Предназначението на човека

1. Въведение

Вече е станало нещо обичайно, – използвайки голословните твърдения на Ричл и Харнак, – протестантите да обвиняват православието, че светоотеческото разбиране за спасението от тлението и смъртта е лишено от всякакво сериозно етично съдържание, а оттам – и че предлаганото от Гръцките отци изяснение на догмата за изкуплението е материалистично и имало магичен и механичен характер.[1] И, тъй като за тези критици тлението е нещо, въведено от Бога, действителността – идеал, отвъд материята, а, уж по природа безсмъртната душа – основният елемент на човека и, следователно, единствен обект на спасението, неизбежно те не биха могли да различат връзката между властта на смъртта и християнския морал или – между греха и смъртта. И за тях, следователно, препратките към възкресяването на плътта, към аскетичната борба и битката против дявола, които срещаме в Евангелието и при Отците, са остатъци от материалистичната и извираща от мира сего еврейска есхатология.

И, тъй като всички западни богословски системи вярват, че смъртта е въведена от Бога, – независимо дали като наказание за престъпление, извършено към божествената природа или не, богословите, опитващи се да избегнат абсолютното предопределение, при все това не съумяват да видят смъртта като инструмент на сатаната, а грехът – като жило на смъртта.[2] След като Бог бива смятан за причина за тлението и за пленяването на човека от дявола, Той трябва да бъде смятан още и за причина за греха. В случай пък че сегашното състояние на тялото и на душата под властта на смъртта и на дявола е от Бога, тогава ние сме длъжни или да се подпишем под абсолютното предопределение и манихейския дуализъм, или да възприемем т. нар. „естествена човешка” склонност към егоцентричното „блаженство” [εὐδαιμονία] за нещо нормално. Веднъж пък, след като психофизичното състояние на човека сега – под властта на греха, на смъртта и дявола, бъде възприето като нещо нормално, тогава вече става неизбежно и възприемането на евдемонистичните домогвания на човечеството като заемащи първично и съществено място в творението. Съгласно тази гледна точка, човекът бива управляван от желанията си за облаги затова, защото Бог желае това да е така.

Поразително е, когато в мисълта на схоластиците и на Запада като цяло открием господстващата идея, че не само човекът, но и Самият Бог бива управляван от някакъв вид егоистична любов, понеже Бог не би могъл да има действителна любов към нещата извън божествената същност. Защото да обича нещата вън от божествената същност би означавало Той да се нуждае от тези неща. Следователно Бог обича не нещата, които са извън божествената същност, а техните безначални, безкрайни и неизменни архетипи, които са вътре в божествената същност.[3] Бог има желание, но обектът на това желание е от вечност и е съвършен, защото божествената природа, божественото съществуване, божественото познание и воля са едно и също нещо. А всеки нов обект на божествената воля би означавал изменение в божествената същност и би показал, че Бог не е блажен [εὐδαίμων] по съвършен начин, понеже има нужда от нещо ново, което да обезпечава и да довежда до съвършенство Неговото блаженство [εὐδαιμονία].

Вече видяхме, че Гръцките отци са оставали верни на библейските предпоставки относно космологията и свободата, и че са отказвали да следват елинистичния метод на разрешаване на богословските проблеми. Те са отхвърляли безначалното, въипостасно [ἐνυπόστατον] и вечно съществуване на платоновите архетипи и са се придържали към библейското схващане за действително сътворяване от нищо предсъществуващо. В акта на сътворението Бог не е бил подчинен на някакви уж безначални архетипи – Той няма необходимост от нищо. Нещо повече – дори и архетипите, които нямат ипостас, не са породени [συλλαμβάνει] от Бога по същност, но по енергия [ὄχι κατ᾽ οὐσίαν ἀλλὰ κατ᾽ ἐνέργειαν]. И тяхното пораждане [σύλληψις] не е енергия, която действа върху Бога, но енергия на Бога. Божествената същност остава винаги неизменна и несподелима: преди всичко затова, защото Бог е свободен.

Абсолютно неприемливи са теорията и учението на схоластиците, че Бог обичал неипостасната[4] идея за човека, а не самия ипостасен човек – което би означавало, че Бог обича неличностния архетип и единствено по косвен начин – самата личност. Съгласно учението на Светото Писание и на Гръцките отци, Бог, – въпреки че е сътворил света от нищо, – по никакъв начин не изпитва каквато и да било необходимост от света. И все пак, Божията любов към творенията на Неговите ръце е действителна – просто защото тази любов е изцяло неегоистична, бидейки безкористно насочена навън.[5] Само че тази божествена любов, която бива проявявана навън, не е същото, каквото е божествената същност. В противен случай, творението по необходимост щеше да е безначално – така щото Бог да би имал вечен обект за Своята любов. В такъв случай обаче творението би съществувало по необходимост, а не поради свободно Божие волеизявление. Божията любов към света стои над всеки егоизъм и необходимост, защото истинската любов „не дири своето” (1 Кор. 13:5), нито е ограничена от необходимостта да търси това, което е добро за другия. В противен случай нямаше да съществува наказанието за неправдата.[6] Бог никога не действа по същност, а само по Своята воля и по абсолютната Си свобода. Това учение за Бога, което е учение на Светото Писание, на църковните писатели и на Гръцките отци от разглеждания период, е от огромно значение за точното разбиране и на учението за грехопадението, защото веднага открива връзката между сътворяването на човека по Божи образ и подобие и нравствения живот на човека по Бога, а, оттам – и в условията на абсолютна свободна воля, далеч от всеки егоизъм и всяка необходимост. В резултат от това, обвинението, че на богословието и на сотириологията на Отците им бил липсвал нравствен елемент, бива опровергано в самата си основа.

Ако човекът наистина е бил сътворен по Божи образ, с цел да се усъвършенства и да стане като Бога, той може да постигне това само с духовно упражняване на волята, тъй като само чрез истинска свобода за него е възможно, в любовта си, да се уподоби на Бога. Истинската свобода е нещо, което характеризира Божията любов, – освободена от всяка необходимост и всеки егоизъм. Казаното „бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец” (Мат. 5:48) не означава, че човекът трябва да стане съвършен по подобие на себелюбивия и задоволен сам-от-себе-си бог на философията и на някои от схоластиците от Запада, но съвършен като Богът на Светото Писание и Гръцките отци, Който е свободен от всяка необходимост и всеки егоизъм. Съдбата на човека не е, както са си я въобразявали Августин, Тома Аквински, Калвин, Ричл и останалите на Запад, в егоистичното блаженство,[7] достигано чрез някакво предполагаемо отъждествяване на ума с действителността в Божията същност, в резултат от което цялото движение на ума и всяко влечение на волята към която и да било друга личност или вещ престава, понеже за човешкия интелект вече не би имало нищо, което да бъде повече желано в сравнение с божествената същност. За Гръцките отци самата идея за съзерцаване на божествената същност е богохулна.[8] Такива теории за блаженство просто обективират и издигат до висотата на божествеността силата, която управлява в света – силата на необходимостта или себелюбието, наричана от античните „съдба” [εἱμαρμένη].[9] Човекът обаче не е бил сътворен с цел да намира удовлетворение в уж природните, егоистични копнежи вътре в него и, по този начин, да се превърне в безразличен и хладнокръвен. Точно обратното – той специално е бил сътворен така, че да може да обича Бога и своя ближен – и то със същата тази любов, която Самият Бог има към света. Любов, която извира от егоизъм, е чужда на природата на Бога, също както е чужда и на първоначалното предназначение на човека. Преди идването на Господа, дяволът ни е представен, изправен пред Бога, да обвинява праведници в егоизъм. На казаното от Бога за набожността на Йов, „отговори сатаната Господу и рече: нима току-тъй Иов е богобоязлив? Не огради ли Ти отвред него и къщата му и всичко, що той има? Ти благослови делата на ръцете му, и стадата му се ширят по земята” (1:9-10).

Евдемонистичното учение за съдбата, – вследствие от отъждествяването на ума с божествената същност, изцяло отсъства от мисълта на Отците от разглеждания период [както и въобще сред Отците на Църквата]. Преди св. Юстин да стане християнин, той също се аргументира по платоновски маниер: „Философията… е наука за битието и за истинното познание, а блаженството [εὐδαιμονία] – награда [γέρας] за това познание и тази мъдрост”.[10] В отговор на въпросите на старея „кое е онова в нас, … което е сродно с Бога? Божествена и безсмъртна ли е сама по себе си душата и част ли е тя от върховния Ум? И, както този Ум вижда Бога, достижимо ли е и от нас да схванем божествеността в нашите умове и по този начин да станем блажени?”,[11] той в крайна сметка възразява по отрицателен начин. Като се позовава на обръщането си към Христос, св. Юстин пише, че „Неотдавна в града ни се беше установил един човек: разумен мъж, който беше сред знаменитите платоници. С него аз прекарах колкото можех време, усъвършенствах се и с всеки изминал ден постигах все по-бързи успехи. Силно ме възхищаваше учението на Платон за безтелесното и теорията за идеите придаваше крила на мислите ми. Скоро започна да ми се струва, че съм станал мъдрец и в безразсъдството си се надявах скоро да съзерцавам самия Бог, защото такава е целта на Платоновата философия”.[12]

Философското учение за нравственото усъвършенстване не може да отиде отвъд идеята за егоистичното блаженство, тъй като, за последната, онова, което е съвършено, е равнодушно към всичко, което е вън от него. Ако пък съвършеното би се придвижило към нещо друго, то това би било към нещо, което е част от него (което е пантеизъм) – в противен случай то няма да бъде истински съвършено. Нравственото усъвършенстване на онези неща, които произлизат от Единия се постига посредством тяхното единение [ἑνώσεως] с Всевишния – и тогава всяко движение и всяко желание бива прекратено. С други думи, нравственото усъвършенстване се състои в реализираното удовлетворяване на егоистичното блаженство на човека. То няма нищо общо с постигането на любовта, която не е егоистична, а вместо това има общо с абсолютния и до най-висока степен на реализация осъществен егоизъм, който управлява човека. Съгласно тези предпоставки, следователно, грехопадението се състои в едно необяснимо обръщане на егоистичната любов на човека от висшето добро към второстепенни неща. Така, наказанието за това неразумно действие се състои главно в лишаването от единственото нещо, което може истински да удовлетвори егоистичното човешко влечение към блаженство. Тъкмо тези предпоставки са и основата на големите западни спорове относно това, необходима ли е божествената благодат или не за осъществяването на предназначението на човека.[13] В съответствие с това, за Запада Божият образ и подобие в човека не могат и да са главно въпрос на духовен труд с цел достигане до неегоистичната любов, която не дири своето. Функционирането и строежът на душата и на волята, търсеща егоистично блаженство, са същите, каквито са били и когато Бог отначало ги е сътворил – този механизъм е изцяло непокътнат. Душата изпитва липса само на точен обект, към който трябва да бъде и насочвана. За Запада, следователно, достигането до Божия образ и подобието – в пълната свобода на съвършенството – не е въпрос на духовен труд, както е в гръцкото светоотеческо богословие,[14] а само въпрос на изгубване или на придобиване на висше добро.

Докато западното богословие след Августин изобщо свежда Бога до някой, който трябва да отговаря на критериите на човешката евдемонистична психология, гръцкото светоотеческо богословие остава вярно на евангелското усилие човекът да се издигне до Божието подобие. В съгласие с първите богословски свидетелства, сега – намирайки се под властта на смъртта, отчужден от животворната енергия на Светия Дух – човекът не може да бъде видян нито като естествен, нито като подобие на Бога. Тациан казва, че в човека Божият образ и подобието – това е Светият Дух.[15] Човекът е по образ и подобие Божие само тогава, когато е в общение със Светия Дух: „Такава е природата на строежа на човека и, ако той бъде като храм, Бог се радва да пребивава в него… Ако обаче не е такова обиталище, човекът започва да превишава животните само по членоразделната си реч. Във всичко останало неговият живот става като техния, като такъв, който не е по подобие Божие”.[16] Човекът не е по природа подобие на Бога, тъй като, сред останалите неща, Божият образ предполага неговото нравствено усъвършенстване: „… Единствено човекът е по образ и подобие Божие – нямам предвид човекът, който действа подобно на зверовете обаче, но този, който е отишъл далеч отвъд самата човешка природа – към Бога”.[17] Това, което учи Тациан, не трябва да се свързва с възгледите на протестантите, които възприемат загубата на Божия образ като загуба на свободната воля и цялостно унищожаване на човешката природа.[18] Когато Тациан пише, че „ние изгубихме нашата независимост – ние бяхме свободни, а се превъртахме в роби”, той няма предвид загуба от човека на свободната му воля.[19] Казаното по-скоро означава, че човекът, свободен и в състояние да стане безсмъртен, е станал роб на смъртта и на греха. „… Ние не сме били сътворени за да умрем, но умираме поради собствената си грешка… Бог не е сътворил нищо зло. Ние сами сме показали злонамереност, но така, както сме я проявили – така можем и отново да я отхвърлим”.[20] Човекът има силата да изостави злото, стига той да пожелае това. И тази сила не принадлежи единствено на някои малцина, които са уж предопределени за спасение и подпомагани от Бога, а на всички: „Чрез молитва обаче всеки, който е бил победен, може отново да бъде победител – над това състояние, което е смъртта. Какво пък е това състояние, лесно може да се види при тези, които избират безсмъртието”.[21]

Сред авторите от изследвания период Божият образ и подобие не могат да бъдат видени като въпрос на философско сравнение между Божия и човешкия разум. За тях загубата на образа и подобието не са унищожили нито разума, нито независимостта на човека. Независимо от факта, че св. Ириней най-настоятелно акцентира върху разума и независимостта на човека след грехопадението,[22] на някои места той споделя и възгледа на Тациан, че подир грехопадението човекът е изгубил Божия образ и подобие.[23] Що се отнася до сравнението между Бога и Неговите творения, той подчертава, че „нито едно от сътворените или подчинени Нему, не може въобще да бъде сравнявано със Словото Божие”.[24] По сходен начин се изразява и Тациан: „… А сега ние трябва да продължим и да кажем в какво се състоят образът и подобието Божие. Онова, което е несравнимо, не е нищо друго, освен онова, което то е; сравнимото пък не е нищо друго, освен подобие. Съвършеният Бог е безплътен, а човекът е плът. Душата е свръзка [δεσμὸς] на плътта, а плътта – вместилище [σχετικὴ] на душата”.[25] Около две столетия по-късно св. Атанасий Велики пише: „Защото Бог не е [същото] като човека – нито човеците са [същото] като Бога. Защото те са сътворени от материя и затова са подвластни на страданието, докато Бог е нематериален и безтелесен… И Павел заповядва, щото всеки човек, според своите възможности да бъде внимателен в четенето, та по този начин да може да разграничава значението на написаното, и нито да се обърква в ума си, като възприема божествените неща като човешки, нито да разглежда човешките неща като божествени”.[26] А това е и причината, поради която за православните, предпоставките на Августин и на латините относно filioque, според които непостижимата тайна на Светата Троица може да бъде анализирана чрез въздигане на човешкия ум към божествените висини и сравняване на неговите собствени действия с трите Ипостаси на Бога, са несъстоятелни.[27] Затова и св. евангелист Йоан Богослов, според св. Йоан Златоуст, когато говори за Словото, „първо тръгва от началото, и чак след това Го нарича Бог по природа, а не като Платон, който веднъж Го нарича ум, а друг път – душа. Това е чуждо на божествената и безпримесна [ἀκηράτου] природа, която няма нищо общо с нас, бидейки твърде далеч от общение с тварите – имам предвид по същество, а не по отношение [τῆς κατ᾽ οὐσίαν λέγω, οὐ μὴν τῆς κατὰ τὴν σχέσιν]”.[28]

За Гръцките отци божествената същност остава едновременно и непостижима за ума и несподелима [непричастима – ἀμέτοχος]. Достъпни са единствено божествените енергии.[29] Ето защо, не е възможно Бог да бъде определен по същност като ум – както това правят западните. Бог е отвъд ума и мисълта.[30] С Бога не може да бъде сравнена не само човешката плът, но и човешкият ум. А всяко сравнение от този род привежда към антропоморфизъм. „Всяко нещо, сравнено с несравнимия Бог се оказва наистина грубо и материално, тъй като само божественото е истински невеществено и безтелесно”.[31] А ясно формулираният от александрийците възглед, че Божият образ в човека е – наред с всичко останало – и умът, съвсем не се възприема от Гръцките отци в антропоморфичен смисъл, който да би позволил някакво действително сравняване между човешкия ум и божествената същност.

Следователно, съгласно най-ранните християнски свидетелства, Божият образ и подобие не се отнася само до разума и свободната воля на човека.[32] За да стигнем обаче до определение за това, какво представляват образът и подобието, ние трябва да видим онова, което древната Църква е разглеждала като два аспекта на една и съща реалност – нравственото съвършенство и безсмъртието. Двете са неразделно свързани и формират цялата основа за разбирането не само на Божия образ и подобие, но и на учението на ранното християнство за грехопадението и спасението въобще.

2. Нравственото съвършенство

Учението на Новия Завет за съвършенството е било възприемано изключително сериозно от първите богослови на Църквата, изучаващи въпроса за грехопадението. За тях грехопадението по никакъв начин не е било въпрос от юридически характер, а по-скоро поражение на човека в постигането на съвършенството и на обòжението [θέωσις], защото човекът е паднал в ръцете на оня, у когото е властта на смъртта. Ето защо за тях спасението е унищожаване на властта на сатаната и възстановяване [ἡ ἀποκατάστασις] на творението в първоначалното му предназначение – посредством усъвършенстването и обòжението на човека. И всеки опит за разбиране на грехопадението би бил напразен, ако го няма правилното разбиране за първоначалното предназначение на света, което е било отначало изгубено, но по-късно е осъществено в Христос. Трудно е да разберем от какво е паднало творението, ако сме невежи по отношение на неговото първоначално предназначение. Това предназначение е основата на богословието и на грехопадението, и на спасението през изследвания период.

Съгласно ясното свидетелство на Новия Завет, предназначението на човека е в до онази толкова висока степен на съвършенството и на освещаването,[33] той да е натоварен със задачата да стане съвършен, както е съвършен и Отец,[34] с целта да бъде оформен по образа на Христос [ἵνα μορφωθῇ κατ᾽ εἰκόνα τοῦ Χριστοῦ].[35] Не само нравствено, а също така и телесно.[36] Така усъвършенстваният човек ще види Бога [οὕτως ὁ τελειοποιηθεὶς ἄνθρωπος θὰ ἴδῃ τὸν Θεόν]. Освещаването на човека е по Божията воля,[37] а „свръзка на съвършенството” е любовта.[38]

За връзката между Бога и човека не трябва да се мисли като за частен въпрос на отделния човек.[39] Не само защото Бог е три Личности, а особено защото Възкресението, в крайна сметка, предполага и цялостно и колективно възстановяване на общението на праведниците, т. е. на Църквата, която „е сътворена първа от всичко… и заради която е бил приготвен [κατηρτίσθη] светът”.[40] Човекът не е бил сътворен, за да бъде егоистично привличан от върховното Едно, така щото, веднъж след като се съедини с него, да спре да желае каквото и да било. Ако предназначението на душата наистина е егоистично да скланя към върховното Добро и в него да намира задоволството, що за връзка би имала тя с вторичните същества след като е осъществила своята цел? Ако душата се превърне в изцяло задоволена от своето единение с Единия, как тя ще може да клони към други същества като нея или дори по-нисши, и как ще успява да поддържа с тях отношения на любов? Евдемонизмът на западното християнство, логически и на практика, води до някаква форма на индивидуализъм, който е изцяло чужд на сотириологичното учение на православното християнство за възстановеното общение на светците в Христос и за усъвършенстването и обòжението – по образа на Светата Троица.

Връзката на всеки с неговия брат в Христос трябва да иконизира неговата връзка с Бога и Христос. „Ако тъй ни възлюби Бог, и ние сме длъжни да любим един другиго” (1 Иоан. 4:11). „Бъдете милосърдни, както и вашият Отец е милосърден” (Лука 6:36). И всеки трябва да бъде загрижен за спасението на своя брат, който може да е паднал или да е в заблуда.[41] Не съществуват аритметични ограничения на това, колко пъти човекът трябва да прощава на своя брат.[42] Бог прощава паденията на човека само тогава, когато и той прощава греховете на другите.[43] Строго индивидуални отношения с Бога в Новия Завет не съществуват, защото християните трябва да се обичат един другиго по същия начин, както и Христос ги е възлюбил.[44] Тяхната любов един към другиго – по образа на Христовата любов – е единственият действителен знак за ученичеството им в Христос и за тяхното общение с Него.[45] „… Нова заповед ви давам, да любите един другиго; както Aз ви възлюбих, да любите и вие един другиго. По това ще познаят всички, че сте Мои ученици, ако любов имате помежду си” (Иоан 13:34-35). И именно затова онези, които наистина живеят в Христос, могат да кажат: „Ние имаме ум Христов” (1 Кор. 2:16). „Не се грижете всеки само за себе си, но и за другите. Понеже вие трябва да имате същите мисли, каквито е имал Иисус Христос” (Фил. 2:4-5). Християните подражават на делата на Христос.[46] Св. апостол Павел съветва християните да му подражават затова, защото и той подражава на Христос.[47]

Докато демоните на народите [οἱ δαίμονες τῶν ἐθνῶν] „изискват от онези, които живеят безразсъдно, жертвоприношения и служения”,[48] християнското богопочитание в Дух и истина предполага хармонични отношения на любов между братя, принасящи безкръвна жертва.[49] Любовта към Бога и любовта един към друг са два аспекта на една и съща реалност и са, по този начин, неотделими.[50] „Който каже: „любя Бога”, а мрази брата си, лъжец е” (1 Иоан 4:20). Отличителният белег на християните е единството им в Божията любов.[51] Тъй като Църквата е Тяло Христово, то и действията и отношенията на християните един към другиго са тъждествени на тяхното отношение към Христос.[52] Условия за спасението на християните са тяхната любов и тяхното единство в Христос. Природата и значението на тази условност са такива, че този, който не е действително в хармонията и в любовта на Тялото Христово, т. е. в Църквата е „като езичник и митар” (Мат. 18:17), тъй като всичко, което съществува в единството на войнстващата Църква, е съществуващо и в небесната Църква. „Каквото свържете на земята, ще бъде свързано на небето; и каквото развържете на земята, ще бъде развързано на небето” (Мат. 18:18).

Настояването на протестантите, че всеки вярващ има свои собствени отношения с Бога и, следователно, няма необходимост от никакви други средства за достигането до съответстващата му връзка с Христос е изцяло необосновано от чисто евангелска гледна точка. Човекът не е сътворен за да живее сам и да има лично или частно „висше добро”, което да е на разположение единствено на него. Бог е Един за всички. Той е сътворил множество същества и много хора, тъй като „… не е добро за човека да бъде сам” (Бит. 2:18). В библейската и светоотеческа традиция предназначението на човека не се състои в неподвижно блаженство или самоизява, а е в свободата и в любовта, по Божи образ. „Ако Синът ви освободи, ще бъдете наистина свободни” (Иоан 8:36). И когато Господ е казал, че ние трябва да търсим „първом… царството на Бога и Неговата правда” (Мат. 6:33),[53] Той не е имал предвид, че ние трябва да търсим единствено Единия Всевишен – в Царството Божие има много хора.

Достигането до спасението чрез любов, която е образ на Христовата любов [букв. „чрез любовта според Христос” – „διὰ τῆς κατὰ Χριστὸν ἀγάπης”], се осъществява само чрез отричане от себе си.[54] „Който обича душата си, ще я изгуби; а който мрази душата си на тоя свят, ще я запази за вечен живот” (Иоан 12:25). Христос показва такава форма на любов, която е необичайна за света. Той не само заповядва „не се грижете за душата си, … Защото всичко това търсят езичниците” (Мат. 6:25-32), но и най-ясно казва: „Тази е Моята заповед: да любите един другиго, както Аз ви възлюбих. Никой няма любов по-голяма от тая, да положи душата си за своите приятели” (Иоан 15:12-13). Във връзка със съпротивата на Моисей срещу Божията заплаха за унищожаването на човеците св. Климент Римски пише: „И рече Моисей: „Но не, Господи! Прости греха на този народ; ако ли не, изличи и мене от книгата на живите [Срв.: Изх. 32:32]”. О, велика любов! О, несравнимо съвършенство! Говори свободно слугата на Господа с молба за опрощение на мнозинството; в противен случай би сметнал за достойно и сам той да бъде изтребен заедно с тях”.[55] Същата тази съвършена и неегоистична любов е показана и от апостол Павел, когато той пише: „Молил бих се сам аз да бъда отлъчен от Христа за братята си, мои сродници по плът” (Рим. 9:3). Съвършената любов е не само над всички житейски изгоди – когато става дума за спасението на другите, тя е дори и над загрижеността ни за нашето собствено спасение.

Отличителната черта на любовта по образа на Христовата любов, следователно, е свободата от всяка необходимост. Заради това и тази любов „не дири своето” (1 Кор. 13:5). „Никой да не търси своята полза, а всякой – ползата на другиго…” (1 Кор. 10:24). „Не ставайте съблазън, … както и аз угаждам във всичко на всички и не търся своята полза, а ползата на многото, за да се спасят. Бъдете мои подражатели, както съм и аз на Христа” (1 Кор. 10:32-33; 11:1). И „не се грижете всеки само за себе си, но и за другите” (Фил. 2:4). „Защото никой от нас не живее за себе си и никой не умира за себе си, но живеем ли – за Господа живеем, [и] умираме ли – за Господа умираме; следователно, живеем ли, или умираме – Господни сме” (Рим. 14:7-8). „А Христос умря за всички, та живите да живеят не вече за себе си, а за Оногова, Който умря за тях и възкръсна” (2 Кор. 5:15). „И вече не аз живея, а Христос живее в мене” (Гал. 2:20). И „всеки от нас е длъжен да угажда на ближния в доброто, за назидание. Защото и Христос не на Себе Си угоди” (Рим. 15:2-3). Също както и Христос, „и ние сме длъжни да полагаме душите си за братята” (1 Иоан. 3:16).

Усилието на първите християни да живеят самопожертвователно и в заедност, в любовта Христова, е било толкова интензивно, че общението им е било действително в киновия [ἓν κοινόβιον]: „Всички вярващи бяха заедно, и всичко им бе общо; продаваха имоти и стока, и разделяха ги между всички – всекиму според нуждата” (Деян. 2:44-45). „А множеството повярвали имаха едно сърце и една душа; и никой нищо от имота си не наричаше свое, но всичко им беше общо” (Деян. 4:32). През второто столетие, макар и очакването на предстоящото завръщане на Господа да е било отслабнало,[56] св. Юстин пише: „Ние, които преди се грижехме повече от всичко за придобиването на богатство и имот, сега отдаваме онова, което имаме, в общото и го споделяме с всички нуждаещи се; ние, които преди се ненавиждахме и убивахме един другиго поради различията ни в обичаите, и не искахме да живеем заедно с другоплеменни, сега – подир явяването на Христос – живеем заедно с тях”.[57]

Свободната от всякакъв егоистичен интерес и необходимост любов не се страхува от нищо. „За добродетелта е свойствено да е освободена от всеки страх. Защото тя няма господар и е доброволна, и е свободна от всеки страх и необходимост”.[58] Всяко човешко безпокойство е вкоренено в унаследените психологически и телесни слабости, т. е. – в отделянето на душата от божествената благодат и в телесната тленност, от което извира целият егоизъм. Всяка доловена заплаха автоматично задейства страх и безпокойство. Страхът не позволява на човека да бъде съвършен в любовта. „В любовта страх няма, но съвършената любов пропъжда страха, защото в страха има мъка. Който се бои, той не е съвършен в любовта” (1 Иоан 4:18).[59] Намирайки се под властта на смъртта и без да има истинска и точна вяра в Бога, човекът е в безпокойство по отношение на всичко и бива управляван от егоистични телесни и психични мотиви, а, по този начин, не е способен да обича неегоистично и свободно. Той обича и вярва, в съответствие с онова, което сам възприема като да е от негова собствена изгода. И е напълно в състояние да си сътвори бог, по свое собствено подобие.[60] По този начин той бива лишен от първоначалното си предназначение и е духовно безплоден. На библейския език тези падения и несполуки се наричат грехове.[61] Първоизточник на личните грехове на човека е властта на смъртта, която е в ръцете на дявола, и доброволното подчиняване на човека на дявола.[62] „И тъй, грехът да не царува в смъртното ви тяло, за да му се не покорявате в телесните похоти” (Рим. 6:12);[63] „жилото на смъртта е грехът” (1 Кор. 15:56); „грехът царува, причинявайки смърт” (Рим. 5:21). Точно поради тази причина Бог е станал човек „та чрез смъртта да порази оногова, у когото е властта на смъртта, сиреч дявола, и да избави ония, които от страх пред смъртта през цял живот бяха подложени на робство” (Евр. 2:14-15). Той „се въплъти… чрез Девата, … та чрез това домостроителство [διὰ τῆς οἰκονομίας ταύτης] змията, която от начало върши зло, заедно с уподобилите се на нея ангели, да може да бъдат съкрушени и смъртта да бъде обезсилена…”.[64] „И веднага се докоснаха до Него, и повярваха, смесени с Неговите плът и дух. Затова е презряха смъртта и се оказаха над смъртта”.[65]

Битката против страха, в търсене на свободата в Христос, заема централно място в мисълта на Св. Писание и на първите християни. На уплашените апостоли Христос казва: „… Що сте тъй страхливи? Как нямате вяра!” (Марк 4:40).[66] „Не бойте се от тия, които убиват тялото и сетне не могат нищо повече да сторят” (Лука 12:4).[67] За гонените пък Той казва: „Който претърпи докрай, ще бъде спасен” (Мат. 10:22).[68] „И тъй, всеки, който Мене признае пред човеците, ще призная и Аз Него пред Моя Отец Небесен; а който се отрече от Мене пред човеците, и Аз ще се отрека от него пред Моя Отец Небесен” (Мат. 10:32-33).[69] „Ако търпим, с Него ще и царуваме; ако се отричаме, и Той ще се отрече от нас” (2 Тим. 2:12). В онези, които са причастници на Светия Дух, няма страх: „Всички, водени от Духа Божий, са синове Божии; защото вие не приехте духа на робство, та пак да бъдете в страх, а приехте Духа на осиновение” (Рим. 8:14-15); „защото Бог не ни е дал дух на боязливост, а дух на сила, любов и целомъдрие” (2 Тим. 1:7); „ако Бог е за нас, кой ще е против нас? … Кой ще ни отлъчи от любовта Божия?” (Рим. 8:31-35).

Ясно е, че всяко отричане от Христос поради страх се е разглеждало от древната Църква като действително отсъствие на неегоистична вяра и като действително падане в ръцете на онзи, който притежава властта на страха и на смъртта. Когато св. Игнатий е хвърлен в тъмница и осъден на смърт, той не позволява на християните в Рим каквито и да било действия в посока неговото освобождаване: „Князът на този век желае да ме разкъса и да отвърне разсъдъка ми от Бога. Затова нито един от вас да не му помага!”.[70] По отношение на скръбта за онези християни, които, поради мъченията, са се отрекли от Христос, св. Петър Александрийски пише: „Да съ-страдаваш и да споделяш болката на скърбящите и жалеещите за онези, които, в борбата, са били победени от ужасната ярост на злодееца дявол… не причинява вреда на никого [οὐδὲν οὐδένα καταβλάπτει – в смисъл, че не нанася вреда на дявола]”.[71]

Дори при положение, че „съвършената любов пропъжда страха” (1 Иоан 4:18) и е освободена от всяка необходимост, в своето сегашно състояние човекът не е способен лесно да достигне до Божието подобие. Дори след като той започне своето покаяние и завръщане към Господа, той не мисли за спасението си по изцяло неегоистичен начин, тъй като мотивацията, стояща зад тези усилия често се заключава просто в избягването на вечното осъждане.[72] Господ не се е колебаел да се обърне към човешкия инстинкт за оцеляване или самосъхранение, когато е казал: „… Защото, който иска да спаси душата си, ще я погуби; а който изгуби душата си заради Мене, ще я намери; защото каква полза за човека, ако придобие цял свят, а повреди на душата си? Или какъв откуп ще даде човек за душата си?” (Мат. 16:26).[73] В началото на стъпките си към съвършенството човекът трябва да се страхува от определени неща: „… Бойте се от Оногова, Който след убиването има власт да хвърли в геената; да, казвам ви, от Него се бойте” (Лука 12:5).[74] С други думи, „от Бога се бойте” (1 Петр. 2:17). Това не означава, че предназначението на човека включва страх, основан върху оцеляването или самосъхранението, а само, че под властта на смъртта човекът има склонност към греха, поради заболяването на неговата природа. Така че той напредва от греха към съвършенството, а не от съвършенство към съвършенство. И ще върви от любовта, която познава страха, към съвършената любов, която прогонва страха. Ето защо, когато Христос се обръща към човешкия инстинкт за самосъхранение, това не е с цел да го подтиква да преследва пълно удовлетворяване на своите желания, а за да може Той първо да го приеме и след това да го преобрази чрез духовната борба [διὰ τῆς πνευματικῆς ἀσκήσεως]. Човекът не може изведнъж да стане съвършен, спасен християнин, вследствие на емоционално решение относно вярата си и съгласието си с някаква обща представа за любов, както мнозина протестанти вярват. Истинското нравствено съвършенство на човека в Христос изисква борба и изпитания.[75] „И тъй, нека не спим, както и другите, а да бъдем бодри и трезвени” (1 Сол. 5:6). Както и: „Бъдете трезвени, бъдете бодри, защото вашият противник, дяволът, като рикащ лъв обикаля и търси кого да глътне” (1 Петр. 5:8).

Съвършенството в Христос чрез неегоистичната любов, която не помисля за себе си, е толкова много над инстинкта за самосъхранение, че християните трябва да обичат дори и своите врагове.[76] Разбира се, подобна любов е много трудна за новоначалния във вярата: „Защото тесни са вратата и стеснен е пътят, който води в живота, и малцина ги намират” (Мат. 7:14).[77] И „който опази целия закон, а съгреши в едно, той бива виновен във всичко” (Иаков 2:10). Когато обаче човекът се упражнява [ἀσκηθῇ] подходящо, чрез телесна и душевна борба и отричане от себе си [διὰ τῆς σώματι καὶ ψυχῇ ἀσκήσεως καὶ αὐταπαρνήσεως], битката за съвършенството и против сатаната може да стане по-лесна тъй като личността се е обърнала по-настоятелно против егоизма. Затова и „Неговите заповеди не са тежки. Защото всякой, който е роден от Бога, побеждава света” (1 Иоан 5:3-4). Ала „не всеки, който Ми казва: Господи, Господи! ще влезе в царството небесно, а оня, който изпълнява волята на Моя Отец Небесен” (Мат. 7:21).[78]

По същество, за Гръцките отци, Божията воля, заедно с целта на съществуването на Църквата, е спасението на човеците, чрез усъвършенстването им в любовта към Бога и един към друг. „Който не обича брата си, пребъдва в смърт” (1 Иоан 3:14). „Да говоря всички езици човешки и дори ангелски, щом любов нямам, ще бъда мед, що звънти, или кимвал, що звека” (1 Кор. 13:1). За св. апостол Павел нито вярата, нито делата сами по себе си са в състояние да спасяват, но те биват резултатни единствено чрез любовта: „… Да имам пророчески дар и да зная всички тайни, да имам пълно знание за всички неща и такава силна вяра… щом любов нямам, нищо не съм. И да раздам всичкия си имот, да предам и тялото си на изгаряне, – щом любов нямам, нищо ме не ползува” (1 Кор. 13:2-3). „Вярата без дела е мъртва” (Иаков 2:26) – точно защото не ѝ достига любов. „Без любовта, нито делата на добродетелта са достойни за похвала и полезни за онези, които ги вършат, нито наистина [е такава] любовта без дела”.[79] Така че, „доколкото не сте сторили това на едного от тия най-малките, и Мене не сте го сторили. И тия ще отидат във вечна мъка, а праведниците – в живот вечен” (Мат. 25:45-46).

Свойствените на западното богословие проблеми относно спасението само чрез вяра или чрез достойни за подражание дела са били непознати на Гръцките отци, тъй като те са имали ясно разбиране за новозаветното учение за неегоистичната и изцяло свободна Божия любов и в резултат от това не са омотавали Бога и човека в мрежите на философската евдемонична психология. Двете формулировки на Запада за спасението са продукти на една евдемонистична и користна менталност, пренебрегваща учението на Новия Завет за неегоистичната любов – за любовта, която не мисли за себе си. Пред Божия престол човекът не може да предложи нито solam fidem [едната само вяра], нито достойните си за подражание дела, та с тях да си купи спасение. „Така че и служението Богу не Му носи нищо, нито Той изпитва необходимост от човешкото послушание”.[80] Бидейки свободен от всеки егоистичен интерес и от всяка необходимост, „Бог от никого не се нуждае”.[81] Бог не спасява човека с цел да спечели нещо от това. Той спасява човека затова, защото го обича, а го обича – защото желае това по свободен начин. Ето това е Божията любов, която „не дири своето”. От това следва, че по природа връзките между Бога и човека не са сделка, а точно обратното – те са изцяло личностни и регулирани от любовта – съобразно със способностите на всеки човек. „По същия начин и пророците най-ясно показват, че Бог не се нуждае от тяхното рабско служение, но им е дал някои заповеди в Закона [само] заради самите тях”.[82] Бог не дава заповеди и указания поради някаква собствена необходимост, а защото човеците се нуждаят от тях. И спасението на човека зависи от това, доколко той, под водителството на Бога, ще бъде в състояние да упражнява култивирането в себе си на една истинска, неегоистична и непринудителна любов към Бога и към ближния. Следователно нито делата, нито вярата имат някаква стойност на откуп пред Бога.[83] Те са обаче онези необходими средства, чрез които човек се упражнява в любовта. Тъй като съвършената любов е неегоистична, не може да става и дума за какъвто и да било откуп – като средство за достигане до спасението. Човекът не може да спаси себе си, като предлага на Бога вяра и дела, все едно Бог е някой, който приема подкуп. Не спасява нито вярата, нито делата спасяват. Спасява единствено Бог, но не деспотично – без участието на свободната воля на човека – или по необходимост, заради човешките дела, а само тогава, когато те биват придружени от любов.[84] Любовта според Христос [ἡ κατὰ Χριστὸν ἀγάπη] не е егоистично отношение между един, който желае, и друг – който бива желан. Точно обратното: тя е живо единение между такива, които се обичат взаимно и неегоистично, и в условията на абсолютна свобода. Затова и Бог спасява чрез свободната и дейна любов на Тялото Христово.[85] Духовният труд чрез молитвата, поста и добрите дела не се извършва заради някакви нужди на Бога, а само заради нравственото утвърждаване, усъвършенстване и обòжение [θέωσις] на верните. Не Бог, а човекът е този, който изпитва необходимост да промени своето отношение и своите действия.

3. Съвършенството и грехопадението

Идеята за нравственото съвършенство не се проявява ясно в разказаното относно сътворението и грехопадението в книга Битие. Би могло да се каже, че в гл. 2 на Битие грехопадението е облечено в по-скоро юридическа форма. Между дадените от Бога на първосъздадените хора положителни заповеди има и една забрана, чието престъпване би им причинило страдание и смърт. Този възглед за прародителския грях, разбира се, е далеч от добре познатата по-късна философска разработка на Августин, и е запазен без съществени изменения от по-късния юдаизъм.[86] Евреите разглеждат като грях всяко съзнателно или несъзнателно престъпване на божествената воля.[87] Вътре в юдейската традиция съществува още и учението, че праведниците биват несправедливо държани във властта на смъртта, понеже в настоящото време господства неправдата. Праведният Бог обаче ще унищожи неправдата и ще накаже неправедните.[88] Космологията, която е характерна за философията на Августин, отсъства в юдейската идея за грехопадението. За евреите, Божието всемогъщество и праведност са есхатологична реалност, която не разрушава настоящата свобода дори и на неправедните. А Бог е дълготърпелив именно затова, защото е всемогъщ.[89] Следователно, юдаизмът не е управляван от августиновия тип легализъм, нито му липсва идеята, че предназначението на човека се открива отвъд егоистичните интереси.[90]

Във философската си форма чисто легалистичната концепция за грехопадението определено е въведена в западното богословие от Августин, чийто погрешни възгледи за Бога и техните евдемонистични предпоставки правят невъзможно за него правилно да съчетае новозаветното учение за нравственото съвършенство в хармония с учението за грехопадението. След като егоистичното блаженство посредством придобиването на висшето благо се възприема като да е предназначението на човека, то и първият човек – имайки в свое притежание Благото – изглежда като всестранно съвършен и с „цялата ученост и цялото познание”, притежавайки „всяка добродетелност и благост”.[91] Затова и за него не съществува въпросът за придобиването на нравствено съвършенство – с цел достигане до истинската свобода по образа на Бога, чрез неегоистичната любов. Оттук Августин трябва да подходи към цялата тема за прародителския грях в юридическата рамка на отрицателната божествена забрана, на нейното престъпване и на наказанието от Бога. Ключът към целия проблем за него лежи в подчиняването към вечната воля на Бога и към вечния закон, които принадлежат на божествената същност. Бог е източник на наказателния кодекс, а човекът е длъжен да съблюдава този кодекс или – в противен случай – да си навлече божествения гняв.[92]

Отците и писателите от периода, който изследваме, разглеждат грехопадението в обичайните за библейската традиция форми,[93] но те добавят и известни същностни християнски елементи, взети от Христовото учение за предназначението на човека. Те не тълкуват делото на Христос според известните философски пристрастия на Запада с отношение към Адам и към грехопадението. Адам бива разбиран от тях по-скоро чрез Христос. Първият Адам не е ключът към Новия Завет. Вторият Адам [Христос] обаче е ключът към Стария Завет. Покривалото на Стария Завет „се снема” само „чрез Христа” (2 Кор. 3:14). Така, забраната, отправена от Бога към Адам и Ева, бива трансформирана от първите християни от такава, която е отрицателна, към положителна забрана.

В този смисъл, св. Теофил Антиохийски ловко полага в съотношение ученията за грехопадението в книга Битие и нравственото съвършенство в Новия Завет, и казва, че Бог е поставил човека в рая, за да бъде човекът усъвършенстван и, чрез съвършенството да достигне до обòжението.[94] „Бог го преместил от земята, от която и го бил сътворил, в рая, давайки му средства за напредък, така щото, възраствайки и усъвършенствайки се, и дори бивайки провъзгласен за бог [ἔτι δὲ καὶ θεὸς ἀναδειχθείς], по този начин той да може да се въздигне в небесата, … имайки безсмъртието. Защото човекът бил сътворен среден по природа – нито изцяло смъртен, нито изцяло безсмъртен, но способен и на едното, и на другото… А заповедта „да обработва” [ἐργάζεσθαι] не се отнася до никое друго дело, освен до това, да пази Божиите заповеди”.[95] За св. Теофил заповедта е едно от средствата за усъвършенстването и обòжението на човека. И дървото на познанието е било не нещо отрицателно, съществувало уж за да предаде човека на смърт, в случай че той яде от него и така наруши наказателния кодекс на Бога. „Дървото на познанието било само по себе си добро, добър бил и неговият плод. Защото не то е носело смърт, както мислят някои, а непослушанието [ἡ παρακοή]. Защото в плода му нямало друго, освен познание. А познанието е нещо добро, но само когато се ползва благоразумно”.[96] Бог не забранил да ядат от дървото, защото то било лошо само по себе си и фатално за човека, а защото човекът все още не е бил съвършен и не е бил способен да възприеме познанието, получено от дървото, по съответстващия начин. За св. Теофил човекът все още е бил дете, нуждаещо се от достатъчно духовна работа и изпитване, за да може да достигне до състоянието, в което ще може да яде безопасно от дървото на познанието: „Не поради завист [οὐχ ὡς φθονῶν], както някои мислят, Бог забранил на човека да яде от дървото на познанието, а защото искал да го изпита – ще бъде ли той послушен на Неговите заповеди”.[97] Престъпвайки Божията заповед, отнасяща се до неговия път към съвършенството и последвал пътя, внушен му от дявола, човекът наистина не успял да удържи висотата на първоначалното си предназначение и, вместо да стане безсмъртен, станал смъртен. Така, „той сам станал причина за смъртта си”.[98] „Очевидно е, че, когато законът предписва въздържание от нещо и някой не се подчини, не законът е причина за наказанието, а непослушанието и престъпването на закона”.[99] Ясно е, че св. Теофил не е мислил за грехопадението, сякаш то е нещо, което спада към отношенията между гражданството и полицейските власти. За него грехопадението се състои в неуспеха на човека да постигне съвършенството вследствие от покушението, извършено от сатаната против измамените първосъздадени мъж и жена, и от настъпилото, в резултат от това, господство на смъртта и тлението над човеците.

Св. Ириней разглежда учението за грехопадението по същия начин, по който и св. Теофил, но по-подробно от него. Според Лионския епископ първите мъж и жена не са били сътворени от самото начало нравствено съвършени, защото това би означавало да нямат свободна воля и всички човешки действия в действителност да нямат никакво морално значение: „… по такъв начин и в тяхната добродетелност не би имало никакво достойнство, тъй като те биха били такива повече по природа, отколкото по собствена воля, и биха притежавали благото автоматично, а не по собствен избор”.[100] Те обаче не са били сътворени и несъвършени по природа, защото тогава Бог би бил причината за грехопадението. „Ако пък някои са били по природа добри, а други – по природа зли, то нито добрите биха заслужавали похвала, тъй като така са устроени, нито злите биха били достойни за порицание, тъй като такива са и били създадени. Но тъй като всички хора са от една и съща природа, те всички могат както да се придържат към доброто, така и да го отхвърлят и да не го вършат”.[101] Въпреки това предназначението на човека не е било да остане в онова състояние, в което е бил сътворен от Бога, защото той е бил сътворен, за да стане съвършен и, по този начин, обòжен. Човекът е бил сътворен такъв, че да изпитва необходимост от придобиване на съвършенството, не защото по природа е бил сътворен с някакъв нравствен недостатък, а защото нравственото съвършенство се придобива само в условията на пълна свобода.[102] „Бог е можел още в началото да даде на човека съвършенство, но, тъй като човекът е бил току-що сътворен, то не е и било по силите му да го възприеме или пък, възприемайки го, да го вмести, или, вмествайки го – да го удържи… Защото това не е било проблем, дължащ се на някаква невъзможност у Бога или недостиг в Него, а по-скоро защото новосътвореният човек не е бил нетварно същество… Защото Нетварният е съвършен и Той е Бог. Трябвало е човекът първо да бъде сътворен и, сътворен, да възрасне; и, възраснал, да възмъжее; възмъжал пък – да се размножи; размножил се – да укрепне; укрепнал – да се прослави и така, прославил се – да види своя Владика”.[103] Тъй като Бог е във всичко съвършен и свободен от всяка една необходимост, то със същото това предназначение човекът е бил сътворен – по Неговия образ и подобие, за да може да постигне съвършенството, само че без да бъде насилван от никого. „Бог от самото начало е сътворил човека свободен и, – по същия начин както човекът притежава своя собствена душа, – притежава и властта волно да се подчинява на Божиите заповеди, без да е насилван от Бога. Защото у Бога няма никакво насилие, а само блага воля от вечност”.[104] Бог не ръководи човека чрез насилие, а чрез съветване и увещания, и заповеди. „Всичко това [казано по-горе] показва свободната воля на човека и, в същото това време, Божия съвет – увещаващ, но не насилващ човека да се отвърне от непослушанието си и да бъде Нему послушен”.[105]

Във всички предходни светоотечески възгледи, отнасящи се до съвършенството и грехопадението, дилемата, създадена от Августин, не съществува.[106] За авторите от този период грехопадението е отпадане не от някакво вече придобито, центрирано в човека, егоистично блаженство, а от пътя към съвършенството. С други думи, човекът е паднал не от някакво, изцяло удовлетворено желание, към незадоволено желание, а по-скоро е отстъпил от пътя на своето предназначение и така е попаднал под властта на смъртта. Отпадането на човека от неговото предназначение не означава, че той се е провалил в това, да бъде осъществен, а че не е успял да придобие съвършенството в неегоистичната любов – в онази любов, която е по образа на Божията любов и която не дири своето.

4. Безсмъртието

При авторите от изследвания период нравственото усъвършенстване на човека е неразделно свързано с неговото безсмъртие. Единствено този, който пази заповедта за аскезата, водеща до съвършенството в любовта един към другиго, ще може да участва в нетварното Божие безсмъртие и, следователно, ще живее. Всички други са определени за вечния огън. „… И светът преминава, и неговите похоти, а който изпълнява волята Божия, пребъдва довека” (1 Иоан. 2:17). „Който спази словото Ми, няма да види смърт вовеки” (Иоан 8:51). А „който пък не вярва в Сина, не ще види живот, и гневът Божий пребъдва върху него” (Иоан 3:36). И още: „Ние знаем, че преминахме от смърт в живот, защото обичаме братята; който не обича брата си, пребъдва в смърт” (1 Иоан. 3:14).

Според св. апостол Павел, Бог е „Цар на царете и Господар на господаруващите, Който е едничък безсмъртен” (1 Тим. 6:15-16). Св. Теофил пише, че Бог е „неизменяем, защото е безсмъртен [ἀναλλοίωτος καθ᾽ ὅτι ἀθάνατός ἐστιν]”.[107] Главната предпоставка в светоотеческото учение за Светата Троица, за христологията и за благодатта е фактът, че Бог е живот Сам в Себе си и, следователно, е по природа безсмъртен. Душите пък на човеците и на ангелите са безсмъртни не по природа, а по благодат. Съгласно св. Йоан Дамаскин, ангелите „са безсмъртни не по природа, а по благодат, защото всичко, което има начало, по природа има също и край”.[108] Нещо подобно пише и св. Юстин: „Онези неща, които съществуват от Бога или които някога ще имат съществуване, имат тленна природа и могат да изчезнат, и да престанат да съществуват. Защото единствено Бог не е сътворен и е нетленен и затова Той е Бог. Всички други неща обаче, различни от Него, са сътворени и са тленни”.[109] Против онези, които вярват, че душата не е сътворена и по природа е безсмъртна, Тациан подчертава: „Душата, о, елини, не е безсмъртна сама по себе си [т. е. по природа], а е смъртна”.[110] Св. Ириней пък доказва, че учението, според което душата е по природа безсмъртна, е от дявола.[111]

Едни от първите богослови на християнството настояват, че душата е смъртна по природа, докато други – че тя е безсмъртна. И на пръв поглед би изглеждало, че те си противоречат. Внимателното проучване обаче ни показва, че това противоречие е само привидно. Против философите и гностиците, които учат, че душата е несътворена и по природа безсмъртна, св. Юстин, Тациан и св. Ириней настояват, че по природа душата е смъртна. Изглежда обаче, че Атинагор е имал срещу себе си други опоненти и затова той нееднократно подчертава, – заедно с учението за възкресението на телата, – също и безсмъртието на душата.[112] Св. Ириней обаче ни представя и двата аспекта на едната и съща истина: че душата е смъртна по природа,[113] но безсмъртна по благодат.[114]

Видно е, че тези писатели подчертават или смъртността на душата, или нейното безсмъртие – съобразно специфичните заблуди на тяхната нехристиянска аудитория, с цел да ги опровергаят. Така, на св. Юстин, който е бил последовател на Платон и който е вярвал, че душата е несътворена, безначална и по природа е безсмъртна, възрастният Трифон казва следното: „За мен нямат значение Платон и Питагор, и дали който и да било, споделя техните възгледи. Защото ето в какво е истината, и ти ще я разбереш от следното. Душата без съмнение или сама по себе си е живот, или има живот. Ако тя е сама по себе си живот, то тя оживотворява нещо друго, а не самата себе си – по същия начин, както и движението по-скоро привежда в движение нещо друго – не самото себе си. Разбира се, никой не би отрекъл, че душата наистина живее. Ако обаче тя живее, тя живее не затова, защото сама по себе си е живот, а защото е причастна на живота. Това обаче, което е причастно на нещо, е различно от онова, на което е причастно. Така че и душата е причастна на живота затова, защото Бог желае тя да живее, и някога тя може и да престане да живее, ако Бог пожелае тя да не живее повече. Защото на душата не е свойствено да живее така, както живее Бог, но, – както човекът не съществува винаги, и както неговото тяло не е винаги съединено с душата, и когато този съюз трябва да бъде разрушен, душата оставя тялото и човекът вече го няма[115] – така и от душата, когато нея повече не трябва да я има, се отнема жизненият дух и душата повече не съществува, а отива отново там, откъдето е била взета”.[116]

Подобни изрази на пръв поглед могат да бъдат възприети като да са означаващи унищожаване на душата, ала не с това имаме работа тук.[117] Цитираните писатели само използват този метод с цел да отхвърлят елинистичния възглед, че всяко нещо е такова, каквото е по природа, независимо от Божията воля. В техния възглед всяко нещо, което има начало, трябва да стигне и до своя край, и единствено онова, което е по природата си безначално и несътворено, може да бъде безсмъртно и безкрайно. Според гръцката философия душата може да бъде безсмъртна не защото това е волята на Бога, Който я е създал, а само ако съществува някакво доказателство, че тя е несътворена, безначална и по природа безсмъртна. Авторите от този период посрещат предизвикателството на подобни философски концепции, използвайки библейското учение, че всички неща са в зависимост не от своята природа, а от Божията воля. Така че душата е безсмъртна не сама по себе си – тя е безсмъртна затова, защото това е, което Бог желае и е определил. „Защото не Бог е подчинен на тварите, а по-скоро тварите са подчинени на Бога, и по Своя воля Той се грижи за всички”.[118]

Фактът, че първите богослови отхвърлят природното безсмъртие на душата, със сигурност не означава, че те са отхвърляли продължаващото съществуване на душата и след смъртта. „Но аз не казвам, че всички души умират, защото това наистина би било добра участ за вършещите зло… По този начин, онези, които са се оказали достойни да видят Бога, повече не умират, а останалите биват наказвани дотогава, докато Бог желае те да съществуват и да бъдат наказвани”.[119] Така платоникът Юстин научава от стареца, че душата живее и след смъртта, както и че тя живее не защото е по своята природа безсмъртна, а затова, защото това е, което желае Бог. И когато, като оглашен, св. Юстин прочита Светото Писание, той научава още и това, че Бог желае не само праведните да съществуват безсмъртно, но по същия начин в ада да съществуват и неправедните. Ето защо и когато Тациан говори за смъртта на душата, той, в същото време, няма предвид и някакво унищожаване на душата, а точно обратното: той ясно пише, че – в случай, че душата не познава истината, „по-късно, при свършека на света, ще се изправи заедно с тялото, получавайки смъртта, посредством наказанието си с безсмъртие [ἀνίσταται εἰς ὕστερον ἐπὶ συντελείᾳ τοῦ κόσμου σὺν τῷ σώματι θάνατον διὰ τιμωρίας ἐν ἀθανασίᾳ λαμβάνουσα]”.[120] Тациан още пише: „Ние, които сега биваме толкова лесно застигани от смъртта, след нея ще получим безсмъртие, придружено или от блаженство, или от мъки”.[121]

Онова, което тези богослови настойчиво подчертават, е, че безсмъртието – както на спасените, така и на осъдените – зависи от Божията воля и енергия, а не от природата на самата душа. Съществуването както на вечния рай, така и на вечния ад не е зависимо от безличностната съдба [ἀπρόσωπον εἱμαρμένην] или от несътворената и по природа безсмъртна душа, а изцяло от нравствения живот на личността и от Божията воля. „Не от нас и не от нашата природа произхожда животът – даруван е по Божия благодат”.[122] Безсмъртието и душата не са едно и също нещо. „Душата не е живот сама по себе си, а участва в живота, който ѝ е даруван от Бога, … така че душата и животът, който тя има, трябва да бъдат възприемани като съществувания, които са различни едно от друго”.[123]

Съгласно писателите от разглеждания период, както и според Отците като цяло, лишените от благодатта на нетварната светлина, – независимо дали те ще са живи или мъртви, – са мъртви в душите си, защото отделянето от Бога е смърт, дори и душата да живее безсмъртно. „И на всички, които пребъдват в любовта към Бога, Той дава Своето общение. Общението пък с Бога е живот и светлина, и наслаждаване на всичките блага, които идват от Него. Онези пък, които отстъпват от Бога – по свой собствен избор – Той отлъчва от Себе си, според техния собствен избор. Отлъчването от Бога е смърт, а това от светлината – тъмнина. Отлъчването пък от Бога означава лишаване от всички онези блага, които са у Него”.[124] „Така че всички онези, – колкото и много да могат да бъдат те – които нямат онова, което спасява и води към живота, ще бъдат, разбира се, наречени „плът и кръв” [σὰρξ καὶ αἷμα], защото няма да имат в себе си Духа Божи [δὲν ἔχουν τὸ Πνεῦμα τοῦ Θεοῦ ἐν ἑαυτοῖς]. Затова и тогава, когато Господ казва: „остави мъртвите да погребват своите мъртъвци” [Лука 9:60], Той ги нарича мъртви – защото те нямат Духа, Който оживотворява човека”.[125] Макар и да са живи, подобни хора нямат Светия Дух, и в действителност са мъртви в своите души. По същия начин, както смъртта на тялото е негово отделяне от душата, смъртта на душата също е нейно отделяне от животворната енергия на Светия Дух. Само тези, които имат Божия Дух, са причастни на истинското безсмъртие и на живота на Бога. „Там, където е Духът на Отца, там съществува живият човек”.[126] Това е и причината, когато ние говорим за състоянието на човека под властта на смъртта, да имаме предвид не само тиранията на телесната тленност, но също така и отделянето на душата от животворящата енергия на Духа.

Превод: Борис Маринов

---

* “The Destiny of Man” – In: Romanides, J. S. The Ancestral Sin…, tr. & intr. by George S. Gabriel, Ridgewood, NJ: “Zephyr Publishing” ³2008, p. 103-131. В третото гръцко издание (Θεσσαλονίκη: „Ἐκδ. Πουρναράς” 2010) – на с. 97-128. Въведителните текстове към книгата и глави от Първа до Трета виж тук, тук, тук и тук (бел. прев.).