но и хора, които искат тя да бъде вярна на своята мисия – да проповядва Христос, а не да се превръща в някаква политическа квази-партия.

Националната църква в постсекуларната ера

Въпросът за национализма и националността в живота на Църквата, който ни събра на тази конференция, трябва да бъде разгледан в светлината на току-що анализираната тенденция за превръщане на Църквата в слуга на идеологията. Постсекуларният контекст на националността в живота на Православната църква е доста по-различен от историческия контекст, в който етническият фактор започва да играе своята важна роля за православните хора. За да се види разликата, нека се върнем към историята.

Национализмът, в различни степени на своите прояви, е отличителна черта на източната християнска традиция вече няколко века. Тук няма да се спирам на въпроса, как той е въведен в православния живот. Факт е, че вече около двеста години той е изключително популярен сред православните народи, когато тези народи се появиха на историческата сцена като нации.

По това време етническият фактор обслужва различни цели, като например да помага за създаването на национални държави и да обосновава тяхното създаване. Той изигра също така важна роля в преоткриването на една от формите на местната църква – тази на автокефалията. Формално погледнато, автокефалията е древна институция. В действителност обаче под нейната форма е въведено нещо ново в православната еклисиология, а именно – националната независима църква. Автокефалията, в този си вид, много прилича на суверенитета на националните държави, а единството на поместните църкви се превръща в нещо подобно на съюзите на независимите нации.

Не искам да кажа, че бракът на поместната църква с националността е нещо, което е единствено лошо. Положително в този брак е, че идеята за нация подпомага еманципирането на самата идея за Църквата, прави я за православните родна, близка и скъпа. Грубо казано, православните харесват локалността (поместността) на своите църкви. Обичат едновременно както богословската идея за поместност, така и нейните превъплъщения в реалния живот на Църквата. Топлината на поместното въплъщение на Църквата пред студената идея за универсалността на Църквата (за вселенскостта на Църквата).

Националната църква е едно от въплъщенията на идеята за поместност. През 19 век тази идея прави Църквата много повече обичана не само сред образованите и богословстващи християни, но и от православните от всички социални слоеве. Това спомогна православното християнство да бъде съхранено като народно изповедание.

Връщайки се към нашето време и към нашата тема, въпросът, който възниква е, дали това отношение към националните църкви е валидно и днес или има нещо специфично постсекуларно в модерната идея за национална църква? Вярвам, че идеята на националната църква претърпя значителни промени и към нея бе добавено нещо постсекуларно. Това се случи, понеже самата класическа идея за нация – така, както е формирана след Френската революция – премина през драматични метаморфози.

Движещата сила за тези метаморфози в наши дни е глобализацията. След като бе поставена в контейнера за металотопене на глобализацията, идеята за нация звучи различно. Превръща се в сигурен пристан за несъгласните с глобализацията. Руските християни са сред първите, потърсили убежище там. Те очакват, че идеята за нацията ще функционира като защита на тяхната идентичност и на онова, което те наричат „самобитност”. В допълнение, идеята за национална църква е силно модифицирана под влиянието на идеологиите на 20 век. Самата идея се превърна във вид идеология. Така до голяма степен загуби сладкия мирис на нещо скъпо и нещо домашно. Човек вероятно все още може да почувства този мирис в диаспора, но не толкова силно в митрополиите. Там предпочитат, вместо представата за държавност – представата за цивилизацията, за света или дори за Империята. В Русия, например, е популярна идеята за Руския свят като конгломерат от православни народи, обединени от някои общи характеристики като език, култура или история. Представата за православната цивилизация или Руския свят е постсекуларна в най-чистата си форма и е доста далеч от тази за националната църква във вида, в който, както стана ясно, се е формирала преди два века.

Не искам да създавам впечатлението, че постсекуларизмът е нещо лошо и носи със себе си единствено отклонения от вярното изповядване и практикуване на християнството. Положителната роля на постсекуларизма виждам в това, че подтиква християните да вярват разумно. Епохата на секуларизма е доминирана от водещата роля на разума. В епохата на постсекуларизма разумът запазва първостепенната си роля, макар тази роля вече да не е монополна, както е при секуларизма. Фактът, че хората искат обяснение на нещата, в които вярват, и не приемат всичко за даденост, е друга черта на постсекуларизма. Постсекуларизмът има още много характеристики, но поради ограниченията на настоящия доклад, те не могат да бъдат изложени тук.

Превод: Венцислав Каравълчев

* Доклад, изнесен на конференцията „Еклисиология и национализъм в постмодерната епоха”, Академия за богословски изследвания във Волос, Гърция, 26 май 2012 г. Текстът на този доклад ни беше любезно предоставен за превод и публикуване от автора (бел. прев.).