Религиозният смисъл на човешката мисъл

Продължение от „Грях и изкупление“

1. Човешката мисъл и откровението

Настоящото изследване, както и всеки въобще опит с помощта на ума да се проникне в смисъла на живота, без съмнение ще предизвика възражения от две страни: както от гледна точка на рационализма, така и от религиозна гледна точка. На рационализма то ще изглежда като недопустимо унижение на човешкия ум – една несъвместима с неговото достойнство капитулация пред откровението, докато други, напротив – ще го сметнат за непозволена дързост на човешката мисъл, горделива претенция и безплодно усилие да се проникне в тайна, която е скрита от нея навеки.

Преди да предоставя отговори на тези възражения смятам за необходимо да отбележа, че при цялата им взаимна противоположност в едно отношение и едните, и другите стоят на обща почва: и едните, и другите утвърждават някаква пропаст между откровението и умозрителния живот, изключваща възможността за каквито и да било преминавания; и едните, и другите смятат, че мисълта, с нейните търсения, трябва да остане навеки отвъд религиозния живот.

Що се отнася до чистия и последователен рационализъм, това твърдение не изисква обосноваване. Отнесено към отвлечения мистицизъм, разпространен в наши дни, то има нужда обаче от известно пояснение. Това пояснение може да бъде дадено чрез един ярък съвременен пример. За о. Павел Флоренски самият стремеж към разумна вяра е „начало на дяволската гордост, желание не да приемеш Бога в себе си, а сам да се представиш за Бог – самозванство и самоволие“.[1] От тази гледна точка мисълта не участва в акта на вяра: тя просто е длъжна да се откаже от себе си, да се подчини и да замълчи. „За да стигнеш до Истината, трябва да се откажеш от своята самост, да излезеш от себе си, а за нас това е абсолютно невъзможно, защото ние сме плът. Но, повтарям, как именно в такъв случай да се уловим за стълба на Истината? Не знаем и не можем да знаем това. Знаем само, че през зеещата цепнатина на човешкия разсъдък е виден лазурът на вечността. Това нещо е непостижимо, ала е така. И ние знаем, че „Бог на Авраам, Исаак и Яков, а не богът на философите и учените“ идва при нас, идва при нощния одър, взема ни за ръка и ни води така, както ние не бихме могли и да си помислим. За човеците това е невъзможно, само че за Бога всичко е възможно“.[2]

Не е трудно да видим това общо, което е налице между този отвлечен мистицизъм на о. Флоренски и рационалистическото неверие. Последното предпоставя, че няма, и не може да има никакъв мост между разумната мисъл и християнското откровение. Нима не твърди същото и о. Павел Флоренски? Ето неговите автентични думи: „Мислещият човек вече е разбрал, че на този бряг той няма нищо. Но нали за да стъпи на моста и да тръгне по него е нужно усилие, нужно е изразходване на енергия. Ами ако това изразходване се е оказало безполезно?“.[3] В мисълта о. Флоренски не вижда изход от тези съмнения. Изхода намира ту в „облога на Паскал“, т. е. във възприемането на вярата в името на утилитарни съображения,[4] ту в молитвения вопъл на отчаянието: „Господи, Господи, ако Тебе те има помогни на безумната ми душа! Сам ела, Сам ме доведи при Себе Си, независимо дали го искам или не спаси ме, дай ми, както можеш и както знаеш, да видя Тебе. Със сила и страдания ме привлечи“.[5]

В случай че тези общи възражения на мистическия алогизъм и на неверието против възможността за откриване на някакъв логически преход от мисълта към откровението са справедливи, то и всички опити за утвърждаване в мисълта на религиозен смисъл на живота, включително и опитът на самия о. Флоренски, са безполезни. За щастие, в този случай съмненията могат да бъдат опровергани с доводи, убедителни и за двете страни: не е трудно да се докаже, че тези съмнения са едновременно както противоразумни, така и антирелигиозни, тъй като те са в противоречие както с необходимите предположения на мисълта, така и със самата същност на религиозната вяра.

Ние вече видяхме, че основните предположения на всяка наша мисъл и всяко наше съзнание са всеединната мисъл и всеединното, абсолютно съзнание. Ако вникнем в това предположение, ще видим, че то се свързва с мисълта за откровението от непосредствен логически необходим преход. Има абсолютно съзнание – истината за всичко онова, което е действително и е възможно, и според мярата на приобщаването си към него ние знаем всичко, което знаем. И вън от него не можем да знаем нищо. С други думи, това означава, че целият процес на нашето познаване се извършва не другояче, освен чрез откровение на абсолютното съзнание в нашето човешко съзнание. Ние въобще познаваме само дотолкова, доколкото някаква сфера на абсолютното съзнание ни е явена, открита. И следователно, самото познание е обусловено от откровението в широк смисъл на думата.

Но това откровение съществено се отличава от религиозното откровение в тясното значение на тази дума и тук за нас е важно точно да си изясним това различие. В нашия всекидневен опит, както нееднократно вече посочвахме, на нас ни е открито не самото абсолютно Съществуващо, а абсолютното съзнание за другото, движещото се, ставащото, несъвършеното, и при това не цялата пълнота на знанието за другото, а някаква негова сфера, която може да бъде по-широка или по-тясна, според мярата на вместимостта на развиващото се, на усъвършенстващото се човешко съзнание. Ние обаче вече видяхме и това, че границите, отделящи езотерическата област на абсолютното съзнание за другото от екзотерическата област на съзнанието на Абсолютното само за себе си, не притежават безусловен и неподвижен характер: защото, на първо място, това са граници за нас, а не за Абсолютното, и, на второ място – защото и на нас Абсолютното се открива по някакъв начин в своето друго: отчасти отразявайки се в него, отчасти непосредствено явявайки се в него. Ако Абсолютното съществува, то всичко, което съществува, трябва да бъде някакво негово откровение, включително и нашето съзнание, както вече се убедихме в това.

Абсолютното съзнание се открива в нашето, в човешкото съзнание и чрез него ние знаем всичко онова, което знаем. Нека вникнем в значението на това твърдение. То означава, в края на краищата, че между моето човешко съзнание и абсолютното съзнание съществува някаква не само логическа, но също така и жизнена връзка. Абсолютното съзнание е активно в човешкото съзнание: в него то се разгръща, разкрива се; въздейства върху нашата смъртна мисъл, влече я към себе си и се съединява с нея. Тази връзка може да стане по-тясна, по-дълбока, защото човекът може да се усъвършенства в съзнаването на правдата, а значи и да разширява достъпната за него област от откровението. Възможно ли е да се посочат някакви предели на това разширение? Изглежда, че да се посочат тук логически граници е невъзможно. Ако въобще съществува жизнена връзка между абсолютното и човешкото съзнание, ако първото може да се съобщава – и то действително непрестанно се съобщава – на второто, то никой не е в състояние да посочи граници, където това извършващо се и разширяващо се във времето откровение трябва да спре. Ако абсолютната емпирия не е явена на нас в нашия всекидневен опит, то това не може да служи като доказателство за нейна невъзможност. С това не се опровергава възможността на срещата на човека лице в лице със самата действителност на Абсолютното. Логически не е възможно да се докаже необходимост на това непосредствено Богоявление, за което учи Евангелието. Ако обаче то съществува, то представлява логически завършек на това вътрешно откровение, което се извършва постоянно в нашето съзнание. Съществува жизнена връзка между човешкото и абсолютното съзнание: тази връзка човекът открива непрекъснато във всяко от своите познавателни действия. Какво обаче представлява тази връзка, ако не едно предварително откровение на богочовечеството? Моето съзнание е различно от абсолютното съзнание, ала заедно с това в своя живот то изцяло зависи от него – затова защото единствено чрез него то и живее; постоянно се приобщава към него, без обаче когато и да било да се слива с него. Нима тук ние вече нямаме някакъв род предварително явяване на двете естества, от които едното трябва да встъпи с другото в отношение на неразривно и неслитно единство! Това съединение все още не е свършен факт, защото за моето съзнание е присъща не само истината, а и лъжата; в истината обаче ние имаме вече някакво негово начало: затова защото да бъде в истината за моето съзнание означава да има съзнание за Абсолютното. А това е невъзможно без някакво онтологическо, някакво реално приобщаване на човечеството към Абсолютното, т. е. без някакво предварително откровение на тайната на богочовечеството.

Да се отрича възможността на откровението означава, следователно, да се отричаме от самата мисъл, от нейното необходимо метафизическо предпоставяне. Самата вяра в истината, чрез която всяка мисъл и живее, и се движи, е вяра в абсолютното откровение, което отвека е явено в абсолютното съзнание и което може, според мярата на приобщаване към абсолютното съзнание, в по-голяма или в по-малка степен да се открие и на нас. Дали казаното противоречи на същността на религиозното съзнание и на религиозната вяра, в частност – на християнската вяра?

Точно обратното: именно отричането на съществуването на какъвто и да било мост между мисълта и вярата е в пълно противоречие със самата същност на вярата и особено на християнската вяра. В това ние се убеждаваме преди всичко по пътя на анализа на това умонастроение, което е намерило израз в приведените вече думи на о. Павел Флоренски. Ето как той описва „началото на живата вяра“: „Аз не знам има ли Истина, или не. Само че с цялата си вътрешност усещам, че не мога без нея. И знам, че ако я има, то за мене тя е всичко: и разум, и добро, и сила, и живот, и щастие. Възможно е нея да я няма – но аз я обичам повече от всичко съществуващо. Към нея вече се отнасям като към съществуваща и нея – може би несъществуваща – обичам с цялата си душа и с целия си помисъл. Заради нея се отказвам от всичко, даже от своите въпроси и от своето съмнение. Аз, стоящият на ръба на нищожеството, ходя така, сякаш вече съм бил на другия край, в страната на реалността… Отказвам се от боязливото опасение какво ще стане с мене, и с решителен замах се самооперирам. Оставям края на бездната и с твърда стъпка се втурвам по моста, който е възможно и да се срути под мене“.[6]

Обръщам вниманието на читателя към подчертаните от мене думи в тези обширни цитати и задавам въпроса кое тук е повече – вярата или съмненията? Тук аз не намирам един необходим елемент на живата вяра, а именно: безусловната достоверност на нейния предмет, безусловната увереност в невидимото като във видимо. Всички тези многобройни „ако“ и „може би“ по-скоро изразяват душевното състояние на човек с раздвояващи се мисли, който иска да повярва, но на когото не му е по силите напълно да направи това. Това състояние на полувяра е прекрасно изразено с известните думи от Евангелието: „… вярвам, Господи! помогни на неверието ми“ (Марк 9:24). Човек, който „с твърда стъпка“ се втурва към моста, смятайки, че той „е възможно“ да се срути, чувства приблизително същото, което е чувствал св. ап. Петър когато е тръгнал по морето към Спасителя и от съмнения едва не е потънал. От думите на Спасителя ние знаем, че това е състояние не на жива вяра, а на маловерие. В същото това състояние пребивава и човек, който „залага“ на съществуването на Бога, съзирайки в Неговото съществуване нещо слабовероятно, но за нас изгодно.

Такова въобще е състоянието на душата, която не се опитва да преодолее съмненията, а или ги заглушава, или боязливо извръща глава от тях. Независимо от казаното от о. Павел Флоренски, на мене ми се струва, че човек не може да обича истината „с цялата своя вътрешност“, когато не знае дали нея я има, или я няма. Човек, извършващ над себе си тази „операция“ на отсичане на мисълта, за която се говори в приведения цитат, със самото това изгубва и цялостността на своята душа. Като частно явление на целия психически процес мисълта е твърде тясно свързана с всички душевни преживявания. Затова, когато мисълта е раздвоена, раздвоява се и цялото наше същество; докато тревогата в мисълта не е успокоена, и душата вярва само наполовина, а всъщност и въобще не вярва, както това е било със св. ап. Тома. Ако ние обичаме истината, и особено ако ние вярваме в нея, сме длъжни заради нея не да се отказваме от всички въпроси и съмнения на търсещата мисъл, а да ги доведем докрай. Хлопайте, и ще ви отворят.

Съмнението може да бъде победено само когато мисълта търси, и в никакъв случай посредством нейното отсичане. По този въпрос категорично се е изказвал св. ап. Павел: „Той произведе от една кръв целия род човешки да обитава по цялото земно лице, като назначи предопределени времена и граници на тяхното обитаване, за да търсят Господа, та не биха ли Го някак усетили и намерили, макар Той и да не е далеч от всекиго измежду нас“ (Деян. 17:26-27). За какво търсене става дума тук? Възможно ли е това търсене да не е съзнателното търсене на мисълта, а инстинктивното търсене на чувството? Не – думите на апостола категорично изключват такова тълкуване: защото, на първо място, въпреки твърдението на о. П. Флоренски, че Бог на Авраам, Исаак и Яков не е Бог на философите, цялата реч на апостола пред събранието на Атинския ареопаг е обърната непосредствено към философите и непосредствено свързва мисълта за Бога с дотогавашното движение на атинската мисъл, търсеща и почитаща незнайния Бог: „За Тогова прочее, Когото вие, без да знаете, почитате, за Него аз ви проповядвам“ (Деян. 17:23). Тук св. ап. Павел говори от гледната точка на онова вселенско откровение, което в по-голяма или в по-малка степен е достъпно за всички, включително и за езичниците. То намира своя завършек в Христос, но още древните гръцки поети са имали някакви наченки от него: „… защото ние чрез Него живеем, и се движим, и съществуваме, както и някои от вашите стихотворци са казали: Негов сме и род“ (Деян. 17:28). Не е ли възможно обаче, позовавайки се на поетите, с тези свои думи апостолът да е отхвърлял мисълта на философите? Точно обратното: именно нея той приканва към ново усилие – иска незнайният Бог да стане за нея знаен; иска, щото Бог, Който Самият Той не е далече от никого от нас, да бъде и познат като такъв, да стане близък на нашата мисъл.

Възможно ли е въобще откровение без участието на човешката мисъл, проникваща в него? Да бъде открита каквато и да било тайна въобще е възможно само за същество, което е мислещо, поради което и Бог се открива на човека, а не на безсловесните твари. Поради същата причина на човека се вменява като задължение не отсичането на мисълта му, а дейно нейно усилване, насочено към осмисляне на откровението. Това усилие св. ап. Павел изисква от всички: и християни, и езичници. Всички са призовани да познаят Бога чрез разглеждане на Неговите творения и всички са неизвинени (Рим. 1:20), в случай че се отклоняват от това си призвание: „… тъй като онова, що може да се знае за Бога, тям е явно, понеже Бог им го откри“ (Рим. 1:19). Какво се има предвид тук, когато се говори за „разглеждане на творенията“? Нима отказ от въпросите и съмненията – от любов към истината? Точно обратното: именно тук се изисква тънко различаване на Бога, Който ни се явява, от тварта, в която Той се явява и се отразява. Не на непосредственото чувствено възприятие се дава откровението, а на мислещото съзерцание. И тъкмо затова ленивата мисъл, която се е заблудила „в своите помисли“ и не различава нетленния Бог от образа на тленната твар, си навлича праведния Божи гняв (Рим. 1:21-24). За да бъде разгледан Бог в Неговите творения е необходимо не отдаване на вяра в действителността, която ни обкръжава, а, оттласквайки се от нейната непосредствена даденост, въздигане с мисълта над нея.

Що за въздигане е това? Ясен отговор на този въпрос дава Евангелието, което непосредствено свързва най-висшето от всички откровения – явяването на Христос на земята – с усилията на мисълта, която търси Бога. Като припомня появата на влъхвите във Витлеем, църковното песнопение вижда в Христовото Рождество не само съчетаване между божествената и човешката природи, но заедно с това и среща между божествения и човешкия ум, който озари света със светлината на познанието. Защото в него онези, които служеха на звездите, от звездата се научиха да се покланят на Тебе, Слънцето на правдата.

С тези думи на молитвата се открива и се осветлява една от най-големите тайни на нашия умствен живот. Нашата смъртна мисъл, която все още не е изпълнена с дневното сияние на божествената слава, вижда Бога не лице в лице, а смътно като през огледало.[7] А затова и целият наш умствен хоризонт е подобен на нощния небосклон, където няма постоянна и пълна светлина, а само безброй светещи точки, разсеяни в мрака. Мисълта, която е „заблудена“ и безсилна да различи деня от нощта, приема тези далечни намеци за идващото слънце като автентично откровение за Божия ден и се покланя на светещите към нея звезди. Към това се свеждат всички видове идолопоклонство: и грубото – вулгарно, и изтънченото – философско. Мисълта обаче, която в своето търсене достига до края, долавя в това несъвършено явяване неговия безусловен смисъл. Тя вижда, че всяка звезда, която свети към нас, сочи над себе си, към друг, висш източник на светлина, и от звездата се учи да се покланя на Слънцето на правдата. Мъдреците от Евангелието представят чрез себе си указание какво е предназначението на всяка мисъл и кое е универсалното призвание на всеки умствен живот.

Ние подложихме човешката мисъл на гносеологически анализ и какво намерихме в нея? Всяка човешка мисъл живее и се движи чрез безусловната, всеединната мисъл. А, значи, и мисълта, и нашето съзнание като цяло, са само пламващи в мрака светлинки, свидетелстващи за пълната светлина; звезди, сочещи слънцето и учещи ни да се покланяме на него. И не само мисълта, а и всеки живот представлява сам по себе си такова пламване в тъмнината, понеже животът в своето цяло е стремеж към всеединния смисъл; животът, във всички свои проявления, е слънчев процес, а затова и свидетелство за слънцето като предмет на всеобщия стремеж. Всяка въобще област на съществуващото ставащо, където идолослужението от всички векове си намира предмети за поклонение, със самия факт на своя стремеж сочи над себе си, към онази област на неподвижното, на безусловното, към която всичко се стреми. С каквато и звезда да извършваме своя мисловен път, неговият безусловен край е този, с който е завършило пътешествието на мъдреците. Съединяване на движещото се и неподвижното, на стремящото се и безусловното, на временното и вечното, на тварното и божественото – ето я целта на световния процес. Целият свят е обхванат от този стремеж към неразделното и неслитно единство на двете естества, а затова и в него всяка звезда води към яслите на Спасителя: така оскъдността на тукашното по чудесен начин се съчетава с неизреченото богатство на тамошното.

Трябва ли това съединение на двата свята да остава отвъд, недостъпно за човешката мисъл и за човешкото съзнание? Не! Откровението на божественото съзнание в нашето човешко съзнание е наше пряко призвание. Призвание, което звучи в самото евангелско учение за вечния живот, към който всички са призвани: „А вечен живот е това, да познават Тебе, Едного Истиннаго Бога, и пратения от Тебе Иисуса Христа“ (Иоан 17:3). Призивът към абсолютното познание, който се съдържа в тези думи, не е някакъв случаен, външен придатък към Христовото учение, а откриване на неговата основна идея. Без това участие в пълнотата на божественото познание няма пълно приобщаване на човека към Бога, а, значи, няма го и самото богочовечество. Богочовечеството е именно този мост, прехвърлен през пропастта, който съединява целия наш живот – и телесен, и душевен, и умствен – с божествения живот. Ние можем да стъпим на него без да се подлагаме на „операции“ и без опасения, че той вероятно може и да се срути под нас.

2. Смъртно и безсмъртно в човешката мисъл

Пристъпвам към въпрос, който от появата на известния труд на о. Павел Флоренски Стълб и утвърждаване на истината е предмет на спор в руската религиозна философия.

По повод изказания в посочената книга (и напълно правилен) възглед, че в Христа пълнотата на битието подлежи не на отсичане, а на преобразяване, аз поставих на автора ѝ въпрос, на който и досега не съм получил удовлетворителен отговор нито от него, нито от когото и да било от неговите единомишленици. Как трябва да се разбира това духовно преображение по отношение на човека? „Нали на човешката природа, освен сърцето и нейния телесен състав, на който предстои да възкръсне, принадлежи също и човешкият ум. На отсичане ли подлежи той или на преобразяване? Вярва ли о. Флоренски в някакво преобразяване на човешкия ум, признава ли той едно такова преобразяване за необходима нравствена задача, или просто смята, че умът трябва да бъде отсечен, като съблазняващо „дясно око“, за да може да се спаси „самият“ човек“.[8]

Опит да отговори прави о. С. Булгаков, който като цяло стои на гледната точка на о. Флоренски: „На преображение може да подлежи само това, което заслужава увековечаване или обезсмъртяване; ето защо на него не подлежи болестта, уродството и въобще онова, което е свързано с временността и греховността – тук преображението би могло да се състои просто в унищожаване. Зад вратите на преображението ще остане и ще умре с окончателна смърт много от онова, което сега органически влиза в състава на нашето битие. И в нашия разум също има нещо, принадлежащо на смъртта, което няма да достигне до царството на преображението, което няма да мине отвъд неговите врати. Смъртно в него е тъкмо това, което го прави логически, трансцендентален, дискурсивен, но, разбира се, безсмъртен е неговият софѝен корен, намиращ се в общата свързаност на мисленето – битието. С други думи, в разума на вечността принадлежи всичко софѝйно в него, но онова, което е вън или антисофѝйно, т. е. кантовско-лапласовският или фихте-хегелевският разум – това подлежи на смърт. И самият разум, в своята висша разумност и софѝйност, в светлината на Логоса, се въздига над логиката, вижда и знае условността си, а, значи – и своята смъртност“.[9]

Въпросът, на който тук о. Сергий Булгаков отговаря, има първостепенно значение за цялостното разбиране на смисъла на живота, защото това, в края на краищата, е въпрос може ли и в каква мяра човешкият ум да се приобщи към този смисъл; кое в него е смисъл и кое – безсмислица. Което ме принуждава да отговоря пространно на приведеното тук изцяло негово разсъждение.

Това, че нашият разум, имащ своите корени в Софѝя, с някои от своите страни принадлежи на вечността, а с други на смъртта и времето, това, разбира се, е безспорно. От религиозно-християнско гледище може да става дума за това кое точно в мисълта ни е смъртно и кое безсмъртно, кое е свързано и кое не е свързано със Софѝя. Тъкмо на този въпрос обаче аз не намирам поне донякъде удовлетворителен отговор нито при о. Флоренски, нито при о. Булгаков. Твърдението на втория за смъртността на кантовско-лапласовския или фихте-хегелевския разум е неопределено и многосмислово, тъй като всяка оценка за посочените мислители е спорна; на въпроса какво е разумът за Кант, за Фихте или за Хегел всеки коментатор на тези философи ще даде различен отговор.

Всичко останало, което о. Булгаков говори за смъртното и безсмъртното в разума, се обезценява от общия и основен недостатък на неговите разсъждения – психологизма, с други думи казано, от пълното смесване в него на логическото и психологическото.

Очевидно е, че да умират могат само такива психологически свойства на човешкото мислене, които са свързани с условията на съществуването ни във времето. От тази гледна точка аз си позволявам да поставя въпроса подлежат ли на смъртта законите на логиката, обречени ли са на изчезване – заедно с времето – Законът за тъждеството или Законът за изключеното трето, или Законът за достатъчното основание?

Според о. Сергий Булгаков, изглежда, че да – в неговите разсъждения логическото, дискурсивното и трансцендентното са поставени на една плоскост: смесени са на едната плоскост на „смъртното“ и сякаш са отъждествени едно с друго. Когато междувременно с тези думи се обозначават различни по същество планове на мисълта. С „дискурсивен“ се изразява психологическият закон на мисленето във времето; думата „трансцендентен“ изразява логически необходимите предположения и условия на нашата мисъл, а с думата „логически“ се обозначават такива норми на мисълта, които са независими от каквито и да било психологически условия.

Под дискурсивна се разбира мисълта, която преминава във времето: от термин към термин, от понятие към понятие и от умозаключение към умозаключение. Този преход е психологически необходим за мисълта, която се развива във времето; отвъд пределите на времето обаче той е невъзможен, вследствие от което със спирането на времето мисълта, която е дискурсивна, неизбежно изчезва.

Означава ли това прекратяване на дискурсивната мисъл край и на логическата мисъл? В никакъв случай. Логически е напълно възможна мисъл, която не преминава от термин към термин, а обхваща наведнъж цялата сложност на мисленото съдържание, в цялата негова свързаност и цялостност. Логична може да бъде не само дискурсивната мисъл, но и мисълта, която е интуитивна и за която времето не е каквото и да било необходимо условие. Свръхвремевата интуиция, която наведнъж обхваща цялата сложна верига на основанията и последствията, не само е възможна: тя е също и необходима, тъй като се предполага във всяко наше дискурсивно разсъждение; всяко такова разсъждение е истинно само дотолкова, доколкото свързва такива термини на мисълта, които са необходимо и вечно свързани в истината. Нито едно дискурсивно разсъждение не би било истинно без интуицията за свръхвремевата свързаност на мислите във вечната истина. Тази интуиция е и основата на всяка логика, тъкмо тя е онова, което прави разсъждението логическо. Затова да се говори за смърт на логическото означава да се утвърждава смърт на истината и на истинното.

Думата дискурсивен обозначава обреченото на смърт психологическо мислене. И точно обратното: с думата логически се обозначава не психологическото свойство на мисленето (психологическото мислене може да бъде и нелогично), а някаква свръхпсихологическа необходимост, на която мисълта е длъжна да се подчинява; това не е временно състояние на мисълта, а издигаща се над всяка наша мисъл свръхвремева норма. Това, че две по две е четири, че три е повече от две и че между причина и следствие има необходима връзка, ни най-малко не зависи от моята или от чиято и да било изменчива психология, защото психологически хората нерядко се оказват способни да твърдят, че две по две е пет или дори че две по две е стеаринова свещичка.

Логическото изразява не субективен преход на развиващото се във времето съзнание от представа към представа, а обективната и неизменна връзка на мислите, която е налице винаги, независимо колко много хората са се изменяли и колко много от тях са умирали. Логическа ние наричаме тази мисъл, която по форма е съобразна с истината. Истината е единна и затова логическа ние наричаме само мисълта, която съответства на изискването за единство, т. е. не заключава в себе си противоречиви изказвания по отношение на едно и също нещо. Истината е общозначима и затова логическата мисъл трябва да съответства на формалното изискване за общозначимост: в истината всичко има своето необходимо основание в Безусловното; ето защо и мисълта, за да бъде логична, трябва да съответства на тази форма на безусловността: всичко в нея трябва да бъде обосновано и свързано от връзка, която е безусловно необходима. Логическа ние наричаме връзката между мислите, която е необходима сама по себе си, а не по силата на каквито и да било променящи се психологически свойства на мислещия. И поради самото това тази връзка е свръхвремева: това е такава връзка, която е независеща от каквито и да било свойства на умиращата наша действителност.

Да се твърди, че логическото е смъртно, че нашият разум някога ще се възвиси над логиката и ще се отърве от нея, означава да мислим, че ще настъпи време, когато разумът ще стане независим от истината, ще изгуби самата форма на истината. В какво обаче би се превърнал тогава той и какво би останало от него? Какво е разумът, освен способност да бъде съ-знавана истината? Ако пък това е така, то как тогава съ-знаването на истината ще може да престане да е съобразено по форма с нея! Всички логически норми на мисълта и всички нейни трансцендентални условия, както многократно съм показвал това, се свеждат до формата на всеединството.[10] Ето защо, да се „възвиси над логиката“ за разума означава – въпреки о. С. Н. Булгаков – не да се изцели от болестта, не да се съчетае със Софѝя, а тъкмо обратното: да отпадне от всеединството или, казано с по-прости думи, да умре, да се унищожи. Тук вече имаме не различаване в разума на смъртно и безсмъртно, а именно това пълно негово отсичане, за което ставаше дума по-горе.

Тук се открива основното заблуждение не само на о. С. Булгаков, но и на цялата съвременна руска школа на мистическия алогизъм. За о. П. Флоренски, В. Ерн и Н. Бердяев логическата форма на мисълта е именно болест, от която нашият ум е длъжен да се освободи. О. Павел Флоренски направо заявява, че монистичната непрекъснатост е „знаме на бунтовния разсъдък на тварите“, който се отскубва от своето Начало и корен и се разпилява в праха на самоутвърждаването и на самоунищожението. Както и че, напротив, „… дуалистичната прекъснатост е знаме на този разсъдък, който погубва себе си, заради своето Начало, и в единението с него получава своето обновяване и своята здравина“.[11] Най-големите тайни на религията „… не могат да бъдат облечени в слова по никакъв друг начин, освен във вида на противоречието, което е едновременно и да, и не“,[12] при което о. Флоренски смята тези антиномии в религията не просто за неразрешени, но и за неразрешими.[13] Като не желая да повтарям вече предоставеното от мене обстоятелствено опровержение на този антиномизъм,[14] ще го допълня тук с немного щрихи. Стремежът към „логически монизъм“ във всичките сфери на мисълта произтича непосредствено от изискването за единство на Истината. Да се остава при две истини или при раздвояващи се мисли за единната истина е непоносимо съвсем не само за „разсъдъка“, а преди всичко и най-много от всичко за съвестта. Вярващата душа не просто не може, но и не е длъжна да се примирява с това греховно раздвоение. Да се осъжда пък стремежът към логически монизъм означава просто да се осъжда самото търсене на единната истина и на единната правда в религията. С което се решава и целият наш спор. Ако, както това признава и о. Флоренски, „там, на небето, има единна Истина, докато при нас – множество парчета от нея, неконгруентни едно с друго“, то, пита се, кое тогава е истинно и кое е безсмъртното в нашия ум: неговата жажда за единната Правда, насищането с която ни е било обещано в Евангелието, или неговият антиномизъм, раздробяващ откровението за тази правда на несъгласни едно с друго, враждуващи помежду си парчета? При подобна постановка на въпроса единствено възможният негов отговор се налага от само себе си: антиномизмът – ето го смъртният елемент в нашето съзнание и в нашата мисъл. И обратно: логическият монизъм е такова именно нейно проявление, което несъмнено ще оцелее във вечността. Защото във вечния живот нашата мисъл ще види Бога като всичко във всичко. И със самото това тя ще бъде и съòбразна както на съдържанието, така и на формата на истината – на нейното всеединство. В това пък, както видяхме, се състои и логичността на мисълта.

В края на краищата антиномизмът при о. Павел Флоренски е неиздържан и той е принуден да признае, че религиозният идеал изисква не увековечаване, а преодоляване на тази болест. Самият разум е раздробен и е в разпад, и единствено очистеният богоносен ум на светите подвижници е донякъде по-цялостен: в него вече е започнало зарастването на разломите и пукнатините, в него е започнало лекуването на болестта на битието, там раните на света вече се превързват, защото самият този богоносен ум е лекуващ света орган.[15]

Аз нямам съмнения, че за освобождаването на мисълта от нейните противоречия е необходимо нейното очистване и нейното обòжение: с това обаче именно се и доказва, че богоносната мисъл е, със самото това, и мисъл логическа – в най-висшето значение на тази дума: защото печатът на логическото намира израза си не във вътрешните противоречия, а именно в тази съòбразност на мисълта с единството на истината. Ако пък ми кажат, че в богоносния ум противоречията на мисълта се преодоляват не по пътя на логическото разсъждение, а интуитивно, ще отговоря, че такова възражение се корени в едно просто недоразумение: във вече посоченото смесване на логическото с дискурсивното. Вече видяхме, че „интуитивното“ съвсем не е противоположност на „логическото“. Във всяка истинна интуиция има безусловно необходима мислена връзка, а затова и своя собствена необходима логика, макар тази логика да остава неразкрита от разсъдъчната рефлексия. И въобще всяко твърдение за „смъртността на логическото“ е основано върху безусловно погрешно смесване на логическата мисъл с разсъждаващата, рефлектиращата мисъл. А богоносната мисъл не разсъждава за истината: тя я вижда лице в лице, но самото това виждане се явява не отрицание на логиката, а съвършено и пълно нейно осъществяване.

Светците и подвижниците, без да разсъждават, схващат истината в нашия Символ на вярата, не разделят в него формата от съдържанието, а непосредствено виждат Бога Отца – като Вседържител и Творец, Иисус Христос – като въплътил се и въчовечил се Единороден Син Божи, и Светия Дух – като Животворящия. Не се ли унищожава обаче от тази непосредственост на боговдъхновеното виждане логическата форма на Символа? В никакъв случай! Неговата форма е дотолкова неотделима от съдържанието му, че без нея то се превръща в нищо. Ако ние отхвърлим формата на всеединството, то какво ще остане от вярата в единия Бог Отец Вседържител? Ако отклоним мисълта за това, че всичко има своето безусловно основание в Абсолютния и Съществуващия, то какво ще остане от учението за Твореца на всичко видимо и невидимо? Какво ще остане от целия Символ на вярата в неговата цялост, ако мислим всяко от неговите положения като противоречие, „което е едновременно и да, и не“? Възможно ли е изобщо, оставайки християни, да кажем и да, и не на този Символ? А нали тъкмо в това съчетаване на „и да, и не“ във всяко едно положение се заключава канонът на антиномичното мислене на о. Флоренски относно тайните на религията.

Тук се сблъскваме с едно от най-парадоксалните явления в съвременната руска философска мисъл. Целият руски мистически алогизъм е проникнат от една ненавист към Кант, всички негови усилия са насочени към това да свали от себе си игото на този мислител. А междувременно във всеки довод на привържениците на това направление се чувства именно непобеденото влияние на този философ, едно неосъзнато, но още по-упорито поради това кантианство. Защо на тях логическите форми на мисълта им изглеждат смъртни? Не затова ли, понеже мислят тези форми по кантовски, като чисто субективни, антропологически обусловени форми на човешката мисъл. Всичко в тези форми е субективно и затова трябва да умре заедно с времевите условия на човешкото съществуване: както всеединството, така и безусловността, така и всеобщността, така и Законът за достатъчното основание. Привържениците на този възглед не забелязват, че да се мисли по този начин означава да се зачеркне и всичко онова абсолютно, единно, безусловно, всеобщо, което е налице в религиозното откровение или, казано с други думи, да се унищожи цялото откровение. Едно от двете: или на нас не ни е открито нищо, или ние имаме такова откровение, което е действително безусловно и вселенско, т. е. облечено в необходимите логически форми на мисълта.

В действителност тези форми по никакъв начин не се коренят в човешкия ум, а са в самата всеединна истина. В тях ние имаме не някакви субективни форми на нашето мислене, а обективни начала, на които е подчинена всяка една мисъл. А поради това и необходимата логическа форма е присъща на Символа на вярата, както и на всяка една истина, съвършено независимо от това съзнава ли се или не се съзнава това от нашата човешка рефлексия.

Източникът на антиномизма на моите противници се крие в безсъзнателното им кантианство. Ако логическите форми на моята мисъл се коренят в мене, а не в истината, то следователно между логическото и психологическото изобщо не съществува граница. Тогава в логическата форма на моята мисъл неизбежно ще да се отразяват субективните илюзии и противоречия на моето съзнание. Нещо повече: в случай че цялата моя логика е субективна, то тя въобще е илюзия и тогава самото логическо единство на моята мисъл не е нищо повече от един лъжлив призрак, зад който се крие дълбок вътрешен разпад и раздвоение. При тези условия психологическата необходимост на антиномията по нищо не се отличава от логическата необходимост.

Мисълта, отърсила се от кантовските предпоставки от Критика на чистия разум, със самото това се освобождава вече и от този антиномизъм. За нея необходимостта от него е чисто психологическа, а не логическа. Това са противоречия, присъщи не на логическите форми на мисълта като такива, а само на този или онзи несъвършен психологически стадий на човешкото мислене във времето. А затова и антиномиите изчезват, когато бъде отстранено тяхното психологическо условие, т. е. когато нашата мисъл достига до друг, по-висш стадий на своето развитие и подем. И на пределния стадий на съвършенството, когато мисълта вижда истината вече не смътно като през огледало, а лице в лице, тогава окончателно се преодолява всяко нейно раздвоение и, следователно, всички антиномии изчезват. Там, където Бог е станал всичко във всичко, там със самото това, вече и формата на всеединството тържествува над всяко едно противоречие.

Казаното дотук може да бъде сведено до едно кратко положение. Мисълта, която е разпокъсана, раздробена и противоречива, е смъртната мисъл. Това, което принадлежи на смъртта, са именно антиномиите и антиномизмът. И обратно: безсмъртна е тази мисъл, която е достигнала до разума на истината, а поради това е и безусловно логична. В мисълта, също както и в битието, греховното състояние е разпад, раздвоение и хаос на вътрешните противоречия, а изцелението е в точния смисъл на думата възстановяване на безусловната цялост, т. е. на всеединството. Логическата форма се корени в присъщата на всяка мисъл интуиция за безусловното, за всеединното. След всичко казано дотук, на мене вече не ми се налага да доказвам, че тази интуиция представлява необходим елемент от явеното на човешката мисъл естествено откровение.

3. Онтологически препятствия пред богопознанието и тяхното преодоляване

От предходното е видно, че откровението не е в противоречие с формите на нашия умствен живот, дори нещо повече: то е необходимо свързано с тях. Отсъствието обаче на формални препятствия пред проникването на човешкия ум в божествените тайни още не означава отсъствие и на онтологически или, по-просто казано жизнени препятствия. Ето защо и въпросът, поставен в началото на тази глава, продължава да стои открит: все още продължаваме да не знаем може ли да бъде запълнена пропастта между божествения и човешкия ум? Сега обаче самата постановка на този въпрос коренно се изменя и вече от гносеологически той става онтологически.

В такава постановка той значително се опростява: защото след като препятствието пред възприемането на откровението вече не лежи в логическите форми на мисълта, а в природата на човешкото същество, въпросът за възможността на Божието откровение в човешкото съзнание привежда към друг, по-общ въпрос: относно взаимните отношения на двете естества – божественото и човешкото.

Дотук разглеждахме богочовечеството като съдържание на откровението. Сега се налага да се убедим, че първото е онтологическо условие за последното. Възприятието, по самата си природа, е онтологично – то е възможно само като резултат от съвършено реално въздействие на възприеманото върху психиката на възприемащия го субект. Ето защо, ако не е възможно каквото и да било жизнено съприкосновение между Бога и човека, то не може да има и възприемане на божественото в човешкото съзнание и обратно: ако това жизнено въздействие е възможно, ако е възможно изобщо Бог да живее в човека, то Той може да стане за човека явление, предмет на опита.

Откровението не представлява нищо друго, освен явѐн на човека опит за божественото, и затова то е възможно само дотолкова, доколкото човекът вмества в себе си божествения живот, доколкото става активен участник в него. Така именно и гледа християнството на откровението. Св. ап. Павел не провежда в това отношение никакво различаване между откровението в Христа и откровението преди Христа. За него Христос представлява в еднаква степен източник и на едното, и на другото, понеже и старозаветните евреи са пили от духовния камък, идващ подире им, и този камък е бил Христос (1 Кор. 10:1-4). Същото жизнено възприятие, което в пълнота се е открило в Христос, е предшествано от вярата на старозаветния Израил. Истинската вяра по самата си природа е израз на вътрешна, жизнена връзка между Бога и човека, а затова и вярата на Израил е представлявала опит за богочовечеството преди Христа, макар този опит да е бил несъвършен и непълен.

От това се определя и отношението на човешката мисъл към откровението. Преди всичко, това отношение се подчинява на общия закон на всеки опит. Не съществува опит без конкретно явление, което да съставлява неговия предмет, и без действие на мисълта, можеща да проникне в смисъла на даденото явление. Казаното е вярно и по отношение на религиозния опит, т. е. на откровението. Откровението предполага, на първо място, обективно явяване на божественото и, на второ – човешка мисъл, способна да проникне в смисъла на това явяване: в случай че тази възможност да се проникне в смисъла на тайната не е налице, тайната не би била открита на човека. Затова самият факт на откровението представлява вече призив не към пасивно подчиняване на ума, а към деятелно усилие за разпознаване и проникване. В християнското откровение са налице множество напомняния относно това задължение на мисълта. Налице е дори и непосредствената повеля всяко твърдение, изискващо религиозно признание, без значение от кого произлиза, да бъде подлагано на изпитване от мисълта: „Възлюбени, не на всеки дух вярвайте, а изпитвайте духовете, дали са от Бога, защото много лъжепророци се явиха в света“ (1 Иоан. 4:1).

Изискването, изразено в тези слова, следва да бъде разбирано в разширен смисъл: човекът е задължен не само да изпитва всички думи и съждения за божествените тайни, които чува, а и да подлага на изпитване целия духовен облик на говорещия, цялото това явяване на духа, което му възвестява откровение или се представя за такова, за да може да отличи Божия Дух от духа на заблуждението. Апостолът посочва и критерия, от който следва да се ръководим в това: „По това познавайте Божия Дух (и лъжливия дух); всякой дух, който изповядва, че в плът е дошъл Иисус Христос, е от Бога. А всякой дух, който не изповядва, че в плът е дошъл Иисус Христос, не е от Бога; това е духът на антихриста, за когото сте слушали, че иде, па и сега е вече в света“ (1 Иоан. 4:2-3).

Имаме ли тук догмат, изискващ от мисълта външно, сляпо подчинение? В никакъв случай! Богочовечеството не е външен, а иманентен, вътрешен критерий на религиозната мисъл, тъй като, както вече видяхме, то представлява жизнено условие за религиозното отношение и религиозното съзнание въобще. Че религиозното отношение предполага тясна жизнена връзка между Бога и човека, това ние знаем независимо от свидетелството на св. ап. Йоан – в нея намира израз същността на тази интуиция, която представлява и необходимото предположение на всяко религиозно съзнание. Ако човекът е отделен от Бога с пропаст, която не допуска съединение, то религиозното отношение е невъзможно въобще – по същия начин то е невъзможно и в случай че човекът, встъпвайки в единение с Бога, със самото това се разтваря в Него, губи своето отличие от Него, защото в такъв случай вече няма двама отнасящи се един към друг, а значи го няма и самото отношение. Религиозното отношение е възможно само при условие, че Бог, въчовечавайки се, при все това си остава Бог, и че човекът, който е обòжен, при все това остава човек.

Християнството е единствената религия, която изповядва въчовечаването на Бога, както и единствената, която посочва Христос като конкретно, историческо явяване на това въчовечаване. И тъкмо затова вярата в Христос не е външен догмат, а иманентна религия на човешката съвест, абсолютно откровение, където в обективното явяване пред нас стои търсеното от всяко религиозно съзнание.

Христос е този духовен камък, който е източникът на всяко откровение, където и да би се явило то: при евреите или при езичниците, в религиозните или във философските учения. Едно от двете: или въчовечаването на Бога е реален и при това централен факт в историята на човечеството и на вселената, или пък не може да става и дума за каквото и да било откровение на Бога в човека: защото откровението на Бога в човешкото съзнание е възможно само като частно проявление на извършващото се Негово въчовечаване.

Тук се крие ключът към разбирането на този критерий на св. ап. Йоан, посредством който Божият Дух се разграничава от духа на заблуждението. В образа на Иисус Христос, дошъл в плът, ние имаме не някаква частица от откровението, не някакво отделно негово положение сред други такива, а цялото откровение в неговата пълнота. Защото именно в този образ на нас ни е дадено да видим всичко наведнъж: и абсолютното явяване на Бога, и абсолютното явяване на света, станал едно с Бога. Ето защо с този образ на Христа, Който е дошъл в плът, апостолът ни предписва да изпитваме и всичко останало, което се представя за откровение, отхвърляйки онова, което не съответства на този образ. Очевидно, съдът на нашата човешка мисъл не само не се унищожава, но точно обратно: вменява ни се като отговорност. Необходимо е само ясно да си представим в какво следва да се изразява тази дейност на мисълта, която се изисква от нас тук.

Думите на апостола съвсем не следва да бъдат разбирани сякаш че в учението за Христос, дошъл в плът, ние имаме някакво положение, от което по пътя на логическата дедукция могат да се изведат и всичките останали положения на откровението. Тук задачата на мисълта се заключава не толкова в логическото извеждане, колкото в логическото разкриване на тази конкретна жизнена интуиция, която ние имаме в образа на Христос.

Самият Христос учи за Себе Си, че в Него на човеците е предоставена пълнотата на откровението. На апостолите Той казва така: „… нарекох [ви] приятели, защото ви казах всичко, що съм чул от Отца Си“ (Иоан 15:15). Това е пълнота не по смисъла на завършена система от положения, а точно като лицезрение на Бога, в Неговото единство и цялостност. На виделия Христа са явени изцяло божествените тайни, поради което на недоумяващия въпрос на св. ап. Филип Христос отговаря така: „Който е видял Мене, видял е Отца; и как ти казваш: покажи ни Отца?“ (Иоан 14:9). За Светия Дух пък Христос учи, че „Той Мене ще прослави, защото от Моето ще вземе и ще ви възвести“ (Иоан 16:14). В християнското откровение ние имаме пълнотата на Богоявлението. В Христос пред човека се е явила изцяло триипостасната Троица, за което говори и нашето църковно песнопение от празника на Богоявлението. Означава ли тази пълнота на откровението пълнота на човешкото знание за Бога?

И да, и не! Не, защото ние не притежаваме тази пълнота, и заедно с това да – тъй като сме призвани към нея, тъй като според свидетелството на Христос вечният живот е тъкмо съвършено богопознание (Иоан 17:3). Препятствието, което ни отделя от това богопознание обаче съвсем не е логическо, а жизнено: то се корени не в „антиномичното устройство“ на човешкия ум, а в самата сърцевина на човешкото същество, и тъкмо затова е и дълбоко. Колкото и да би бил съвършен логическият апарат на този, който е слепороден, никакви разсъждения не могат да му дадат нито представа, нито понятие за цветовете; абсолютно по същия начин, никакви усилия на логическото мислене не могат да дадат каквото и да било познание за Бога на човешката душа, ако за нея Бог и божественото не са конкретно преживяване, ако вследствие от някаква повреда на вътрешното, духовно зрение тя е лишена от способността да вижда Бога.

В Евангелието без каквито и да било заобикалки ни е казано, че тази способност за непосредствено възприемане на Бога е в зависимост от степента на чистота на сърцето: „Блажени чистите по сърце, защото те ще видят Бога“ (Мат. 5:8). В това възприемане имаме необходимото проявление и логическо последствие от основната жизнена тайна на откровението.

Онова, което ни отделя от Бога и прави за нас недостъпен опита от божественото, е грехът, а затова и първото условие за възстановяване на този опит, това е очистването на сърцето. За сърцето, което е чисто, Бог е вече конкретно жизнено явление, а на висшите степени на чистотата и светостта – и виждане: затова защото чрез сърцето се възстановява връзката с Бога на цялото човешко същество, т. е. не само на нашата мисъл, а и на нашата чувственост. Неспособността на нашата сетивност да осезава божественото съвсем не се обуславя от природата на сетивното възприятие като такова, а само от повредата на нашето сетивно възприятие, т. е. отново от греха.

Духовният опит, обуславящ за нас възможността на откровението, се възприема от човека per centrum – чрез сърцето, и чрез сърцето става достъпен за цялото ни същество: и за нашите чувства, и за нашите мисли, защото чрез сърцето в човека се възстановява тази вътрешна връзка с Бога, която е и същността на религията (religia – от religare). Чрез сърцето в нас се осъществява богочовечеството. В този смисъл следва да се разбира и посоченият от св. ап. Йоан критерий за разпознаване в религията на истина от лъжа. Този критерий ни праща не към външния факт на Боговъплъщението, което е засвидетелствано в Евангелието, а към целия универсален опит на Богочовечеството – вътрешен и външен. Апостолът изисква Христос, дошъл в плът, да бъде за нас не само външно откровение, а и вътрешно преживяване: само в това вътрешно преживяване можем да разпознаем и Божия Дух от духа на заблуждението.

4. Критерият на св. ап. Йоан

В областта на съзнанието, на мисълта последствията от греха, отделящ ни от Бога, са съвършено същите, както и в целия ни живот. И там, и тук грехът е начало на пълен вътрешен разпад.

Раздвоение между чувствеността и мисълта – дуализъм на отвлеченото мислене и неосмислената даденост, на отвлечено-всеобщото и на отвлечено-частното: ето такова е греховното състояние на нашето съзнание. Състояние на съзнанието, за което всеединно божественото е престанало да бъде конкретно възприятие. В нашия всекидневен опит за нас е явно не всеединното, божественото, а откъснатото от него друго: едно хаотично множество от раздробени, несвързани, частни явления. За да помислим божественото, длъжни сме мислено да се абстрахираме от този заобикалящ ни от всички страни хаос. Дали този мислен подем достига своята цел? Не. Дотогава, докато мисълта е лишена от духовен опит, докато тя няма пред себе си конкретно явяване на всеединството тя остава и безнадеждно отвлечена – една празна форма на всеобщност, която не е изпълнена със съответстващото ѝ съдържание. Това обаче още не е всичко: докато нашата мисъл не влезе в жизнено общение с божественото, тя преживява същия вътрешен разпад, който и цялото човешко същество – греховната мисъл е неизбежно антиномична, двойствена. Човекът, откъснат от жизненото общение с Бога, не е в състояние да събере своите мисли за съществуващото. А поради това и всички тези мисли, както за Бога, така и за света, се разпадат на несвързани, противоречиви и взаимно изключващи се твърдения. Първото условие за богопознание е възстановяването на цялостността на човешкото съзнание. Това обаче е възможно само при условието на общото изцеление на цялото човешко същество, т. е. на възстановяването на неговата връзка с Бога. Богопознанието става достъпно за човека само дотолкова, доколкото в самия него се осъществява вътрешният, метафизически процес на обòжение на човешкото естество.

Този процес се осъществява не в обособения, изолиран от останалите човешки индивид, защото божественото е всеединно. И неговото осъществяване в света се изразява във възстановяването на всеобщото единство и цялостност. Съответно на това, и из-целението на отделния човешки индивид е възможно не другояче, освен чрез из-целение на човешкия род като органично единна съвкупност. Обòжението е общо призвание на всички и за отделния човек то става достъпно не по друг начин, освен чрез жизнено в Бога общение с другите хора. Затова и съвършеното богопознание се дава не на изолирания индивид. То е възможно само в приобщаването на отделния човек към колективния духовен опит на събраното в Бога човечество. Богочовечеството, което първоначално е явено в личността на Христос, в живота на човешкия род се проявява като събиращо или съборно начало. А в съответствие с това и този духовен опит, който трябва да лежи в основата на истинското богопознание, не е просто индивидуален, а и колективен, съборен опит.

От това ние можем да почерпим указание и как следва да използваме критерия за богопознание на св. ап. Йоан. Признакът на истинното учение, за разлика от лъжовното, се заключава в неговата съòбразност с явяването на Христос, дошъл в плът. Ако за нас явяването на Христос е било просто факт от далечното историческо минало, то не би могло да ни бъде ръководно начало в богопознанието. За нас това значение то може да получи само дотолкова, доколкото то е достъпен ни факт, и, в същото време, достъпен ни смисъл на нашия опит. Къде обаче в опита си ние ще намерим това явяване на Христос, дошъл в плът? Евангелието предоставя ясен отговор на този въпрос: „… и ето, Аз съм с вас през всички дни до свършека на света. Амин“ (Мат. 28:20). Тези думи са насочени към всички събрани в Христа вярващи, т. е. към Църквата. В нея Христос е непреходно, вечно настояще, начало на целия живот на вярващите, а затова и неизменен факт на съборния опит. Независимо от това непосредствено свидетелство на Христос за Самия Него обаче учението за богочовечеството с логическа необходимост също ни води към учението за Църквата. Въчовечаването на Бога е общ смисъл на целия човешки живот и на цялата човешка история, и именно затова този смисъл може да бъде и открит само в общия, събирателен живот на човечеството като тяло Христово или организъм Христов. Ако Христос действително пребивава с нас „до свършека на света“, то ние трябва да търсим Неговото въплъщение не в живота на обособения човешки индивид, а в едно определено явяване на събирателния живот на човечеството. Такова явяване, според учението на св. ап. Павел, е Църквата като тяло Христово.

Защото „… както тялото е едно, а има много членове, и всички членове на едното тяло, макар и много, са едно тяло, – тъй и Христос“ (1 Кор. 12:12). И още: „… вие сте тяло Христово, а поотделно – членове“ (1 Кор. 12:27). Тъкмо това жизнено общение с Христос и в Христа представлява и този съборен опит на членовете на Църквата, който следва да определя и съжденията им за Бога, лежейки в основата на тяхното богопознание. Сред тях „… има различни дарби, ала Духът е един и същ“ (1 Кор. 12:4). И, в съгласие с апостола, изявата в живота на Този, изпълващ Църквата, Божи Дух, е християнското съ-знание и познание: „… Затова ви обаждам, че никой, който говори чрез Дух Божий, не казва анатема на Иисуса, и никой не може да нарече Иисуса Господ, освен чрез Духа Светаго“ (1 Кор. 12:3).

Онтологическите условия на богопознанието са изразени тук с най-голяма яснота и точност. Богопознанието се достига не по пътя на външно подчиняване на каквото и да било авторитетно лице, учреждение или учение: то се дава само на този, който отвътре е изпълнен с Божия Дух. В своята пълнота това откровение се съобщава на хората само в Църквата, където чрез приобщаването си с Тялото и Кръвта Христови те стават едно с Христос. Зачатъци на откровението е имало, както вече видяхме това, и във вярата на старозаветния Израил, и в езическите религии, ала всичко това не е било нищо повече от несъвършени предварения на онова висше откровение, което се преподава на вярващите в и чрез Евхаристията.

Затова не би било преувеличено да се каже, че по самата си същност откровението е евхаристийно. Всички онези, на които до Христос Божият Дух е откривал по нещичко, са преварвали евхаристийното общение с Христа, защото всяко въобще същностно единение между Бога и човека, всеки един проблясък на божественото в човека са преварвали откриването на тази най-велика тайна на въчовечаването и Боговъплъщението. Затова и Евхаристията са преварвали всички живели до Христа евреи и езически мъдреци, които са пили „… от духовния камък, който идеше подире им“ (1 Кор. 10:4), и който камък не е друг, освен Христос. Тази тайна на общението с Бога предвкусват и сега всички онези, които, водени от Духа, гладуват и жадуват за правдата Христова и които още не са се наситили. Самото тяхно търсене е вече някакво предварително откровение, защото човекът не може да търси нещо, което е безусловно скрито от неговото търсене.

Търсенето на Бога не е незнание за Него, а нещо средно между знание и незнание. В такова положение е бил и самият св. ап. Павел до своето обръщане, когато сърцето му е търсело Бога и, значи, по някакъв начин вече е знаело това, което все още неговият ум не е знаел. И, в края на краищата, по пътя за Дамаск, неговият ум е бил озарен чрез сърцето. Живелият в него Дух Божи му е дарувал прозрение и го е привел до знанието. И тъкмо на него, повече отколкото на когото и да било от апостолите, е било дадено да разкрие в своите послания жизненото значение на Евхаристията – откровение, което несъмнено е било продължение и завършек на целия негов духовен опит: не само християнския, а и дохристиянския. Елементите на този опит, преварващ Евхаристията, присъстват във всяко общение на човека с Бога, а значи и във всяко влечение на човешкото естество към Бога и във всеки проблясък на човешката мисъл, озарена от божествения смисъл. Самото наше търсене на смисъла е възможно само по силата на една тайнствена, досъзнателна и подсъзнателна връзка на човешкото същество с Бога. Този духовен ръст на клонките на Христовата лоза се извършва със силата на самата лоза.

5. Откровението и съдът на изпитващата мисъл

Необходимо условие за откровението е конкретното Божие явяване. Редом обаче с това обективно условие, за откровението се изисква и още едно, субективно условие: за да се случи откровението е нужно не просто Бог да се яви на човека, но и да бъде познат от него. Без активно съзнание за това явяване самото откровение не се превръща във факт от живота на човека. Явяването на Христос на земята е откровяване не за безсловесните твари, а само за същество, можещо да съ-знава Христос.

Дълбокото значение на това активно участие на човешкото съзнание в процеса на откровяването е видно от автентични евангелски думи. Всички апостоли, които са били около Христос, са живели в непосредствена близост с Него, всички те са възприемали и всекидневно са наблюдавали явяването на Неговата Личност. Изчерпва ли се обаче с това самият факт на откровението? От Евангелието ние знаем, че не. Забележително е, че на апостолите Христос не натрапва Своето откровяване, не се самопровъзгласява за Месия, а отначало изчаква самостоятелното им отсъждане за Него. Поставя им въпроса „за кого Ме човеците мислят – Мене, Сина Човечески?“ (Мат. 16:13). Въпрос, на който отговарят всички апостоли: „… едни – за Иоана Кръстителя, други – за Илия, а някои – за Иеремия, или за едного от пророците“ (Мат. 16:14). Всички Христови ученици повтарят мнението на тълпата за Него, но дотук все още няма откровение. Откровение има едва в изповедта на св. ап. Петър. Христос им задава въпроса: „… а вие за кого Ме мислите? Симон Петър отговори и рече: Ти си Христос, Синът на Живия Бог. Тогава Иисус отговори и му рече: блажен си ти, Симоне, син Ионин, защото не плът и кръв ти откри това, а Моят Отец, Който е на небесата“ (Мат. 16:15-17). За да може да се случи откровението, за апостола не е било достатъчно всекидневно да вижда и чува Христос – необходимо е било още, щото всичко видяно и чуто да бъде отнесено към определен вътрешен критерий; нужно е било да се отсъди по отношение на това явяване със съда на мислещата съвест. И ето че този съд на съвестта, провъзгласяващ Сина Човешки за Син на Живия Бог, се признава в Евангелието като доказателство за особено откровение, явено на св. ап. Петър. Той не би могъл да съзнае Христос като Син Божи, ако това не е било непосредствено открито на неговата съвест от самия Небесен Отец.

И Църквата Христова се съзижда върху тъкмо това непосредствено откровение: „… и Аз ти казвам: ти си Петър, и на тоя камък ще съградя църквата Си, и портите адови няма да ѝ надделеят“ (Мат. 16:18).

Същността на процеса на откровението трудно може да бъде осветлена по по-ярък начин, отколкото това е направено в този текст. На него Римската църква основава учението си за външния авторитет на св. ап. Петър. Точно тези думи на Христос обаче сочат, че външният авторитет в Църквата не е нещо първоначално и безусловно. Че външният авторитет се основава върху вътрешно откровение. Действително, тук на св. ап. Петър се съобщава определен авторитет, възвисяващ го над останалите апостоли. Единствен той, за разлика от всички останали, се признава като основополагащ камък на Църквата. Ала защо? Затова защото на него тайната на богочовечеството е била непосредствено открита от Самия Небесен Отец. Защото единствено на него, за разлика от останалите апостоли, е било дадено да изрази мисълта за явяването на Христос в ясно и определено съждение: Ти си Христос, Синът на Живия Бог. За откровението не е достатъчно пасивно озарение на човешкия ум: необходимо е и неговото дейно участие, изразяващо се в съждението.

На света няма такова явление, което в човека да би могло да стане откровение само по себе си, без участието на съда на изпитващата съвест. Без този съд човекът не би могъл да разпознае явяването на автентичния Христос и да Го различи от измамните явления на лъжливите богове и лъжепророците. Ангелите на сатаната също се явяват на хората в образа на ангели на светлината. Оттук и задължението на човека да изпитва духовете, да проверява всяко явяване, което вижда, за да се уверява в това съдържа ли то в себе си или не автентично откровение. Този съд не само удостоверява откровението. Когато е истинен, той сам съдържа в себе си автентично откровение, тъй като съдът на човешкото съзнание е истинен само тогава, когато съвпада с божественото съзнание.

В това отношение примерът на св. ап. Петър е дълбоко поучителен. В земното явяване на Христос, което той всекидневно е наблюдавал, Бог е бил открит във вида на раб. И как тогава апостолът е познал в Христа Сина Божи? Очевидно е, че тази тайна не му е известена от петте му сетива. Самото явяване на славата Христова му се открива на Тавор едва след неговата изповед. Ясно е следователно, че, произнасяйки своето съждение за Христос, св. ап. Петър е виждал с ума си тази пълнота на божественото, която все още не е била явена в Неговия земен облик. Тук вътрешното откровение е предшествало външното явяване. Св. ап. Петър е признал Христос чрез съпоставяне на Неговия образ с идеалния първообраз, живеещ в неговата душа и носещ се пред него още преди прославянето на Спасителя, а може би дори и преди срещата му с Него.

Този факт хвърля ярка светлина върху природата и същността на всяко едно откровение. Това, което се е случило със св. ап. Петър, се повтаря с всеки човек, който в душата си приема автентичното откровение: с всекиго, който вижда и утвърждава Бога в земното явяване на Христос. Откровението не е едностранно действие на Бога към човека. С необходимост то предполага освен това и съдействието на човешкия дух и на човешкото съзнание, на което Бог се открива. В Христос Бог се е явил на всички хора. Това обаче е само едната, обективна страна на откровението. Изисква се още и другата, субективната, нужно е твърдо самоопределяне на озареното отвътре човешко съзнание, нужно е това вътрешно откровение, без което човекът не може вярно да съди за земното явяване на Христос. И тъкмо това вътрешно откровение се има предвид в приведените по-горе думи на апостола: „… никой не може да нарече Иисуса Господ, освен чрез Духа Светаго“ (1 Кор. 12:3).

Откровението не е божествен монолог: то е диалог, жива беседа между Бога и човека, в който диалог човешкото съзнание за божествената мисъл достига най-висока степен на напрежение и най-висша активност. Откровението е акт не само божествен, нито само човешки, а акт, който е богочовешки. В откровението божествената природа влиза в жизнено съприкосновение с човешката, т. е. не само въздейства върху нея, а и я извиква към действително богопознание. По своята форма действеността на човешкото съзнание в богопознанието намира своя израз в самия този процес, който се наблюдава във всяко познаване на съществуващото: то възхожда от явлението към смисъла, ще рече разпознава даденото явление във вечната истина.

Богопознанието се отличава от всяко друго познание на съществуващото не по формата на познавателния акт, а само по съдържанието и значението на познаваното. Истината е всеединно, т. е. божествено съзнание и затова, каквото и да познава човекът, във всяка познавана от него истина се открива Божият ум. Следователно всяко познание представлява откровение в широкия смисъл на думата. Откровението в тесния смисъл на думата се отличава от откровението в широк смисъл само по това, че при първото на човешкия ум се съобщава съзнаването на Бога за Самия Себе Си, докато при второто на нас, хората, се съобщава всеединното (т. е. божествено) съзнание за извънбожественото. Обикновеното познание не е нищо друго, освен екзотерическо откровение, за разлика от езотерическото. Ако обаче различието се заключава не във формата, то още по-значително и по-дълбоко е различието в същността. Екзотерическата област на божественото съзнание е открита на всички без изключение, независимо от онтологическото отношение на конкретното съзнаващо същество към Бога. В тази област на всеединното съзнание напълно еднакво проникват и светецът, и грешникът. И обратното: в областта на езотерическото съзнание (на откровението в собствения смисъл на думата) прониква само този, който има реален духовен опит от божественото, т. е. този, който пребивава в същностно жизнено общение и единение с Бога. При отсъствието на този опит го няма и откровението в автентичното значение на думата. Християнин, който само на думи изповядва Христос, но е лишен от този опит, не просто няма откровението – от него той стои още по-далече дори и от искрените боготърсачи сред невярващите или сред езичниците. Християнското учение е откровение не за този, който го приема като мъртва буква, а за този, който живее чрез него. Разбрано така, то представлява безкрайна задача за християнското съзнание.

В Църквата ние имаме реален съборен опит в богочовечеството, защото Църквата е тяло Христово. Приобщавайки се към Христос в Евхаристията, ние сами ставаме членове на тялото Христово. В това явяване на Христос на разпознаващия Го се заключава цялата пълнота на откровението, защото целият свят трябва да стане въплъщение на Христос. В това са целта и смисълът на всичко съществуващо. Имаме ли обаче ние този смисъл? Вмества ли се той в нашето съзнание? И да, и не! Христос наистина ни е съобщил всичко, което е чул от Отца (Иоан 15:15). В Неговите думи и в Неговия образ действително я има пълнотата на откровението. Само че в нас тази пълнота все още не се е осъществила: ние все още не я вместваме – все още за нас тя е идеал, а не състоял се факт.

Това определя и задължителното за християнина отношение към откровението. На него ние следва да гледаме не като на готова, във всички свои части завършена система от догмати, а като на жизнено цяло, което представлява безкрайна задача за човешкия ум и човешкото сърце. Откровението е даруван от Бога талант, който ние сме длъжни да увеличаваме в себе си, а не да го заравяме в земята. То е завършено и е цялостно само във вечното божествено съзнание и обратно: в човешкото съзнание то постоянно се разкрива и расте, подобно на синапено зърно. За нас откровението може да завърши само тогава, когато завърши процесът на нашето духовно възрастване, когато човечеството достигне до пълнотата на Христовата възраст.

Докато пък този предел не е достигнат, откровението, по смисъла на разкриване на явената в Христос истина, следва да се разширява и да се задълбочава. И тъй като това разкриване на откровението в нас е обусловено от усъвършенстването и задълбочаването на човешкия ум и сърце, то изисква от нас напрягането на всички наши духовни сили и, в частност, самостоятелното усилие и проникновение на нашата мисъл. За да намери Христос, човекът трябва да приеме в себе си труда и подвига на Неговото търсене.

Духът Божи се съобщава единствено отвътре. Той не ни е даден в някакво външно откровение. Затова никакъв външен авторитет не може да снеме от нас това задължение на търсенето. Който не преживява това непосредствено вътрешно откровение на нашия Небесен Отец, може само с уста да признава Христа за Син Божи. Който не се опитва да проникне в смисъла на откровението, го губи. И тази загуба на дадения от Бога талант е обичайната участ на всички онези, които не го увеличават в себе си.

Може би обаче, ще ни кажат, този труд на самостоятелното търсене става ненужен за принадлежащия към Църквата Христова, който постоянно има пред себе си автентичното съборно откровение на Божия Дух?

Няма съмнение, че този съборен опит се явява необходимо условие за пълнотата на богопознанието. Огромна грешка би било обаче да си представяме съборния опит като някакъв външен авторитет, който изисква от нас пасивно подчинение. От това, че всички ние в Църквата сме членове на тялото Христово, произтича не пасивно, а едно активно отношение на ума и съвестта към откровението. Всички ние трябва да сме дейни участници в съборния разум Христов. В противен случай, независимо от нашата принадлежност към Църквата, ние ще останем непричастни на нейното откровение.

Съборността, това е явяване на Самия Христос в колективния живот на Църквата. Чрез Евхаристията Христос се въплъщава в нея и това именно е Неговото явяване, което е с нас винаги, във всички дни до свършека на света.[16] И затова само тук, в този съборен живот на Църквата, ние можем да намерим автентичния Христос. И можем да Го познаем само проверявайки всяка своя индивидуална религиозна интуиция чрез интуицията на другите членове на Църквата и чрез съборната интуиция, изразяваща се в общия живот на Църквата, в нейните молитви и песнопения, в архитектурата и живописта на нейните храмове.

Съборността обаче не е и не може да бъде за нас външен авторитет – както поради това, че ние сами сме призвани да сме дейни участници в съборния живот, така и защото няма такива външни, формални признаци, по които да би се разграничила автентичната съборност Христова от естествената, човешката съборност, или дори от събирателните заблуждения.

Дали единогласието на съжденията и решенията е признак за съборността? В никакъв случай! Сред вярващите никога не е имало, не може и да има пълно съгласие по всички въпроси на вярата. Обратно: както показва историята на Църквата и в частност историята на вселенските събори, истината се открива на вярващите в спора и в борбата на противоположните мнения. Св. ап. Павел признава полезността на разномислията и споровете, тъй като чрез тях се разкриват изкусните в учението на вярата (1 Кор. 11:19).

Дали истинността на едно или друго решение на определен религиозен въпрос се удостоверява с мнозинството на гласовете в негова полза? Също не! Нерядко съзнаването на истината е достояние на малцинството. Историята знае такива случаи, в които мнозинството от гласовете са грешили по отношение на истината на цели многолюдни събори. Следователно сама по себе си съборността не може да служи като критерий за истината. Във всеки отделен спор относно вярата автентичната съборност Христова не е нещо, което непосредствено ни е дадено, а нещо, което е търсено. Когато в Църквата се сблъскват две противоположни учения за едно и също, по външните признаци няма никаква възможност да се разбере кое от тях служи като истинско изражение на вярата Христова и кое не.

По въпросите на вярата ние сме длъжни да се подчиняваме на съборното решение на Църквата. Къде обаче е това решение? Как да го познаем в случаите, когато са налице две спорещи страни, всяка от които упорито стои на своето? В такива условия понякога не е ясно къде е Църквата, къде е автентичният Христос. Дали в тези случаи да се доверим на съжденията на онези хора, чийто опит ги е направил по-умъдрени от нас: например старци, известни със светостта на своя живот? Нали обаче се е случвало и „старци“ да се придържат към различни мнения. Очевидно е, че нито един от тях не е непогрешим. Какъвто и да би бил духовният опит на едно или на друго лице, никой човешки опит не съдържа в себе си пълнота, не изключва възможността за погрешни съждения за вярата. На опасността да сбъркат са изложени и най-великите от светците. Чуждият опит, както и нашият собствен опит, не снемат от нас задължението да съдим и да изпитваме всяко твърдение относно вярата, без значение от кого то се изказва. Защото в основата на този съд лежи религиозната интуиция, която превишава всеки човешки опит: интуицията за пълнотата на божественото. Пълнотата на божествената слава не се е явявала на никого от смъртните, от никого тя не е била възприета. Ние обаче знаем какво представлява тя. И ето че това именно откровение на Небесния Отец, което се съобщава на човешкия дух непосредствено, му дава и възможност да съди по отношение на явленията на божественото в света, разпознавайки и отличавайки автентичните от лъжовните. За всяко явяване на Христос, за индивидуалното явяване на Неговата личност и за явяванията Му в съборния живот на Църквата, ние трябва да съдим по този Божи образ, който Небесният Отец е положил в основата на нашия духовен живот. Без този образ апостолите не биха могли да познаят Христос при срещата с Него. И точно по същия начин без него ние не бихме могли да Го познаем нито в нашия вътрешен опит, нито в достъпните за нас явления от живота на Църквата.

Най-голямото от достъпните на нас явявания на Христовия живот е тайнството на Евхаристията. Какво обаче следва да бъде нашето отношение към това тайнство? Св. ап. Павел свидетелства, че именно пасивното отношение на човешкия ум и съвест към тази тайна на тайните е безусловно недопустимо. Да ядеш и да пиеш без да различаваш тялото Господне, означава да ядеш и да пиеш недостойно (срв. 1 Кор. 11:29). От този, който се приобщава към Тялото и Кръвта Христови се изисква вникване в смисъла на тайнството. Той ясно трябва да съзнава, че се приобщава и към смъртта на Христос, и към Неговото Възкресение: „… Защото, колчем ядете тоя хляб, и пиете тая чаша, ще възвестявате смъртта на Господа, докле дойде Той“ (1 Кор. 11:26). И, давайки си сметка за извършващото се, човек трябва сам да подлага себе си на мислено изпитание (1 Кор. 11:28), съпоставяйки собствената си немощ и недостойнство с този образ на Христос, който олицетворява смисъла на целия религиозен живот.

Какво обаче означава този съд на изпитващата мисъл за самата мисъл: дали за нея той е залог за смърт или за безсмъртие? Не е ли очевидно, че мисълта, която е призована към разсъждение над смъртта Христова, е призвана да участва и в Неговото възкресение!

Може би някой ще се опита да ни увери, че мисълта, разсъждаваща върху Тялото и Кръвта Христови, не е логическа мисъл? Това е една от тези илюзии, с които трябва да се разделим веднъж и завинаги. Това, над което следва да разсъждава мисълта на човека, пристъпващ към тайнството Евхаристия, е именно логическата и, заедно с това, жизнена връзка между смъртта на Христос и Неговото Възкресение, откъдето и за нас, вярващите, произтича задължението ни да участваме в смъртта Христова, в случай че желаем да сме участници и във Възкресението: „Защото, ако сме сраснати с подобието на смъртта Му, то ще бъдем съучастници и на възкресението…“ (Рим. 6:5). Това, за което следва да помни тук човешката мисъл, е облечено от св. ап. Павел във формата на едно правилно логическо умозаключение: „Ако пък сме умрели с Христа, вярваме, че и ще живеем с Него, знаейки, че Христос, веднъж възкръснал от мъртвите, вече не умира: смъртта няма вече власт над Него“ (Рим. 6:8-9). Всеобщото възкресение се извежда тук логически от Възкресението на Христос – затова защото, ако Христос е възкръснал, то в Него трябва да оживеят и членовете на Църквата, която е тяло Христово.

Макар тук, във времето, тази логическа връзка да се облича за нас, хората, във форма на дискурсивна мисъл, преминаваща от термин към термин, сама по себе си тя изразява свръхвремевата истина на вечния Логос. Призванието на човешката мисъл се заключава в това, щото да живее в атмосферата на вечното Слово, творящо света, и да бъде оръдие на Неговото откровение.

Значението на логическата форма на мисълта в християнското вероучение може да бъде доказано не само така, а и още с много примери, за които вече споменахме в предшестващото изложение. Изобщо, християнското откровение представлява едно стройно органическо, а затова и логическо цяло: защото жизненото начало, неговото свързващо, това е вечният смисъл или Логос на мирозданието. Тук всяко отделно звено е безусловно необходимо и логически неотделимо от цялото. Ние вече видяхме, че богочовечеството е логически необходимо изражение на вярата в смисъла на вселената, а поради самото това – и логически необходимо предположение на религиозното съзнание. Видяхме, че свободата на тварта е логически необходимо звено в религиозното разбиране за живота, че смъртта е логически необходимото последствие от греха, а Възкресението – логически необходимо последствие от извършената жертва, преодоляваща греха в самия му корен.

С една дума, размишлявайки върху вярата, не можем да направим и стъпка без логическата необходимост. И това е необходимост, която не е психологическа, която не е субективно човешка, а е обективна – неотделима от самото съдържание и от предмета на вярата. Защото мисъл, която е божествена по самата си природа, е мисъл вселенска, безусловна и всеобща. Тя не може да не бъде логична, тъй като логическото единство е самата форма на Истината. И всяка мисъл, която не може да се облече в тази форма, не съответства и на нейното съдържание, а затова и трябва да бъде отхвърлена.

Признаването на тази положителна ценност на логическата мисъл има огромно значение за проникването в смисъла на откровението. Защото, ако откровението е едно логическо цяло, то положената в основата на това цяло мисъл за богочовечеството става за нас със самото това и критерий не само жизнен, но и логически. Чрез нея ние можем да разпознаем истината от лъжата във всяко вероучение и във всяко религиозно мнение. Всяко положение, което с логическа необходимост произтича от учението за Христос, дошъл в плът, със самото това придобива за нас вече безусловно достоверно значение. И обратно: всяко учение или мнение, което е логически несъвместимо с тази вяра в Христа, дошъл в плът, със самото това вече се самоизобличава в лъжа, а затова и трябва да бъде отхвърлено. Оценявайки всяко учение, ние сме длъжни да разгледаме съответства ли то на духа или на образа на Христос, дошъл в плът. По-горе вече нееднократно беше казано, че това е преди всичко задача на религиозната интуиция и на религиозната съвест. Само че това умствено око на интуицията, с което ние виждаме Христа, е затъмнено от греха и не винаги вижда ясно, а съвестта ни е далече от чистотата на сърцата на тези блажени, които, по думите на Евангелието, ще видят Бога. Затова и за интуицията, и за съвестта ни се изисква проверка, а за това съществува не само полезен, но и необходим начин: начина на строго логическото мислене върху вярата, на съпоставянето на всяка интуиция и всяко религиозно твърдение с абсолютно достоверната за нас истина за богочовечеството на Христос.

Като не е в състояние единствено със свои собствени сили, сама от себе си да познае Божиите тайни, мисълта, която е лишена от свой автентичен духовен опит, естествено се изражда до празна, безсъдържателна диалектика. При наличието на този опит обаче тя е незаменимо оръдие за разкриване на религиозната интуиция и за отделяне вътре в нея на истината от лъжата. Тук логическият съд може, пък дори е и длъжен да бъде, съд на съвестта.

За да разберем положителното значение на логическото мислене за предметите на вярата, трябва да имаме предвид отношението на логическото съждение към опита изобщо. За какъвто и предмет на опита да бихме отсъждали, целта и задачата на нашето съждение е винаги една и съща: да намерим в субективните си преживявания обективното съдържание на истината, да издирим в психологическото си възприятие свръхпсихологическия смисъл. Като напомняне за този свръхпсихологически смисъл ни служи присъщата на нашата мисъл форма на безусловността и всеобщността – целият процес на познанието е търсене на съдържание, съответстващо на тази форма.

Приложена към религиозния ни опит, тази логическа функция на мисълта, която отсъжда, е по-необходима отколкото към всеки друг опит: понеже в особеностите на нашите религиозни възприятия и преживявания ние намираме една пъстра смесица от истинно и лъжовно, от автентично религиозното вдъхновение и измамна субективна мечтателност. И онези, които се отнасят безкритично към този субективен материал на религиозната интуиция, които не подлагат своите религиозни преживявания на съда на изпитващата мисъл, винаги рискуват да приемат за откровение онова, което твори или за което мечтае собственото им въображение, или, още по-лошо, самовнушенията на порочното им сърце.

Историята на християнския догмат е изпълнена с ярки доказателства за тази позитивна ценност на логическата мисъл при изясняване на откровението. Цялото му тълкуване и разкриване е ставало в борба с ереси, затъмнявали или изопачавали най-голямата негова ценност. Едни от тях са отричали или принизявали божествеността на Иисус Христос, признавайки Го за същество, само подобно на Отца; други са отричали в Него истинското съединение на двете природи, утвърждавайки, че Пресветата Дева е само Христородица, а не Богородица; трети са сливали двете природи – божествената и човешката, в една. Всички тези логически еретически формули са били изражения на лъжовни интуиции; всички те са били насочени против автентичната интуиция за Христос като съвършен Бог и заедно с това съвършен човек, която интуиция е и самата същност на християнското откровение. И как християнството се е защитавало срещу тези ереси? На еретическите логически формулировки то е противопоставяло други формулировки, които са били образци на логическо изящество. В спора си с арианите християнството е изковало понятието за единосъщието; в спора си с монофизитите е изказало учението за неразделното и неслитно единство на двете природи в Христос. С една дума, чрез ясни логически формули то е утвърдило автентичното християнско откровение, като е установило онази прецизна граница между християнското и нехристиянското религиозно съзнание, която преди това се е колебаела или дори напълно е отсъствала.

Тук логическото съждение е играло същата роля, както и в изповедта на св. ап. Петър: утвърждавало е Христос като Сина на Живия Бог. Религиозните преживявания е обличало в прецизната логическа формула на вселенското откровение и със самото това е участвало в съзиждането на Божия дом.

Следва

Превод: Борис Маринов

* Трубецкой, Е. Н. „Религиозный смысл человеческой мысли“ – В: Смысл жизни, Берлин: Книгоиздательство „Слово“ ²1922, с. 209-244; текстът е достъпен и онлайн – тук (бел. прев.).