Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Догматическият съюз

Понеделник, 02 Април 2012 Написана от Прот. Александър Шмеман


A Shmemann_early_photographВстъпителна лекция към курса по история на Византийската църква, прочетена на 11 октомври 1945 г.
 

1

Открай време над Византийската църква тегне обвинението в „цезаропапизъм”. Западната наука – както римокатолическата, така и конфесионално необвързаната – е категорична в твърдението си, че във Византия Църквата е била безусловно подчинена на василевса, лишена от каквато и да е свобода и сведена просто до част от държавния „апарат”.

И дори теорията, дори законодателството и да са познавали така наречената „симфония”, т. е. някакво теоретично равноправие и независимост на Църквата и на държавата във взаимните им отношения, в действителност тази норма никога не е била съблюдавана и Църквата е била само „официално християнство, което – на мястото на апологети, мъченици и йерарси, достатъчно силни, за да могат да се противопоставят на кесаря – е разполагало единствено с епископи, застанали в повече или по-малко нисък поклон пред неговите нозе”.[1] Пък да вземем и самата теория – нима авторитетни византийски канонисти като Валсамон, като Димитри Хоматиан и много други не са се изказвали в полза на принципното превъзходство на царската власт над църковната, нима не са провъзгласявали василевса за своеобразен земен наместник на Христос? И това разбиране на византийската система на отношения между Църквата и държавата е свойствено не само на западната наука, но се споделя и от много руски учени и дори представители на нашето богословие.[2] Така, известният руски византолог Безобразов направо нарича Църквата „болното място на Византийската империя” и – по неговите собствени думи – „за една съответстваща оценка на византийската култура трябва да се изхожда не от теорията, чието прилагане изглежда съмнително, а от фактите, с които е била изпълнена византийската история. Съдейки по фактите пък излиза, че царете са установявали учението на вярата според собственото си усмотрение, че са се намесвали във всяка отделна дреболия от църковния живот, че са се стремели да контролират епископските катедри и са свеждали патриарха до покорен чиновник”.[3] Могат да бъдат приведени още много извадки, подобни на тази. Всички те, в една или в друга степен, по същество твърдят в съгласие, че „цезаропапизмът” е основна византийска черта.[4]

Обвинението е тежко. То засяга най-острия и болезнен въпрос в цялата история на Византийската църква. При това то се задълбочава и от факта, че тук става дума не за отделни нарушения на нормите, – каквито са възможни винаги и навсякъде, – а за дълги столетия на систематични нарушения на тези норми, при това за узаконяване на нарушението от самото църковно съзнание. Византийската църква е обвинена в едва ли не еклисиологична ерес, чиято сянка неизбежно се разпростира и над православието като цяло. Във всеки случай, въпросът за византийския цезаропапизъм е много по-широк от узаконения си обем, тъй като в него се крият – според дълбокото ни убеждение – както причините за всички съществуващи противоречия в оценките на византинизма, така и предпоставките за правилното разбиране на дългия исторически път на Източната църква – чак до наши дни.

Да се отговори на поставения въпрос не е лесно. И веднага ще кажем, че нямаме никаква претенция на тези няколко страници да дадем подобен изчерпателен отговор още по-малко да подлагаме на критика построенията на споменатите вече автори. Пък и едва ли – по наше мнение – е настъпило времето за поне донякъде цялостен синтез на византийската история. Неясното и проблематичното в нея все още е много, въпреки цялата ценност на извършените през последните десетилетия изследвания. Точно тази проблематичност обаче, точно това, така внушително, единодушие сред историците по въпроса за „цезаропапизма” и тази на вид „присъда” над историята, изглеждат най-малко преждевременни. Целта ни тук се състои в това, да се опитаме да посочим онези няколко фактора, които, според нас, трябва да се вземат под внимание при решаването на този сложен и все още далеч не изяснен – нито църковно, нито научно – въпрос.

2

Струва ни се, преди всичко, че развитието на църковно-държавните отношения в ранна и в късна Византия не може да бъде разбрано в неговата правилна историческа перспектива, ако не се има предвид основополагащият факт, с който тези отношения започват, а именно гоненията. Именно тук – в този тривековен конфликт с Империята, с който започва земната история на християнството – изначално е зададен и определен характерът на последвалото помиряване и именно за това съотношение между двата – сякаш взаимно изключващи се – процеса е необходимо да се напомни на първо място.

Тук не е необходимо да се задълбочаваме във всички подробности от сложния и имащ дълга история в науката въпрос за гоненията. В дадения случай значението им се свежда до следното. Сега ние знаем, че гоненията не са били случайност, нито някакво трагично недоразумение, а нещо напълно закономерно, така да се каже – исторически „оправдано” явление. Тази закономерност произтича от политическия или, по-вярно е да се каже – идеологическия характер на римската религия. Държавната религия на Империята – в превод на съвременен език – е била не толкова религия, колкото именно идеология и нейното възприемане е зависело не от личната вяра или пък неверие, а е било израз на гражданска лоялност, на граждански дълг. Този именно идеологически характер на държавната религия само подчертава онази религиозна свобода, толкова поразително изключение от която са представлявали, както изглежда, преследванията против християните. От поданика на Рим се е изисквала не вяра – той е можел да вярва в каквото си пожелае (и по-голямата част от същинските религиозни потребности са намирали удовлетворяването си във всевъзможни „частни” култове), – а подчинение, изпълняване на обреда, външно признаване на установения порядък и солидарност с него. Тъй като пък всички останали религии са позволявали това, на тях не са им били създавани никакви спънки и те са се ползвали с пълна свобода. Християнството обаче, по самата си природа познаващо се като единствено истинското, не само е отхвърляло всички останали религии, но и ги е смятало за нещо зло. То е „търсило победа и затова е получило война” (Aubé). Пред съда християнинът не е бил питан за положителното съдържание на неговата вяра. Него са го осъждали не за това съдържание. Воплите на тълпата против „безбожниците”, за които пише Тертулиан, ненавистта и презрението към тях от гръко-римските елити – всичкото това, макар да е създавало атмосферата на гоненията, не е било в тесен смисъл тяхна причина. Тези причина е била политическа – политическо е било и съдържанието на престъплението. Затова именно Империята, оставайки вярна на себе си и на собствената си теократична идеология, не е можела да не преследва християните, затова и техни гонители са били не най-лошите, а най-добрите от римските императори.

От друга страна, гоненията разкриват и изначалната „норма” на отношението на Църквата към държавата, първичната оценка на държавата от християнското съзнание. Християните никога не са отричали Империята, не са отричали държавата като такава, не са отхвърляли нито нейния режим, нито социалните ѝ дефекти. Наистина, на първо време те са равнодушни към всякаква светска „активност”, но далеч не отхвърлят тази активност принципно. Когато през 2 век апологетите излизат с публична литературна защита на своята религия, те неизменно подчертават лоялността на християните към Империята, позовавайки се на молитвите на Църквата за императора и за властта и на извънредно прецизното изпълнение на законите. Единственото, на което християните не са способни, е задължителният култ към боговете, дори и чисто външното обредно признаване на божественото достойнство на кесаря и цялата система на обожествяване на римската държавност. Цялата трагедия се е състояла в различното разбиране, което Империята и християните са имали за лоялността, в невъзможността на компромиса между тези две разбирания, тъй като християнското изискване за свобода на съвестта (а до него са се свеждали всъщност всички аргументи на апологетите) се е сблъсквало с „тоталитаризма” на римската идеология, за която всеки отказ от признаване на държавната религия съвсем логично е бил приравняван до политическо престъпление.

Всичко това е отдавна известно и не бихме повтаряли тези общи места, ако точно в „идеологическата” природа на стълкновението между Църквата и държавата не бяха предопределени и самите основи на по-късното им примирие, изначалният характер на техния съюз.

В какво се е състояла победата на Църквата над Империята? Та нали, доколкото в своята проповед християнството не е носело, нито е изповядвало никаква специална теория на държавата, никакво специфично социално учение, а, напротив – всичко това е приемало „наготово” от Империята, неговата победа е засягала почти изключително „вероучителната” сфера. Езичеството е било религиозна опора, религиозна санкция на Империята – и е престанало да бъде всичко това. Може да се каже, че това е победа на християнската догматика над догматиката на езичеството, на истинното богопознание над лъжливото. Ако разсъждаваме от гледна точка на Римската империя, случилото се е представлявало рухване на езическата система на представите за Бога, тази система се е оказала несъстоятелна и е била заменена от християнската. Никаква криза обаче не е настъпвала в самата римска държавна традиция, нито е имало някакъв рязък социален прелом. В държавното си самосъзнание Империята е останала същата, каквато е била и дотогава и в този си вид е получила своята християнска санкция. И в този, основен за историята на Църквата, факт, че християнството не само е станало позволена религия, religio licita, но и държавна религия, следва да се забележи не увенчаване на християнски стремежи, а естествен, неизбежен резултат от това, че християнството е било прието от самия император. Империята е имала теократична природа и не е могла да остане без религиозно основание: необходима ѝ е била именно държавна религия – като източник и като обосновка на самата ѝ държавност. Ето защо, тази свобода на съвестта, за която са пледирали християнските апологети и която набързо е била осъществена в началото на 4 век (с Медиоланския едикт), на дело се е оказала толкова нетрайна и много скоро е нарушена, вече в полза на християнството. Християнството получава много повече от онова, до което се е домогвало, но това е станало без негово участие, тъй като изцяло се е определяло от природата на римската държавност. По най-естествен начин то застава на мястото, оказало се празно в резултат от поражението на езичеството, а това място не можело да остава празно, тъй като там е бил същинският фундамент на Империята.

Трябваше да започнем с изясняване на този, както го наричаме, „идеологически” корен, определящ както гоненията, така и примирието, тъй като от него произтича и основният за нас факт, че догматическият момент се оказва в центъра на всички по-нататъшни отношения между Църквата и Империята. Нека повторим: в своята борба с езичеството християнството в никаква степен не се е проявявало революционно. Затова и замяната на езичеството като държавна религия с християнството е могла да се случи толкова лесно, защото самото християнство е оставяло недокосната цялата и държавна, и икономическа, и социална структура на Империята. Изменила се е в действителност само вярата на Империята. И точно затова съществен, първичен и основен признак на християнската Империя като християнска е станала именно правата вяра, православието. В държавнически план това се е изразявало преди всичко в замяната на религиозната търпимост на езическата Империя с нетърпимост и преследване не само на иноверни, но и на християнските еретици. И това е било естествено. „Богословски” езичеството е допускало религиозния плурализъм, но християнството категорично го е отхвърляло. Държавата пък, свързана с новата си държавна религия, само е направила съответните изводи. Тук трябва да добавим още нещо. Победата на християнството е имала едва ли не по-голямо значение за Църквата, отколкото за самата Империя. Империята, дори и езическа, вече е представлявала теокрация, докато в Църквата теократичното съзнание, теократичният патос са се пробуждали за първи път. Покръстването на Константин, признаването на християнството от Империята са откривали пред него съвсем нови, необятно широки хоризонти. Есхатологизмът на първите християнски общини е бил заменен от една видима и осезаема победа на Църквата над света. Важно е обаче да се разбере, че за църковното съзнание това е била преди всичко победа на Истината над тъмнината на демоните, над езическите басни. Именно тук, а не в нравствената област, за която ще кажем с няколко думи по-нататък, е преминавал вододелът между света и Църквата. Дотогава светът е преследвал Църквата не заради християнската правда, а заради християнската Истина. Сега той се покорява на тази Истина. Проводник пък на победата се оказва Империята. Все още смътно набелязаната от апологетите мисъл за провиденциалното съединяване на Империята с християнството (Мелитон – в Църковна история на Евсевий) е превърната вече в реалност. Ето защо, именно в тази вярност към християнския догмат – в православието – Църквата забелязала религиозната функция и оправдание на Империята. Ето защо и сключеният между тях съюз е бил преди всичко съюз догматически.

Хронологично епохата на помиряване на християнството с Империята съвпада с началото на най-големите богословски кризи и вълнения в живота на Църквата, време на трудно и напрегнато богословско осмисляне на нейния опит и вяра. Време, когато тя е раздирана от ереси и разколи, от мъчителна и дълга борба между партии и течения. Когато се решават основните и най-дълбоки въпроси на християнското богомъдрие. И ето че тук е най-лесно да се провери този „догматически” характер на отношенията ѝ с държавата. По силата на своето „оцърковяване” Империята, естествено, не е можела да остане неутрална в тези конфликти и да не вземе в тях, в една или друга форма, пряко или косвено участие. Пък и, преди всичко, това не го допуска самата Църква. За каква неутралност може да става дума, когато религиозното предназначение на Империята е да пази истинната вяра, да бъде православна? Тъй като императорът е член на Църквата, той е длъжен да бъде член на истинната Църква, а не на еретическа. Император-еретик – това е своеобразно contradictio in adjecto, провал на целия смисъл, на цялата радост от постигнатото помирение. Нали от правоверието на Империята зависи цялото външно дело на Църквата, целият ѝ успех в света. За нашето съвременно съзнание вече са почти неразбираеми надеждите, които са възлагали на Империята тогава църковните дейци. Евсевий Кесарийски ни изглежда придворен ласкател. Ние обаче не сме в състояние да уловим онази радост от раждащата се теократична мечта на Църквата, онази жажда за действителна, видима и осезаема победа над света, които са вдъхновили Евсевий и са възнесли така високо и за всички векове първия християнски император.

Тези – сякаш теоретични – въпроси на богословието обаче придобиват жизнено, практическо значение и за Империята. Едновременно с богословската борба избухват и етнически страсти, догматическите формули прикриват пробуждащ се национализъм сред разноплеменните покрайнини и под въпрос се поставя вече самото единство на Империята. Ето защо, в неотложна задача на Империята се превръща това тя да бъде православна, да гарантира своето православие. И ето че ние виждаме как всички кризи и смущения в църковно-държавните отношения през тези столетия преминават тъкмо на догматическа, на богословска почва. Ако Църквата желае през цялото време да има със себе си в правата вяра Империята, да не ѝ позволи да се отклони в ерес, то и самата Империя, от своя страна, се стреми да достигне помирение с Църквата, да умиротвори бушуващите религиозни страсти. Оттук произтичат както намесата на императорите в догматическия съюз, така и имперско-държавния характер на Вселенските събори, така и църковно-политическия смисъл на „енотикона”, на „типоса” и „ектесиса”. Пътищата на Църквата и на държавата се събират все повече и повече, сливат се в един и същ път. И трябва да се разбере, че те се сближават преди всичко на тази „вероучителна” почва. Както и че „догматическият съюз” е основна черта на византинизма.

3

Тук трябва да отворим скоби. Може да ни се стори, че – говорейки през цялото време за този „догматически” или „идеологически” характер на сближаването между Църквата и държавата – изпускаме от погледа си етическия момент, че стилизираме Църквата от първите столетия в някакви несвойствени за нея, изключително, така да се каже, „интелектуални” тонове. Излиза като че ли Църквата, едва ли не, не е проявявала никакво отношение към нравствената страна на – така или иначе – вече християнската Империя, че цялото ѝ внимание е било погълнато от „правоверието” на нейния нов съюзник. Нали обаче можем да напомним за онзи морален ригоризъм, от който е била проникната първохристиянската Църква, за това, как цялата сила на християнската проповед, цялата тайна на нейното бързо разпространение се е криела в този носен от нея опит от новия живот, от обновяването на целия човек. А богословското осмисляне на този опит е представлявало в някакъв смисъл вторичен момент и е възникнало само заради опазването на църковната „киригма” от разяждащите я чужди учения. И нима не изпадаме в този, днес вече остарял, схематизъм, в съгласие с който живо – при това именно благодарение на своя нравствен патос – е било само ранното християнство, а съглашението с Империята е лишило Църквата от нейните сили, заменило е патоса на светостта и героизма с интелектуализма и сложността на философските построения?

Като цяло това е въпрос, който напуска пределите на нашата тема. Затова, без да го развиваме в подробности, ще посочим само онези моменти, които са необходими за разбирането на отношенията между Църквата и държавата. В това отношение, колкото и на пръв поглед да може да ни се види странно, най-значителното място принадлежи на монашеството и на неговото особено значение в църковната история.

Би било трудно да отричаме настъпилото след края на гоненията, с встъпването на Църквата на широкия имперски друм, отслабване на първоначалния ѝ ригоризъм. Нямало е и как той да не отслабне. И нещата тук не се свеждат до едната само държава. По един или друг начин количеството винаги се отразява на качеството, а с бързото разпространение на християнството, с превръщането му в масова религия, църковната дисциплина – толкова сурова в първите неголеми общини – неизбежно е трябвало да поеме линията на приспособяване към новите условия. Процесът започва дълго преди официалната победа на християнството и с него са свързани привидно разнородни кризи от ранната история на Църквата като монтанизмът, разколът на Калист и Иполит в Рим, а в по-друг план – еволюирането на покайната дисциплина и постепенно извършилата се замяна на публичното покаяние от тайното и частното. В 4-5 век пък почти цялото население на Империята става християнско, при това далеч не винаги след полагащо се „обръщане”, и това естествено променя изцяло облика на църковния живот. И ето че точно монашеството е онази реакция, с която църковният организъм отговаря на толкова бързото и така застрашаващо качеството количествено нарастване. И не е случайно, че, като църковен институт, монашеството се ражда почти едновременно с християнизирането на Империята, с последната, официална победа на Църквата. За настоящата ни тема обаче е особено важно да се отбележи и как, на свой ред, Църквата и светът реагират на появата на монашеството. Вероятно едно от най-важните събития за историята на Църквата (говорим предимно за Източната църква) е именно това влияние върху нея на монашеството. В лицето на монашеството Църквата много скоро сякаш че припознава своята съвест, тъкмо то се превръща в носител на нравствения идеал на християнството. Монасите бягат от света, но той целият върви след тях, и ето че през 5-6 век монашеството вече е една от главните сили в Църквата, а целият църковен живот, както изглежда, възприема монашеска окраска. Църквата от първите столетия живее с жаждата за мъченичество. Мъченичеството е висшата норма, истинният път на християнина в света. В него се открива „свидетелството” на Църквата. Сега вече в такава норма се превръща монашеството. То става този „най-превъзходен път”, който, макар да не е по силите на всички, все пак се превръща в предел и висша точка. Разбира се, тук не става дума за някаква догматическа норма, а за историческото формиране на нравствения идеал на църковното съзнание. Исторически пък не трябва да отричаме, че в продължение на много столетия, а в известен смисъл и до днес, почти целият църковен живот на Изток, цялото църковно „благочестие” е построено върху определена монашеска парадигма, че в монашеството, или във възможното за всеки уподобяване на него, християнското съзнание вижда, така да се каже, стопроцентовия християнски живот. В тази връзка могат да се приведат извънредно много примери, стига това да не застрашаваше с удължаване до безкрайност тази – по необходимост обобщаваща – статия. Без дори да отваряме дума за непрестанния ръст на броя на манастирите, за честите монашески постризи на цели семейства (например, на Теодор Студит) и всички дребни примери за монахолатрия във всекидневния византийски живот можем да посочим най-малко източното богослужение (и особено седмичният кръг), който във византийската епоха почти не търпи изменения. Това богослужение е създадено цялото от и за монаси и Източната църква не познава друго – не-монашеско богослужение. Цялата му структура и типикон са съобразени с манастирския живот и носят върху себе си неговия отпечатък. Историята познава борбата между Студийския устав и Йерусалимския, но не е запомнила нищо за борба на какъвто и да било бял, мирянски устав с черния, монашеския. Пък и такава борба никога не е била водена. Църквата радостно е поела по пътя на това монашеско послушание и в него е вложила всичките сили на своя героизъм, на своя устрем към горното. Може да се посочи и още един характерен пример: колко показателно е, че след определено време епископите се избират изключително изсред монасите, че висшето йерархично служение в Църквата почти безсъзнателно се свързва с нравствените „гаранции”, въплътени в иноческия чин.

В нашия случай обаче не става дума за самото монашество като такова, а за онова разбиране на нравственото съвършенство, с което, както се постарахме да покажем, е свързан този разцвет, това явление на монашеството в църковния живот. За това, че в църковната психология, в самочувствието на, така да го кажем, „средния християнин” е настъпил несъмнен прелом. Цялото първохристиянство е проникнато от съзнанието и преживяването на вече извършеното спасение, на „възцарилата” се святост. Никой там не се е раждал християнин, но всички са ставали такива (Тертулиан) и в Кръщението си обърналият се към християнството е преживявал ново раждане, имащо за него не само богословска (като сега), но и психологическа реалност. В живота е трябвало да не бъдат замърсявани получаваните в Кръщението бели одежди, вследствие от което и животът на християнина е представлявал повече от всичко опазване на вече полученото, негово „осъществяване”. Сега вече е друго. Ако и, разбира се, догматически да не са настъпили никакви промени, то в психологическа доминанта на църковния живот се превръщат вече съзнанието за и страхът от греха, вечното съкрушение и покаянието. Църквата се превръща в море от каещи се, от хора, устремили се към светостта, като към някаква отвъд-пределна черта, а тази черта е манастирът, бягството, отричането от света и от всичките му красоти. В определен смисъл монашеството обезценява света, бяга от него към личното спасение. Не трябва обаче и да се говори за някакво „психологическо монофизитство” на Изтока, както някога като че ли Харнак бе кръстил православието. Да, за цяла една историческа епоха личното усъвършенстване и святост са изглеждали достижими само в монашеството или, да кажем така, с монашески средства. От това обаче християнството не се е превръщало в бягство от света, не в някакво „Privatsache”[5] на отделната личност. Светът като цяло остава християнски, запазва религиозната си цел и предназначение. По какъв начин обаче?

Да вземем, например, източните месецослови. Обобщавайки, в тях ще открием четири категории светци. В хронологичен ред на първо място там стоят мъчениците и изповедниците. С тях е свързано и самото възникване на култа към светците. Това се отнася до онзи период, когато мъченичеството е било висша и пределна цел на целия християнски живот, негово най-висше увенчаване. Сетне следват отците и учителите на Църквата. Те съответстват на епохата на богословската борба, на времето на отсичането на основните категории на християнското богословие. Едновременно с тях се появява и ликът на преподобните. Това са подвижниците и монасите, заменили мъчениците на висшите степени на християнския героизъм, самото въплъщение на личната святост. Има обаче и още един чин светци и в него може би лекичко се пооткрехва тайната на византийския „цезаропапизъм” – чинът на светите царе, на прославяните от Църквата християнски императори. Какво означава за историка този чин, какъв смисъл получава той в светлината на вече казаното?

Ние отлично знаем, както това са знаели още по-добре от нас съвременниците, че съвсем не винаги в личния си живот императорите са показвали образеца за светец, който, както току-що забелязахме, с течение на времето все повече и повече придобива монашеска окраска. По-вярно, уви, би било да се каже, че не могат да бъдат изброени много примери за истински праведни василевси, да не говорим за извънредни факти, като убийството на Крисп от Константин или равноапостолната Ирина, която ослепява своя син Константин. Какво е това? Отклонение на църковната съвест, приспособяване на тази съвест към света, угодничество пред властта? Не оспорваме, че такива чувства е имало – та къде ли ги е нямало? При канонизирането на императорите обаче работата съвсем не е в тях. Тук се докосваме до най-основната черта на византийското разбиране за религиозната мисия, за религиозната природа на империята и на императора. В нея императорът се причислява към лика на светците именно като император, като такъв, който е богопомазан за водач на Християнската империя. Неговата святост обаче не е от този, така да се каже, порядък, от който е личната или монашеската святост. Както видяхме, личната святост е достижима и се мисли единствено в напускането на света. Пред света обаче остава голяма религиозна задача, велика цел и подвиг – да съхранят в чист вид „безценния бисер” на истинната вяра, да запазят догматическата строгост. А императорът е на първо място символ и носител на тази именно православна мисия на Империята. Казаното не означава, че към него, като към човек, са били неприложими нравствените изисквания на християнството, но тук са били възможни снизхождението и компромисът. В известен смисъл, свързаният с влиянието на монашеството нравствен максимализъм по парадоксален начин е минимизирал нравственото равнище на света. Праведността е била превърната в нещо не от този свят. За нея е трябвало да се избяга от света. И императорът или наследникът му, руският княз, на смъртен одър приемат ангелски образ, като че ли свидетелствайки така за недостатъчността на своя мирянски чин за спасението на душата. Заради това пък и теоретичната ценност, религиозното оправдание на Империята се откриват не в нравственото съвършенство, а в това нейно предназначение – да бъде защитничка на правата вяра. Така се връщаме отново към „догматическия съюз”, с който и започнахме. Не е случайно, че сводът на Юстиниан – този пръв опит за законодателство на Християнската империя – започва със Символа на вярата. Тук са и основата, и целта на Империята, тук е и сърцето на византийската теокрация.

За нашето а-догматично, равнодушно към богословието време, когато и в самата Църква то се превръща в дял на „специалисти”, този богословски патос на Византия е вече почти неразбираем. А същевременно, без да го разберем, без да почувстваме този крайъгълен камък на „ортодоксията” в църковната оценка на Империята, ние няма да успеем да разберем и духа на църковно-държавните отношения във Византия. А точно тук следва да бъдат търсени и обясненията за всичките противоречия на византийската „симфония”, които така смущават западните изследователи на Византия.

4

Всичко казано дотук има, естествено, хипотетичен характер. За да превърнем пък хипотезата в убедително историческо построение е необходим, разбира се, подробен анализ на цялата дълга и сложна история на взаимоотношенията между Църквата и Империята в продължение на почти цели дванадесет столетия. Такава задача не може да бъде вместена в една кратка статия. Пък и сред целите ни не е влизала задачата да пристъпваме към проверка на хипотезата. Искахме само да посочим онази мисловна система, в която, както ни се струва, трябва да се опитваме да обясняваме проблемите на „цезаропапизма”. В заключение обаче все пак ще добавим няколко думи и за това, как изглежда, по наше мнение, споменатата проверка. Много схематично, тя може да бъде сведена до два момента, до две важни прояви на византийския църковен живот.

1. Обикновено се говори за съществуване във Византия на две църковни партии или течения, водещи помежду си борба за надмощие в Църквата – партиите на т. нар. „зилоти” и т. нар. „политици”. Тъй като поради недостиг на място нямаме възможност да разгледаме подробно това твърдение, ще признаем за несъмнено съществуването във Византия, ако не на партии, то във всеки случай на две църковни направления, на две схващания за отношенията между Църквата и света. Едното от тях е смятало като най-съществено безусловно точното следване на каноните и прилагането им в тяхната цялостност, докато другото е допускало възможността за снизходителност, както се е казвало, заради църковната полза. Примерите за сблъсъци между представители на тези две течения са добре известни. През 9 век това е борбата между монасите-студити с патриарсите Тарасий, Никифор и Методий, след това на привържениците на Фотий с тези на Игнатий, през 10 век такова е стълкновението на евтимиевците с николаитите, а още по-късно – известният разкол на арсенитите и т. н. И ето че – без да се впускаме в подробностите около всички тези разногласия в средите на Византийската църква – не може да не отбележим, че в борбата на ригористите с привържениците на компромиса победители, тези, чиято линия на поведение в крайна сметка Църквата е признавала за своя, са били „политиците”, а не ригористите, че в цялата византийска църковна история е тържествувала „икономѝята”. Плюс това дори тогава, когато „зилотите” са удържали победи и са вземали в ръце кормилото на църковната власт, самите те почти незабележимо са се превръщали в „политици”, т. е. волю-неволю са поемали по пътя на компромиса. Ако пък сега се вгледаме в същността на тази борба, ще видим, че в нея неизменно е ставало дума, че винаги там взаимните анатеми са се провъзгласявали по повод на даден нравствен казус, като в случая употребяваме термина „нравствен” – за разлика от догматически – от гледната точка на църковната дисциплина. Независимо дали това ще е издигането на Фотий за три дни от мирянин до патриарх, или формата на приемане на покаялите се иконоборчески епископи, или четвъртият брак на Лъв VІ, или венчаването на Константин за родственица – винаги и навсякъде нравственият или каноническият ригоризъм са се сблъсквали с едно по-широко схващане за църковната дисциплина, с принасяне в жертва на определени нейни точки в името на църковния мир. И напълно естествено първото, ригористичното течение се подхранва предимно от монашеството, докато второто – от висшата йерархия, имаща по-непосредствено от монасите отношение към живота с всичките му всекидневни трудности. С готовност ще се съгласим, че понякога тази „икономѝя” отива, от наша гледна точка, твърде далеч и не е лесно да се прокара граница между нея и простото угодничество и раболепството. Така например съборът на епископите през 1266 г., снел запрещението от узурпатора Михаил Палеолог, който, за да си разчисти пътя към престола, ослепява малкия Йоан Ласкарис, ни изглежда като предел, „който не трябва да се прекрачва”. Сега обаче не разглеждаме поотделно всеки конкретен случай на тази „икономѝя”. За нас бе важно да установим общия принцип: че в повечето случаи „икономѝята” тържествува над „акривията”, че засяга изключително каноничната или, според нашата терминология, нравствената сфера. Такъв е първият ни извод. Преминаваме към втория порядък от факти.

2. Общо погледнато византийското богословие може да бъде оценявано по най-различни начини. Можем да се запитваме, доколко тесният съюз с държавата е бил от полза за богословското творчество, дали не му е връзвал ръцете, не му е ли поставил своеобразна изкуствена точка или най-малкото да е ограничавал поривите му. Всичко това отива отвъд ограниченията на нашата тема. Несъмнено обаче остава едно: веднъж определила своето вероучение, веднъж изразила го в завършени, общозадължителни формулировки, веднъж открила своя lex credendi, Византийската църква му е останала вярна докрай и го е пренесла през цялата си история, за да го предаде на своите млади славянски наследници.

И тук няма по-добър пример за отстояване на собствената вяра до най-дребното, от заемащия толкова огромно място в историята на Византия въпрос за унията с Рим, за вечно възобновяваните и никога не успели опити на папите да покорят непокорния Изток.

Причините за този „унионален проблем” са изключително обикновени и не до тях се свежда интересът ни към него. На Папството му е било необходимо да подчини Изтока, също както това му е необходимо и сега. За Византия пък това е било едно от главните средства на политическата игра – необходимостта непрестанно да поддържа равновесието между двете, еднакво враждебни и еднакво чужди за нея сили: латинския Запад и мюсюлманския Изток. И само това е достатъчно, за да обясни настойчивостта на „унионалната” тема във Византия и, главно, симпатиите – искрени или не – към нея от страна на византийските императори. И ето че за нас е важно това, че, въпреки тези постоянни инициативи на императорите, на които уж безпрекословно била подчинена Църквата, всички тези опити неизменно, като стъкло, са се разбивали в несъкрушимата съпротива на Църквата. От Алексий Комнин, т. е. от края на 11, та чак до средата на 15 век само главните опити, които могат да бъдат изредени, са двадесет и осем, без тук да включваме почти непрестанните преговори и дипломатически отношения. Нито един от тези опити обаче не е успял.

А не са успели, покрай всичко останало, преди всичко защото за Византийската църква въпросът за унията с Рим е бил въпрос par excellenceдогматически. В историята на църковните отношения между Запада и Изтока има следната характерна особеност. Известно е, че домогванията на Рим за църковно господство и над Източната църква са започнали много рано – едва ли не още от 2 век. В епохата на Вселенските събори тези домогвания са съвсем очевидни. И е поразително, до каква степен Източната църква, в продължение на толкова много столетия, остава нечувствителна към това въздействие – сякаш не разбира действителния му смисъл. Нещо повече, често тя сама додава на Рим недостигащите му аргументи в полза на неговата всемирна юрисдикция. Достатъчно е само да си спомним „апелациите” към Рим на Златоуст, Флавиан Константинополски, Евсевий Дорилейски и много други, възвеличаването на папите от гръцките епископи на Вселенските събори, подписката, дадена от източния епископат на папата през 519 г. при ликвидирането на така наречената „Акакиева” схизма и т. н. Известна е също така и ползата, която извличат за себе си от всички тези примери католическите историци – Hergenrother, Batiffol и др. И изведнъж, сякаш неочаквано, се случва резкият прелом и за Византийската църква Рим се превръща в някакво „bête noire”,[6] в основен обект на всички нейни обвинения и изобличения. Какво обяснява този рязък преход от липсата на чувствителност към активното антилатинство? Обяснението виждаме в следното: до късновизантийската епоха, и по-вярно до патр. Фотий, Рим и Западът остават в пълно догматическо единомислие с Изтока. Наистина, през цялото това време Рим настоява за своята potestas,[7] за каноничното си предимство, но Византийската църква като че ли не чувства този каноничен натиск, тъй като нейната църковна независимост от Рим е, така да се каже, автоматично гарантирана от императора. Административно Църквата напълно „следва” Империята. Така, единствено по силата на този църковно-държавен паралелизъм, Константинополският епископ – от скромен „суфраган” на Ираклийския митрополит – се превръща в пръв йерарх на Изтока и пред него помръкват най-древни и славни митрополии – Ефес, Кесария, Ираклия… Рим може да иска каквото пожелае и, когато от опортюнистични съображения това е необходимо на Изтока или просто на императора, гръцките отци лекомислено възвеличават папата като „отец и учител на вселената”, „архиерей на всички църкви” и пр., тъй като на практика в живота това по никакъв начин не ги обвързва с нищо. Така, не признавайки de jure никакво предимство на Рим, Източната църква de facto през всичките тези столетия, в противоречие сама със себе си, много пъти склонява пред неговите решения и подписва формулировките му.

Друга работа е, когато Рим и Западът се превръщат в „страна на ереста и мрака” – по израза на патр. Фотий. Приблизително от този момент, когато Фотий отправя към Рим своето обвинение във Filioque, отношението към Западната църква става вече ясно и определено. С ереста не може да има никакви компромиси. Колко показателно е, че в цялата византийска антилатинска полемика едва ли бихме посочили и две или три обвинения против Рим в еклисиологична грешка – тази, която според нас е съществена на първо място в разминаването ни с католиците. Византия не се бори с папата, нито с папизма, а с Filioque, удавнината, опресноците, целибата и не трябва да забравяме, че за византийските богослови изключително догматическо значение имат колкото Filioque, толкова и всички останали въпроси. Показателно е и това, че разривът в Църквата през 11 век е формално предизвикан именно от еретичеството на Запада и на него, а не на горделивите папски домогвания се позовават и Михаил Керуларий, и Лъв Охридски. Т. е. за Византия борбата с Рим е преди всичко борба за своето собствено правоверие.

И ето че става ясно, че в тази борба Църквата се оказва по-силна от императора и че императорът се подчинява на Църквата, а не тя на него. Императорите, самоволно уволняващи патриарси, заставящи ги едва ли не да благославят собствените им грехове и престъпления, тук – в този догматически спор – се оказват безсилни. А всички техни „унионални” попълзновения са облечени в строго канонични одежди – провеждат се или поне се правят опити да бъдат провеждани съборно. Император Мануил, уволнил заради собствените си капризи двама патриарси, горещият привърженик на унията, е принуден, въпреки всичко, почтително да изслуша антилатинските диатриби на патр. Михаил Анхиал и да се подчини на съборното решение. Само да се стигне до уния и дори най-либералните привърженици на „икономѝята” стават непримирими и за тази съпротива и твърдост на византийските йерарси могат да се посочат почти толкова на брой примери, колкото са били и самите унионални опити. Заради подписването на Лионската уния (така и никога не приета от Църквата) всесилният и над Империята, и над Църквата Михаил Палеолог умира отлъчен и лишен от християнско погребение. И когато накрая смутените, измъчени и смазани византийци подписват Флорентийската уния, – от която почти веднага с ужас се отричат – на Империята ѝ остава само да умре. „По-добре турска чалма, отколкото латинска тиара” – в страшната поговорка, изречена в последните дни на Империята, звучи не толкова фанатична ненавист към латините, колкото последното потвърждение на „догматическия съюз”. Защото, изгубила своето православие, Империята губи и религиозната си ценност, църковния си raison dêtre.[8]

Тук можем да прекъснем с излагането на нашето разбиране върху византийския „цезаропапизъм”. Дали е възможно повече да се говори за подчиняване на Църквата от държавата във Византия? Да, възможно е, но само при предварително уточняване на терминологията, както току-що се опитахме да направим. Става дума не за свобода на Църквата от държавата, защото за никаква такава свобода във Византия не са знаели и не са могли да знаят. Не трябва да съдим за миналото и да го обясняване в съответствие със собствените си мерки и понятия. В наше време държавата не претендира за каквото и да било свое религиозно или метафизично обосноваване. Станала е открай и докрай земна, практична, реалистична. Тя е иноприродна за Църквата, представлява явление от друг порядък. Византия пък, както и Римската империя, е притежавала религиозна природа и при всички различия е преследвала същите тези цели, вдъхновявала се е от същата тази надежда, от която и Църквата. Църквата е била подчинена на държавата. Това остава вярно. Но и самата държава е подчинена на Църквата. Единствено в такава цялостна историческа перспектива, смятаме ние, следва да се търси истинският смисъл на византийската система на отношения между Църквата и държавата.

Превод: Борис Маринов

 
Шмеман, А. „Догматический союз. Вступительная лекция в курс истории Византийской Церкви, прочитанная 11 октября 1945 года” – В: Православная мысль, 6, 1948, с. 170-183 (бел. прев.).


[1] Pargoire, J. L’Eglise byzantine, Paris 1923.
[2] Виж, например, Очерки истории Византийской Восточной Церкви от А. П. Лебедев.
[3] Безобразов, П. В. Очерки византийской культуры, Петроград 1919, с. 61.
[4] Bury, J. B. History of the Eastern Roman Empire (802-867), London 1912, p. 207.
[5] Нем. „частно дело” (бел. прев.).
[6] Фр. „плашило” (бел. прев.).
[7] Лат. „власт” (бел. прев.).
[8] Фр. „причина за съществуване” (бел. прев.).



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/caak 

Наши партньори

Християнство и култура

Полезни връзки

 

Препоръчваме