Антропологията и първородният грях

През последното десетилетие атмосферата на диалога между Изтока и Запада до голяма степен се промени. Наистина вярвам, че за нас вече е настъпило времето за дебат върху главните въпроси, които продължават да държат Изтока и Запада разделени. Бих искал да се опитам да предложа едно описание и един подход, имащи отношение към атмосферата, в която на Изток са били дискутирани и схващани някои основни, особено фундаментални въпроси на християнското богословие. Разбира се, залавянето с толкова обширни теми винаги крие в себе си опасността да се остане само при общите приказки. Ето защо това, което ще опитам да направя, е само да подскажа подхода и атмосферата, без да рискувам с каквито и да било догматически или изчерпателни трактовки на който и да било от тези базисни проблеми. Ще се опитам да представя начина, по който ние – православните – разбираме тези въпроси, но не заради полемиката, с цел да сравня и да противопоставя концепциите на Изтока на тези на Запада, а по-скоро за да формулирам въпросите, пред които се изправяме в икуменическия диалог днес.

В минали времена като Средновековието и латинските римокатолици, и гръцките православни са обичали да изготвят списъци с ересите на другия. Когато днес четем тези списъци, ние усещаме, че онова, което е било най-големият недостатък на методите на нашите предци, е било техният чисто статичен интелектуален подход. В допълнение към общото неразбиране и пренебрежение към позицията на другия, и двете страни вземат интелектуалния подход за богословска истина. Вярвали са, че е достатъчно грешките и ересите на другата общност или другата традиция просто да бъдат изброени – да бъдат изчерпани или унищожени, просто като бъдат изброени.

Мисля, че един от най-позитивните резултати на нашето съвременно богословско възраждане е, че открихме (нещо, което действително отива отвъд предаността на всеки от нас към еклисиалната му традиция), така да се каже, екзистенциалната стойност на богословието и осъзнахме, че днес, когато против нашето богословие е противопоставен все по-скептичният и все по-негативен подход на мнозинството от цивилизованите хора, богословието или трябва да стане за нас екзистенциално, или просто ще изчезне. Никой не ще ни повярва, в случай че просто му представяме Евангелието в категории, в списъци и в интелектуални убеждения. Иска се и повече. Богословието е нещо, което в определен смисъл спасява, освобождава и преобразява човешкия ум. То не може да бъде изчерпано със схоластическото изброяване на истини и на грешки.

От друга страна, новият подход към диалога между Изтока и Запада, който е така безплоден в продължение на столетия, е, разбира се, до голяма степен подпомогнат от факта, че културните ценности, които през Средновековието са разделяли латиняните и гърците, днес са на изчезване. Веднага осъзнаваме, че само допреди няколко десетилетия една отворена дискусия върху проблемите между Изтока и Запада би била невъзможна, вероятно просто поради това, че хората са говорели на технически различни езици, пък и в чисто буквален смисъл те просто не са се разбирали. Говорели са различни културни езици: нещо, което днес се преодолява донякъде от това, че планетата ни става по-малка. Между нас – християните – трябва да се състоят срещи, ние трябва да си говорим и да се разбираме взаимно. Категориите на Изтока и на Запада, които действително отразяват културните реалности от миналото, днес са на път да бъдат разрешени благодарение на големия клокочещ казан на съвременната цивилизация, чрез средствата за комуникация и т. н.

Един от феномените на нашата епоха се състои просто в това, че нито една култура или цивилизация, особено християнските, които са толкова близки една с друга, вече не могат да бъдат изолирани. Смятам, че този устрем към все повече единство се усеща най-силно от където и да било другаде тук, в Америка, където всички ние участваме в една и съща менталност, говорим на един и същи език, споделяме една и съща цивилизация. А това, на свой ред, ни предоставя наистина богодаруваната възможност да подхождаме към проблемите от миналото върху нова основа. Това е и което ще се опитам да направя. Сред тези проблеми са „антропологията и първородният грях“, „природа и благодат“, „христологията“ и „Светият Дух в Църквата“. Всички те могат да бъдат разглеждани по най-различни начини, но всички те, според мен, ни дават в определен смисъл ключ към самата същина на християнската вяра. Начинът, по който православни и римокатолици използват този ключ днес, ще ни помогне да проумеем въпросите, които все още стоят между нас, не само на интелектуално, периферно равнище, но при дълбоките корени на християнската вяра, която за всички нас е спасение. Става така, че, когато богословието се докосва до тези насъщни въпроси, тогава нашите различия и нашето единство стават едновременно относими към и екзистенциални за всекиго от нас.

Първият от тези въпроси предполага познаването на определена техническа част. За някои, сигурен съм, тя е добре известна, за други – не. Започваме с библейския текст. Знае се, че големият проблем по времето на спора на бл. Августин с Пелагий се е въртял около един единствен пасаж, един единствен стих от Послание до римляни. Разбира се, имам предвид прочутия пасаж от Рим. 5:12. Това е единственото място от Новия Завет, в което библейският текст говори недвусмислено за препредаване на греха на Адам. Като превеждаме от гръцкия текст получаваме: „Затова, както чрез един човек грехът влезе в света, а чрез греха – смъртта, и по такъв начин смъртта премина във всички люде чрез един човек, в когото (ἐφ' ᾧ) всички съгрешиха…“. Изречението вероятно е недовършено, но то е една от онези елиптични фрази на ап. Павел, които синтактично не правят особен смисъл. При все това тъкмо върху този израз, ἐφ' ᾧ, е построено и цялото богословие на първородния грях.

Решаващият текст тук е „… по такъв начин смъртта премина във всички люде чрез един човек, в когото (ἐφ' ᾧ) всички съгрешиха…“. Латинският превод на този текст гласи: „… in quo omnes peccaverunt“, „… в когото всички съгрешиха“. Под in quo, разбира се, се има предвид Адам, тъй като quo е в мъжки род, както е и Адам, докато mors („смърт“) на латински е в женски род. Следователно in quo, съгласно с латинския превод, означава, че всички ние сме съгрешили „в Адам“. Въпросът и голямата дискусия върху този текст във връзка със спора между бл. Августин и Пелагий е съсредоточен върху опрощаването на първородния грях. Пелагий е бил човек, който е смятал, че спасението идва с усилие на човешката воля, на което бл. Августин е отговарял, че – след като човешката природа е осквернена и повредена от греха – човешката воля е неспособна да постигне спасение без помощта на благодатта. Основният библейски аргумент на бл. Августин по този въпрос е бил в този текст, подчертаващ факта, че ние всичките сме виновни, че всичките ние сме причастни по един или друг начин към греха на Адам и че, следователно, Божият гняв и отделянето на човека от Бога са общи за целия човешки род, започвайки от Адам.

Целият спор в Африка във времето на бл. Августин в началото на петото столетие е имал отношение и към проблема с кръщаването на децата, което някои от пелагианите са смятали за нещо неуместно. А затова и Римокатолическата църква на бл. Августин на практика подчертава, че Кръщението е in remissionem peccatorum. Следователно, в случая с бебетата, прощаването на греховете е нещо, което засяга прощаването на първородния грях. Това, разбира се, представлява началото на цялата латинска традиция на отнасяне към първородния грях.

Ако сега се обърнем към Изтока, първото, за което следва да си дадем сметка, е, че източните четат Новия Завет не на латински, а на гръцки език и, следователно, четат този текст със значението (нещо, с което днес ще се съгласи всеки библеист), че фразата ἐφ' ᾧ не може по никакъв начин да бъде отнесена към Адам. Ето защо теорията за първороден грях, учението на бл. Августин за първородния грях, каквото то е било препотвърдено и на Тридентския събор, може и да е вярна, но като доказателство не може да разчита на този текст. Думата ᾧ е относително местоимение, което е или в мъжки род, или в среден род. Така че за разбирането на този текст съществуват две граматически възможности. В първата от тях относителното местоимение ᾧ може да отпраща назад към думата смърт (θάνατος), която на гръцки е в мъжки род и тогава текстът би означавал, че „… смъртта премина към всички човеци, поради която смърт всички съгрешиха“. Граматически това е едната възможност, каквото и да може да означава тя богословски. Следователно имате смърт, идваща от греха, след това смъртта се предава на всички човеци и поради смъртта всички човеци извършват грях. Което би означавало, че „грях“ идва от индивидуалното човешко същество, а не е унаследена вина. Втората възможност може да бъде – и това е смисълът, който е възприет в повечето версии на Библията, – ἐφ' ᾧ да е в среден род и да означава „така смъртта премина към всички човеци, защото всички човеци съгрешиха“. „Защото“ дава причинна връзка. Тук отново смъртта на всеки човек е просто наказание за неговите грехове, неговите лични грехове, така че наследена вина отново е изключена.

Ако сега се обърнем към гръцката патристична традиция, ще открием, че тези две граматически възможни решения са били възприемани от различни отци на Източната църква. Ще приведа само две патристични свидетелства, но не защото въпросните двама автори са от по-голяма важност в сравнение с останалите, а защото има известна яснота в начина, по който те изразяват своите тълкувания. Първото от тях е тълкуванието на св. Кирил Александрийски. Интересното около съчетаването на двата текста, които искам да приведа, е, че единият автор, св. Кирил Александрийски, е глава на Александрийската школа през петото столетие, докато другият – бл. Теодорит Кирски, е, точно обратното, представител на антиохийците. В богословието на Изтока двамата са представители на два крайни полюса и точно поради това тяхното съвпадане по този въпрос подсигурява, мисля, сигурно доказателство за съгласуване на източната традиция по този въпрос.

В коментар върху този пасаж от Послание до римляни св. Кирил Александрийски пише: „Адам е бил сътворен за нетление и живот. В рая той е водил свят живот. Неговият ум е бил изцяло отдаден на съзерцаване на Бога, тялото му е било невредимо, спокойно, без каквито и да било зли пожелания. Когато обаче той е паднал поради греха и е станал подвластен на тлението, тогава желанията за удоволствия и нечистотата са проникнали в природата на неговата плът и законът на смъртта се изявил в членовете му. Природата е паднала болна заради болестта на греха, чрез непослушанието на едного – Адам, и така мнозина са станали грешни – не защото са участвали в греха на Адам, тъй като те още не са съществували, а защото са участници в природата, която била паднала под закона на греха. По този начин, в Адам, природата на човека се ражда в немощта на тлението“.[1]

Гръцката дума φθορά („тление“), която св. Кирил използва тук, е двусмислена, тъй като допуска едновременно и физическия смисъл на разложение и изтляване на тялото, и нравственото разложение на човешката природа. Природата „падна болна в тление поради непослушанието, а в Христа беше излекувана“.[2] Този пасаж, който представлява коментар върху този конкретен пасаж от Послание до римляни, почти избягва въпроса за превода на ἐφ' ᾧ в какъвто и да било специален смисъл. Симптоматично е обаче, че и св. Кирил се колебае. Той не желае да каже, че всички човеци участват в греха на Адам – по смисъла на унаследена вина, защото за него идеята за греха принадлежи към личната отговорност на човешката свобода на индивида. Тези, които не са били родени, не могат да носят вина за онова, което Адам е сторил. Те обаче са участници в природата, която е паднала в тази φθορά, в това тление.

Ако прочетем общата патристична представа за φθορά, „тление“, ще открием, че това е общото за всички състояние, в което човекът се намира след грехопадението. Това е състоянието, в която се смесват добро и зло, а смъртта и грехът са във взаимна връзка. Ние не можем да кажем кое от двете е първото. Това е състоянието на разложение или болест на човешката природа. Това е, което идва от Адам, и то не е (това е особено важно) отговорност на отделния човек. Така че св. Кирил е в съгласие с бл. Августин – в неговото противопоставяне на Пелагий, когато бл. Августин казва, че ние всички сме участници в човешката природа. Тази човешка природа е наша в своето формално състояние и тази е природата, която сме получили от Адам. Не съществува обаче каквато и да било лична отговорност за вина поради този грях на Адам, който не ни принадлежи. Не сме виновни за този грях, а просто сме под поробването от едно конкретно космично състояние.

Така, първият важен коментар, който можем да направим по този пункт, е, че като цяло, когато разглежда въпросите на грехопадението, а сетне и на спасението, гръцката патристична мисъл има един космичен характер. С други думи, първородният грях не се възприема толкова като индивидуална вина, предавана по съдебен път, което извиква Божия гняв. По-скоро това е едно космично състояние на нещата, което превръща човека в затворник и го поробва, и от което той трябва да бъде освободен; за което той не следва да бъде наказван, тъй като няма отговорност за него. В действителност в богословието на св. апостол Павел това е, което той нарича „началства“ и „власти“.[3] Краят на φθορά – на тлението, и на θάνατος – смъртта, е смъртта, за която апостолът говори в този текст. Той говори за това като за някаква почти персонализирана реалност. То е нещо, което царува над света, над човека, което контролира света и от което човекът и човечеството трябва да бъдат освободени.

Да се обърнем сега и към антиохийското тълкувание, което ние откриваме при бл. Теодорит Кирски. Бл. Теодорит е сред големите водачи на антиохийците, както и един от архитектите на Халкидонския събор. В своя коментар върху разглеждания пасаж той пише: „Адам, който бил паднал под закона на смъртта, е дал живот на Каин и на Сит, и на останалите. И всички те възприели смъртна природа, защото те били дошли от него, а смъртната природа се нуждае от много неща. Трябва да яде, да пие и да бъде облечена, а нейното съществуване изисква домове и занаяти. Тези нужди водят до страстите, а те – до греха. Божественият апостол казва, че Адам, когато извършил греха и, ставайки чрез греха смъртен, направил и двете тези – смъртта и греха, да проникнат нашия род“.[4] След което продължава със своето тълкувание на ἐφ' ᾧ като определено означаващо смъртта: „Смъртта, чрез която всички съгрешиха, премина към всички човеци, защото не поради греха на праотеца всеки човек страда от закона на смъртта, а поради себе си, от своите собствени грехове“.[5] Когато бл. Теодорит тълкува ἐφ' ᾧ като означаващо смъртта, тук той има предвид, че смъртта е космична реалност, на която природата на човеците е станала подвластна поради грехопадението на Адам. Разбира се, при тези обстоятелства Адам и Ева не са били в състояние да дадат живот на безсмъртни деца. Ето защо техните деца са били смъртни и самата тази смъртност, която е била по този начин унаследена от Адам, е причина за индивидуалните ни грехове. Защото, както казва бл. Теодорит, „смъртната природа изисква ядене, пиене, обличане“ – нуждае се от разни неща. Което може да бъде тълкувано по един особено екзистенциален маниер, почти както го прави Киркегор. Ние виждаме, че човешкият живот бива контролиран от борбата за съществуване.

Конотацията, в която бива използвана смъртта и в Новия Завет, и в патристичната литература, където виждаме как сатаната е, например, „открай човекоубиец“,[6] „жилото на смъртта е грехът“,[7] а смъртта, или смъртността, е инструмент, чрез който „князът на тоя свят“[8] продължава да може да контролира човешкото съществуване, посочва точно контекста, в който е било предложено въпросното тълкувание. Първородният грях не е изтълкуван по някакъв юридически маниер, по смисъла на това, че децата на Адам и Ева са наследили вината на своите родители, а като тяхно поробване спрямо категориите на смъртността. Много сходни тълкувания откриваме и при св. Йоан Златоуст и св. Максим Изповедник, както и въобще един очевиден общ консенсус по този въпрос. Същият този бл. Теодорит, например, пише в тълкуванието си за друг един текст, използван особено често когато става дума за прародителския грях. В свой коментар върху думите „и в грях ме роди майка ми“ (Пс. 50:7), той пише: „Псалмопевецът не осъжда брака, а припомня за древното престъпление. Станали смъртни, нашите прародители са заченали смъртни деца, а смъртните човеци биват винаги подлагани на страсти и страхове, и удоволствия, и скърби“.[9]

Ако схващаме целия въпрос за първородния грях съгласно казаното в тези редове, трябва да зададем няколко въпроси относно фундаментални елементи от богословието, откривано в нашите учебници – както римокатолически, така и православни, отнасящи се, например, до богословието на Кръщението, както и до други неща, които вероятно следва да бъдат обединени и разбирани по един напълно различен начин. Преди всичко трябва да кажа, че бях лично впечатлен още от самото начало от простотата на аргумента и от яснотата на мисълта, изразена от бл. Теодорит. Открих (както са сторили и мнозина други), че опитът да обясним на един агностик как човекът унаследява вината на своите прародители просто бидейки роден като част от човешкия род, използвайки в този опит класическата августинианска терминология и обяснение, днес не работи. Помня моите часове по вероучение, водени от един православен свещеник, който представяше същия възглед, но не можа да ме убеди. Това, което следва да направим, е да помогнем на човека да почувства, че сегашното състояние на човешкото съществуване не е нормалното и аз вярвам, че е възможно съвременният човек да бъде убеден в това. Има нещо повредено, нещо не както трябва. В човешкото съществуване има енергии неконтролируеми и които са противни на здравия разум, на човешката природа, на доброто и на всичките разумни цели, които бихме могли да видим в това съществуване. То идва отвън, това е човешкото състояние, съществуващо точно след тази пълна катастрофа на грехопадението. Смъртта и смъртността са в известен смисъл есенциална мистерия, с която никой човек не може да бъде помирен в мисълта си. Проблемът за смъртта тревожи всекиго, тревожи атеиста не по-малко, отколкото християнина. Човекът по правило не е в състояние да се помири със смъртта. И мисля, че днес тази интерпретация на първородния грях е изключително уместна.

Отново ще повторя, че във всички наши стандартни учебници, които са писани в зависимост от решенията на Тридентския събор, Кръщението се тълкува като очистване от първородния грях. Ако проучим древния обред на Кръщението, ще открием, че там първородният грях просто не е споменат по какъвто и да било начин или само понякога, но не и като нещо централно. Смисълът на древните обреди на Кръщението е да се даде на новопокръстения нов живот, той да умре заедно с Христа и да възкръсне с Него. Това означава, следователно той да бъде именно освободен от смъртното състояние, в което е роден, и просто му бъде даден един нов живот, който преди това не е имал. Разбира се, идеята за новия живот е безспорният център на богословието на Кръщението в древната Църква и тази идея продължава да е център на Евхаристията и на великата обучителна традиция на Църквата. Това обяснява защо въпросът за смъртността и безсмъртието на практика е формирал една централна част от християнската проповед (κήρυγμα) – още от времето на апостолите. В определен смисъл този въпрос е в действителност ключът и към етиката. Дотолкова, доколкото човекът става безсмъртен в Христа, точно дотолкова той престава и да се бои от смъртта, престава да се грижи за собственото си физическо поддържане и наистина започва да отдава парче хляб на ближния си, защото самият той вече не е в опасност. Няма любов по-голяма от любовта на човека, отдаващ живота си за своите братя. Така че, по същество, за християните е свойствено да отдават живота си за другите тъкмо затова, защото те вече не са подвластни на смъртното състояние.

Спомняме си важността в древната Църква на идеята за мъченичеството, което на гръцки означава да бъдеш свидетел. Онези, които са отдавали живота си заради Христа, са били разглеждани като свидетели за християнската вяра par excellence – точно защото не са се страхували от смъртта. Смъртта вече не е имала контрол над тях. И именно това е, за което те са и свидетелствали. Това е свидетелството, което Църквата е разпознавала в тях. И това обяснява, разбира се, защо Възкресението на Христос е в центъра на цялата християнска проповед и учение още от самото начало. Следователно съществува съвсем логична и съвсем добре разработена система на разбиране на спасението, съдържаща се в и свързана с проблема за първородния грях. Немалка приложимост тя би имала и по такива въпроси, дискутирани днес между римокатолици и православни, като например проблема с непорочното зачатие на Дева Мария. Ако догматът от 1854 г. бъде прочетен на някого, който е обучен в традицията на гръцките отци, за него този догмат не би имал особено значение. Такъв човек дори не би разбрал за какво точно става дума. Естествено, ние разбираме, че Пресветата Дева е била избран съсъд, подготвен отвека от Светия Дух за да стане майка на Месията. Има я обаче и загрижеността, и това съществува на Запад, тя да не бъде правена зависима от първородния грях, който на Запад се разбира главно като унаследена вина. От гледна точка на Запада Дева Мария не би могла едновременно и да споделя вината за първородния грях, и да стане новата Ева. Бог не би могъл в едно и също време и да упражнява върху нея Своя свещен гняв, и да я избере за съсъд за Своето Въплъщение. Ето защо, следователно, Западът е разработил това учение за непорочното зачатие, което предполага някакъв особен акт от страна на Бога за освобождаването ѝ от петното на първородния грях. В случай обаче, че разглеждаме човешкото състояние след грехопадението единствено по смисъла на смъртното състояние на човешката природа, а не и като унаследена вина, тогава, разбира се, няма никакво съмнение, че тази природа, която Христос, Синът Божи доброволно е възприел, е именно тази смъртна природа, за която Той е и дошъл, за да я възстанови и спаси. И това е тъкмо тази природа, която Той е получил от Пресветата Дева: смъртната природа, която е изцяло и точно състоянието, в което и цялата останала част от човечеството се намира, и тя е избраната именно преди всички родове, за да Му даде тази природа, и лично е могла да стори това благодарение на своята лична, изключителна и единствена по рода си святост. Природата обаче, която тя Му е дала, е била тази смъртна природа, която в Него е достигнала до Възкресението и до нетление, и е начало на нашето спасение затова, защото е била възприета от Самия Син Божи. Тайната на спасението не изисква, следователно, някакво специално действие от страна на Бога, с което Той да е освободил Пресветата Дева от всеобщото смъртно състояние на човешкия род, както е в западното учение за непорочното зачатие, което е детерминирано от представата за унаследена вина – една представа, която не се основава върху библейското и светоотеческото разбиране за първородния грях.

В заключение, можем да обобщим накратко тази източна традиция в разбирането на първородния грях, подчертавайки, че в гръцката патристична мисъл концепцията за първородния грях е била преди всичко наследствена смъртност, водеща отделните хора до лични грехове, без обаче да включва каквато и да било вина за реалния грях на нашия праотец. Тази смъртност, която е следствие от греха на Адам и е свързана – повече като причина, отколкото като ефект – с индивидуалните грехове на произлезлите от него, се предава чрез естественото възпроизвеждане. Това е и главната причина само Христос да няма човешки баща. Смъртността и тлението са били предавани на всяко едно човешко същество, включително и на Преблагословената Дева, Божията майка, с едно единствено изключение – това на Иисус Христос. В случай че Христос беше дошъл от човешко семе, Той не би могъл да стане Новият човек. Той е такъв точно затова, защото е роден вътре в човешкия род, но не изцяло под ограниченията на следствията от наследената тленност. По този начин Той е могъл да победи смъртта и да възстанови човешкия род в истинския живот и нетление. Учението на Западната църква за непорочното зачатие отстранява св. Богородица от онова, което наследява всеки човек със своето раждане. Едно по-дълбинно разбиране на ключовия въпрос за първородния грях вероятно би помогнало за по-добро разбиране и на връзката на природата с благодатта, което ще засегна накратко.[10]

Превод: Борис Маринов

* Meyendorff, J. „Anthropology and Original Sin“ – In: John XXIII Lectures, Vol. 1: Byzantine Christian Heritage, New York (Bronx), NY: „Fordham University Press“ 1966, p. 52-58 (бел. прев.).