Етнофилетизъм и църковна диаспора (една причинно-следствена връзка)

В хода на подготовката на бъдещия Свят и велик всеправославен събор беше окончателно определен списъкът с дискусионни теми: от 105-те теми, предложени първоначално от учредителното общоправославно съвещание на Родос (1961 г.) в крайна сметка Първото предсъборно всеправославно съвещание (1976 г., Шамбези, Женева) прие за обсъждане само десет теми, които сметна за най-важни и приоритетни. Между тези десет теми въпросът за диаспората заемаше и все още заема първо място. Следователно темата на този доклад е от изключително значение. Обсъждана  е многократно в миналото и днес именно защото е многопластова и сложна. Ще се ограничим само до един неин аспект, който обаче смятаме за основен, свързан, според нас, със зараждането на и постоянно подхранващ този голям проблем в междуправославните отношения. Този източник за развитие на църковната диаспора е съборно отхвърленият точно преди столетие и половина етнофилетизъм.[1] Проблемът, следователно, не е нов, той предшества социално-политическия феномен на диаспората и надхвърля неговите рамки. Затова е интересно, от гледна точка на методологията, да започнем с етнофилетизма, носещ отговорността за създаването не само на църковната диаспора, но и на националната автокефалия и съвременните национални автокефални църкви.

Етнофилетизмът – източник на захранване на църковната „диаспора”

Като понятие и неологизъм терминът етнофилетизъм е изработен нарочно от Всеправославния събор в Константинопол през 1872 г.[2] – като синтетично техническо понятие, образувано от думите ἔθνος и φυλή, за да осъди едно еретично отклонение, появило се по онова време в Църквата. За нашата тема е важно да проследим, защо Всеправославният събор е приел или по-точно създал това понятие и каква реалност е искал да разкрие с негова помощ. На първо място, филетизмът (от φυλή, ράτσα-racе – производно расизъм) представлява възприемане и прилагане в Църквата на принципа на националностите, т. е. първенство на расата и нацията в рамките на историята, пред Царството; съзнателно въвеждане в Църквата на расовото и етническо разделение чрез даване на предимство на принадлежащите към определена националност (φυλετές), на сънародниците, изключвайки така членовете на други националности (ἐτεροφυλετές) – другородците – от конституирането на църковното тяло. С други думи, при всеки опит за осъществяване на Църквата в историята етнофилетизмът се проявява като смесване (σύγχυση) на Църква и етнос, уподобяване и понякога дори отъждествяване на Църква и етнос. Става дума за такъв своеобразен случай на съпоставяне на две величини, когато филетизмът прави Църквата еднорасова и я подчинява на целите на расата и нацията, или още по-лошо: използва Църквата, за да промени идентичността на представители на други народи в полза изключително само на една раса и един етнос. Оттук може да изведем и определението (етно)филетистка църква, тоест църква на нацията, църква на единородци (sic) – непозната еклисиологична категория за 2000-годишната история на Църквата. И въпреки това, днес сме въвели в практиката си този абсурден църковно-каноничен факт и то по безспорен начин – казваме, например, погрешното Църква на гърците (по образец на правомерното Парламент на гърците), Църква на руснаците, на румънците, Патриаршия на сърбите (какъвто е и официалният ѝ титул) и др.

Понятието филетизъм е определение, дадено съборно на нова за Православната църква еклисиологична ерес, възникнала през 1870 г. със самоволното установяване на Българската екзархия в Константинопол[3] – ерес, според която Църквата се организира не на териториален, а на филетистки, народностен или по-точно на културен принцип така, че на една и съща географска територия се появяват едновременно две или много повече църковни единици и юрисдикции, всяка от които обгрижва само членовете на определена национална група (монофилетизъм). (Тук си позволяваме отклонението, че определението за етнофилетизъм съответства много точно на това за църковна диаспора и на етнофилетисткия начин, по който тя се организира – което недвусмислено показва пряката и дълбока връзка между тях, както ще видим по-долу). Става дума за факта на етнофилетизма, който е нов своеобразен вид национализъм, доброволно и съзнателно придаващ изключителни качества и преимущество на националната общност над тази в Христос. Поради това терминът е бил възприет от Великия всеправославен събор в Константинопол, на 10 септември 1872 г., официално обявил и осъдил етнофилетизма като съвременна еклисиологична ерес (балканска ерес). Богословски очевидно е, че на църковно ниво етнофилетзмът е наистина ерес, именно защото представлява църковен монофилетизъм – при осъществяването на Църквата на определено място (държава – поместна църква) или където и да било на земята (диаспора – надгранична църковна юрисдикция).

В действителност филетисткият (религиозен) национализъм изразява идеята за учредяване на автокефална църква на държавно ниво или на етноцърковна общност по местата на т. нар. диаспора, въз основа не на поместно-териториалния (евхаристийно-църковен) критерий, но на етнофилетистки, етнически или езиков критерий и общ народностен произход. Същото твърди и Сардийският митр. Максим: „Основаването на едно и също място на различни църкви въз основа на етноса, които приемат само вярващи от същия етнос, отхвърляйки вярващите от другите етноси, и се ръководят само от пастири от същия етнос, както твърдят привържениците на етнофилетизма, е явление, което няма исторически аналог”. Следователно Църквата, която е вярна на есхатологичната си мисия в историята сред падналото творение, е призвана в никакъв случай да не допуска да бъде обвързана със съдбата само на една нация, само на една раса. Затова и църковното православие е враждебно към която и да било форма на етнофилетистки месианизъм. Между другото, в историческото битие на даден народ трябва да се прави ясна разлика между народност – ethnism (което има положително значение, противоположно на неродолюбие), и национализъм – ethnicism/nationalism (което има отрицателно съдържание – изключително фокусиране върху реалностите, повлияни от националната идеология, с тенденция към териториално разширение за сметка на други народи и утвърждаване на националистическа идеология, национална митология, което неизбежно води след себе си расизма). Първото трябва да се смята за служение на етноса, а второто за негов враг и поради тази причина първото се свързва с църковното установяване на една поместна или по място (автокефална) църква с цел приобщаването на определен народ към спасението, докато второто противоречи на природата и есхатологичната перспектива на Църквата. Следователно, Църквата не се образува никога етнически, но по място (κατά τόπου)!… И следователно, автокефалност не се дава никога на принадлежащите към дадена нация, където и да са на земята, но на даден народ, с определени териториални граници, който да състави една и единна автокефална църква, независимо от етническия произход на влизащите в него. Именно това църковно-канонично териториално описание ни въвежда вече и в сърцевината на проблема, който ще разгледаме днес.

Църковно-каноничното определение на автокефалността

В действителност църковно-каноничното определение на автокефалията поставя два въпроса: 1) в каква степен една автокефална църква има териториална (ἐδαφική) и демографска (προσωπική, т. е. „върху население”) юрисдикция[4] в своите си (държавно) определени териториални граници? и 2) ако отхвърлим като нередна и неканонична надграничната териториална и лична юрисдикция, възниква определящият въпрос, доколко съществува реално и обективно църковна „диаспора”?[5] Отговорът и на двата въпроса в църковно-канонична светлина е отрицателен. Въпреки това отговорът, който съвременната православна църковна практика дава и на единия, и на другия въпрос, е положителен. Видимо се получава голямо противоречие между богословското говорене и църковната практика.

Казано с други думи, според двухилядолетната църковно-канонична традиция, териториалната и върху хората юрисдикция на една автокефална църква се изчерпва изключително и само вътре, в рамките на канонично определената ѝ територия и тя не разполага с абсолютно никакво право на юрисдикция извън каноничните си граници. Ако това се прилагаше еклисиологично и канонично за всички поместни православни църкви, нямаше да има никаква необходимост да се повдига въпросът за диаспората, но някои от поместните православни църкви не разбраха халкидонската диалектика на автокефалността, а именно – че, за да съществува такава, трябва да бъде приложен еклисиологичният и каноничен принцип на неслитното и неразделното (ἀσυγχύτως καὶ ἁδιαιρέτως, „без смесване и без разделение”).[6] Наистина, когато Четвъртият вселенски събор (451 г.) определя какви трябва да бъдат църквите – онова неслитно и неразделно на поместните църкви в цялата икумена – той потвърждава и безусловната им другост, и, едновременно с това – тяхната общност. Съборът разяснява, че съществуването на поместните църкви в света (в икумената) произтича едновременно от потвърждението и на гео-църковната другост, и на църковното общение, кинония, помежду им. С други думи, богословското решение и онтологичната визия на този събор са да се постигне непременно и църковна другост, и общност – като явно антиномично постижение на троичния начин на съществуване на поместните църкви. И когато това не се спазва, по необходимост се стига до две антиеклисиологични и противоканонични отклонения, които унищожават и отричат Църквата. Става дума за симетрично отклонение и от двете посоки: от една страна, автономизиране на другостта с последица отслабване на църковното общение, и, от друга – подмяна на общението на църквите със смесване, водещо до унищожаване чрез асимилиране на тяхната другост. И по-конкретно:

- При първото противоканонично отклонение е налице едностранчиво приемане на националната църква като нещо уникално и изключително за единородците (т. е. еклисиологичен монофилетизъм), църква, безразлична към общението си с останалите поместни църкви, смятайки себе си за онтологична църковна самодостатъчност. Това етно-църковно убеждение поражда необходимостта от грижа за единородците извън каноничните ѝ граници, независимо дали на съответните територии съществува или има юрисдикция на друга поместна църква. Именно това обаче поражда и сходния феномен на диаспората, която не е нищо друго освен едностранчиво подчертаване – в световен контекст – на неслитното за сметка на неразделното, даване на предимство на другостта за сметка на общността, на кинонията, а с това и отричане на халкидонската диалектика на неслитното и неразделното, т. е. на онова, което представлява същността на определението за автокефалност.

- Във втория пък случай на противоканонично отклонение е налице църковно абсорбиране, поглъщане на една поместна църква от друга гранична поместна църква, когато двете се окажат в рамките на едно и също държавно образувание. Именно това, което Четвъртият вселенски събор осъжда като мерзост, се случи в Естония (1945-1996 г.) и в Литва (от 1945 г. и до днес) от страна на Патриаршията на Русия. Тоест, отричане на църковната другост в името на налагана моно-етно-църковна общност. Пряко следствие от това е унищожаването и асимилацията на църковната различност на едно църковно тяло и противоканоничното присъединяване на една поместна църква към друга (също поместна) църква.

Обобщавайки тези две противоканонични отклонения, трябва да подчертаем, че от една страна даването на предимство и слагането на акцент върху неслитното (т. е. върху другостта, различността) за сметка на неразделното (общността, кинонията) подхранва етнофилетистката църква и нейните проявления, най-голямо от които е надграничната извън-териториална дейност в средите на създадената диаспора, пораждайки явления като сътериториалност, хетерогенезис и деформация на Църквата – точно онова, което забранява споменатият събор и което забранява и по-ранният Втори вселенски събор (381 г.), ясно постановил „никъде и по никакъв начин да не се произвежда смесване на църквите (σύγχυση)”.[7] От друга страна, извеждането на преден план и подчертаването на неразделното (общността, кинонията) за сметка на неслитното (другостта) в името на моно-етно-църковността предизвиква църковната неправда на асимилацията на една поместна църква от друга (също поместна) църква – което именно отхвърлят – на онтологично ниво – и двата вече споменати вселенски събора: да нямаме смесване на църквите.

Следователно при даване на автокефалия: 1) териториалният принцип се ползва с предимство пред етническия, не обратно, 2) това важи и за по-нататъшното развитие на автокефалията, след нейното обявяване и 3) това важи също за териториалната, а не етническа, сфера на нейната юрисдикция.

На предстоящия Свят и велик събор ще бъде необходимо, на първо място, да се изясни въпросът за автокефалията с нейните (вътрешно)юрисдикционни граници и – едва когато стигнем до безспорно ясното църковно-канонично определение за нея – бихме могли да изследваме и въпроса за църковната диаспора. С други думи, трябва да сменим подредбата на разглеждане на тези два ключови въпроса, като започнем от автокефалията, а след това преминем към църковната диаспора, а не както правим досега – разглеждаме първо следствието, а след това причината, поставяйки в списъка с десетте дискусионни теми като първа и най-важна Диаспората. Според нас, тя е нещо вторично и последица, а не е първопричина.

Първите четири теми на бъдещия Всеправославен събор (1976 г.)

Ако следваме така представения методологичен порядък, ще достигнем до нещо неочаквано. Изясняването на юрисдикционните граници на автокефалията ще ни открие, че за Църквата толкова спорният въпрос за църковната диаспора е църковно-канонически невъзможен. „Диаспора” не само няма и не е имало никога в Църквата, но и самата тъкан и строеж на Църквата онтологично я изключва. Ако разрешим първите три въпроса от предложения ред, няма да има никаква необходимост да се захващаме с последния. Много православни днес не са в състояние да разберат, че разцепническото упражняване от всяка национална автокефална църква на своя собствена етноцърковна юрисдикция по местата, където живее нейна диаспора поражда антиеклисиологичния и противоканоничен – едногласно осъден от всички вселенски и поместни събори,[8] тъй като води до деформиране (ἀπομορφισμό) на Църквата[9] – феномен на съ-териториалността (συνεδαφικότητα). Как е възможно с течение на времето Църквата да приеме толкова нехарактерна форма, каквато по определение е църковната диаспора, при това без да предвиди нейното отхвърляне? И днес ние се занимаваме с привнесен, чужд на Църквата и, следователно, фиктивен въпрос, без да изследваме докрай многостранните проблеми, които го пораждат.

Каноничното решение на проблема за „диаспората”

Същността е скрита в необходени води!… Затова нека тук опитаме да погледнем към проблема през призмата на каноните, тъй като разполагаме с важни свидетелства, още от първото хилядолетие, които просто имат нужда от повече анализ и тълкуване според новия контекст на нашето време. Наистина, Четвъртият вселенски събор (451 г.), който е установил принципа на неслитното (другостта) и неразделното (общността) на поместните църкви, без да прокарва между тях разделения, е постановил и църковно-каноничното определение на всяка поместна църква, които са били съществуващите тогава пет патриаршии (Рим, Новият Рим – Константинопол, Александрия, Антиохия и Йерусалим) и съборно провъзгласената автокефална църква на Кипър (5+1). Тези пет плюс една поместни църкви са покривали териториално цялата Римска империя. Оставала обаче огромната неопределена територия извън Империята, извън-гранични несекционирани земи, извън петте поместни църкви-патриаршии, които съборът не би могъл да не определи църковно и да не предвиди еклисиологично тяхната дейност. И при все че не е съществувала никаква църковна организация по онази необятна земя, имало е ясно изразена воля, промислително да бъде църковно-канонически уреден и този въпрос.

Ще се спрем съвсем накратко, независимо от характеристиките на историческия контекст, върху църковно-каноничната сърцевина на 28 правило на Четвъртия вселенски събор,[10] което не е нищо друго, освен добавяне на още една единна църковна територия към вече съществуващото църковно деление (5+1) – т. е. петте патриаршии, автокефалната църква на Кипър и целият останал познат свят (5+1+1). Казано с други думи, най-важният събор от гледна точка на организирането на Вселенската църква[11] е предприел уникална инициатива за общото организиране на Църквата в целия свят, с три определящи етапа:

- утвърдени патриаршески църкви (патриаршия на град – църква на територия);

- създаване на съборна общност на поместните църкви (5+1) и

- предвиждане и еклисиологично организиране и на извън-църковните земи (28 правило на Четвъртия вселенски събор).

С това църковно организиране Църквата е поискала – още от 451 г. – да съхрани навсякъде еклисиологичното единство и териториална моно-юрисдикция – основното, съставляващо начало на поместната църква. Така, и в трите случая вселенският събор е определил председателстващ епископ. В първите два случая начинът на действие ни е исторически познат и е ясен. В третия случай, който ни интересува тук, е определен епископ за цялата извън-църковна територия, точно за да се запази еклисиологичното единство и църковно-териториалната моно-юрисдикция, така че, когато в тези земи се служи Божествената литургия – Евхаристията, тя да се извършва в името само на един епископ,[12] именно за да няма еклисиологично разделение и смесване.[13] Особеността на 28 правило на Четвъртия вселенски събор е във факта, че със съборно решение се дава председателството на съборната Пентархия на патриарха на Рим, а на патриарха на Новия Рим – Константинопол – еклисиологичното ръководство на Извън-църковните земи: юрисдикция от една страна надгранична, но пък канонична, което исторически е единственото изключение от каноничното Предание на Църквата, поради споменатите по-горе причини. Точно след това решение, исторически, той получава и съответното канонично прозвище Вселенски патриарх (патриарх на икумената) – прозвище, което произтича от това добавено канонично свойство и което именно дава на патриаршията наименованието Вселенска, а не обратното. Тук трябва да припомним, че каноните са се родили през първото хилядолетие, но продължават да действат онтологично и до днес. Тяхното действие обаче не се ограничава само в рамките на историческия контекст, но се основава и на църковно-каноничната сърцевина на истината, която е непроменима и е призвана да обхваща новите исторически реалности със съответните обществено-политически изменения. Така придадените съборно качества остават неотменни и каноничните права – непроменени. Днес е налице определена слабост на църковното тяло да осмисли богословски новата ситуация, която се разкрива пред нас. Затова проявяваме симптоми на импровизиране, на усвояване на външни (на Църквата) обществено-политически практики и методи за решаване на проблемите, както и на конформизъм.

Държавата-нация (Etat-Nation) и Нацията-държава във връзка с „диаспората”

Друг факт, който изобличава още един път т. нар. „диаспора” е произхождането ѝ от националната държава. Наистина, в ново време, след Френската революция (1789 г.) и под влияние на принципа на националностите, бяха създадени т. нар. национални държави по известния френски модел: държава-нация. Тук трябва да припомним, че дотогава държавите на Запад се образуват, за да не бъдат подчинени на папската власт, а не защото са представлявали конкретна – отчасти различна – националност. Именно тази държава впоследствие е обявена за държава-нация. Така че е истина твърдението, че за Френската революция, с гласуваното от Събранието на 27 август 1789 г. решение, „началото на всяка власт се корени в Нацията, и никоя корпорация или индивид не могат да упражняват власт, която не е разпоредена изрично от Нацията”, както и че „всички власти произтичат от Нацията”. Тези процеси в държавата-нация се отразяват и върху Църквата. Тогава настъпва и бумът на националното самосъзнание, което е подчертавало местните особености за сметка на тези на другите нации. Така нацията получава определението на политическа единица: държава-нация, т. е. създадена, за да работи като Нация. Това означава, че след продължителното имперско минало е било създадено ново държавно образувание – Държавата, която, следвайки принципа на националностите, е провъзгласена за конституционна Нация (с водещ критерий jus soli) с приоритетите, които показва самото наименование – Държава-нация.

В противоположност на това, на Изток, въпреки че френският модел става много популярен между различните балкански народи, не наблюдаваме същата динамика, но по парадоксален начин имаме точно обратното състояние. Балканските революции от 19 век пораждат действително обратната реалност, която балканските и не-балкански историци систематично пренебрегват: нацията-държава, тоест „нация на кръвта” (jus sanguinis), държава на расовата нация, която предшества държавата и впоследствие придобива държавно измерение, ставайки държава в съвременния смисъл именно след упадъка и разпада на Османската империя и успеха на освободителните движения, които повдигат и въпроса за църковно автономизиране и независимост на съответната национална основа. Освен това, ако в случая с държавата-нация (Etat-Nation) наричаме изключителната власт на държавата държавност, в случая с нацията-държава (Nation-Etat) трябва ясно да я отграничим от първата и да я наречем нацио-държавност.

Тази противоположна реалност ни интересува пряко с оглед на изложената тук църковна тема. И това е така, понеже в първия случай имаме национални църкви (държава-нация), докато във втория – отъждествяване на национално-расовата и на религиозната идентичност (който е православен е грък или сърбин, докато този, който не е православен, е турчин или друговерец-другородец) и следователно е налице почти пълно отъждествяване на нация и църква с ясни – не национални, но етнофилетистки църкви (например, Патриаршия на сърбите, Гръцка, Руска, Румънска църква) (нация-държава). Образуването на етнофилетистки църкви е характерно за православните в Източна Европа и по света и е потенциална, а често пъти и действена, еклисиологична ерес – еклисиологичен етнофилетизъм, опитал се да намери канонично основание, но категорично осъден от споменатия Всеправославен събор в Константинопол в 1872 г., защото претенцията за църковно самоопределяне на българите не се е основавала на съществуваща държавна обособеност или на политическа независимост, а само върху етнофилетистки различия. И макар съборът показателно да осъжда еклисиологичния етнофилетизъм като расистки национализъм и еклисиологичен културализъм (църковно обособяване на културна основа), от тогава до днес именно същият властва в православния свят и роди, ражда и подхранва църковната „диаспора”.

Тук се наблюдава голямо противоречие. Забележително при нас, православните, е, че имахме богословската сила да осъдим съборно еклисиологичния етнофилетизъм като ерес, за разлика от римокатолиците и протестантите, които не само не различават в миналото и до днес сходния и разширяващ се църковен културализъм (ритуализмът на 13 век и съответно конфесионализмът на 16 век) през цялото второ хилядолетие, но и сега са много далеч от неговото съборно осъждане и най-вече отхвърляне. Трагичното при нас, православните, обаче е в това, че, макар през 19 век решително да осъдихме църковния културализъм като ерес, от тогава до днес, вече почти столетие и половина, вършим точно обратното на това, което сме обявили и постъпваме според онова, което вече сме осъдили. Защото съвременният етнофилетизъм превърна законната църковна поместност в прикритие за националистичния разколнически дух. Така, разминавайки се в онова, което говорим, и това, което вършим, днес в това отношение сме по-зле и от римокатолиците, и от протестантите. Ако парафразираме Господните думи, днес за нас Църквата би казала: „Ако не бях дошъл и не бях им говорил, грях не щяха да имат; а сега нямат извинение за греха си” (Иоан 15:22) И така ние все повече се превръщаме в „зрелище за света” (θέατρο ἐν τω κόσμο, 1 Кор. 4:9) с еклисиологичния монофилетизъм на нашата православна „диаспора”. Достатъчно е да поживее някой в средите на т. нар. „диаспора”, между различни националности, за да преживее трагичния феномен на чистите монофилетистки църкви, сътериториални и паралелни, и да види начина на тяхното функциониране.

Обобщение и критични забележки

Национализмът или по-точно етнофилетизмът, от една страна, и църковността – от друга, са две противоположни величини на всички равнища на своите проявления. Когато определящ е етнофилетизмът, църковността отслабва, отслабва и Църквата като цяло – това може да бъде видяно с най-голяма яснота в средите на църковната „диаспора”. И обратно, когато водеща е църковността, Църквата се вписва в средата на определена нация или народ, на конкретно място, със сотирологични цели, като изолира всеки опит за етнофилетистки действия, пораждащи явления, враждебни на самата Църква.

От събора в Константинопол през 1872 г. до днес православната Църква по света (Ἐκκλησία ἀνά τῆν Οἰκουμένη) живее изцяло в условията на съборно осъдения вече църковен културализъм: Православието се превърна в проекция на нацията и, mutatis mutandis,[14] по аналогичен път Църквата се превърна в проекция на нацията-държава. Последицата от това е, че църковната диаспора започна да организира по образа и подобието на нацията-държава своя национална диаспора. Както държавата носи отговорността и има правна юрисдикция над всички граждани на съответната нация, а сферата на правната юрисдикция се простира из целия свят, така и етнофилетистката църква носи отговорност и упражнява църковна юрисдикция над всички православни сънародници – в държавата и (противоканонично) по света. По този начин държавата остава единственият източник на власт, а Църквата се превръща в получаващ заповеди реализатор на националния идеал – навсякъде по света, упражнявайки църковна юрисдикция в световен мащаб (sic!): църковната диаспора се оформя като Световна национална църква и поражда един нов и нарастващ църковно-каноничен проблем – проблема на църковния глобализъм.

Както вече стана ясно, във всяка държава, която притежава национална поместна православна църква, връзката на православните вярващи, живеещи извън държавните граници, в средите на диаспората, с Църквата придобива формата на етероцентризъм (ἐτεροκεντρισμός, подчиняване на друг център). Тъкмо този църковен етероцентризъм е основната практическа причина за възникването на описания проблем. Но все пак е само практическата причина. Съществува и друга, която е основната и първоначалната, а именно възприемането на етнофилетистката еклисиология, криеща се зад описаната практика и която се проявява в упражняването на църковна юрисдикция в средите на създадената църковна „диаспора”, за да служи не на есхатологичното придвижване на Църквата, но по всевъзможни начини да обслужва националните и политическите интереси на всеки национален център. Колкото по-бързо всеки от нас осъзнае абсурдността на това положение, толкова по-бързо ще се роди решението на проблема на диаспората, който обсъждаме тук.

Еклисиологичният етнофилетизъм и църковната диаспора са две страни на една и съща монета и тяхната връзка е причинно-следствена, като етнофилетизмът постоянно и трайно захранва диаспората.

Еклисиологичният културализъм, властвал през цялото второ хилядолетие при римокатолиците (ритуализъм – 13 век), протестантите (конфесионализъм – 16 век) и православните (етнофилетизъм – 19 век) ни подготвя с математическа точност за един съвсем нов църковно-каноничен проблем, зародил се в края на второто хилядолетие и в началото на третото, и който – заедно с антропологичните проблеми – ще занимава основно богословието: църковният глобализъм. Този проблем вече се прояви при римокатолиците (1870-2006 г.) и при протестантите (втората половина на 20 век). Симптомите на глобализацията се проявяват все по-силно и сред православните (чрез официални изявления в църковните устави: в Кипър – 1980 г., в Русия – 1988-2000 г. и в Румъния – 2010 г.). Така за пореден път различните християнски вероизповедания се оказаха под общ знаменател! При православните църковната глобализация ще ползва за свой носител етнофилетистката църковна диаспора, преди да се прояви в пълнота.

В заключение, ако направим връзка между обсъденото с основното призвание на Православната църква, лесно ще можем, от позицията на църковното православие, да установим, че онова православие, което богословски и онтологично е свидетелство за живота сред падналото човечество, имащо живот вечен и то в изобилие (Иоан 10:10), няма нищо общо с етнофилетисткото православие, което не само че не дава на хората, които са в диаспора, онтологично свидетелство за живота, но и обратно – дава израз на едно разделение, по отношение на което оставя основателното впечатление, че не може да преодолее чрез единството в Христа и че не може да води падналото човечество към есхатологичното Царство.

Превод: Златина Иванова

* Доклад, изнесен на конференцията „Еклисиология и национализъм в постмодерната епоха”, Академия за богословски изследвания във Волос, Гърция, 26 май 2012 г. Текстът на този доклад ни беше любезно предоставен за превод и публикуване от автора (бел. прев.).