Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Исихазмът и източноевропейското възраждане

Петък, 30 Декември 2016 Написана от Архим. Йоан (Икономцев)

Archim Ioann Ekonomtsev1. „Откриването” на исихазма

Руската църковно-историческа наука „откри” исихазма през втората половина на 19 в. Това звучи, разбира се, парадоксално. Исихазмът прониква в Русия дълго преди споровете на Солунския архиеп. Григорий Паламà и калабрийския монах Варлаам за природата на Таворската светлина. И оказва решаващо въздействие върху нашия духовен и културен живот. Исихазмът никога не умира в руските манастири, даже и в така тежкото за православието време на реформата на Петър Велики. Ярките му прояви са свързани с прославата на велики руски светци като преп. Сергий Радонежки, 14 в., Нил Сорски, 15 в., св. Тихон Задонски, 18 в., преп. Серафим Саровски, 19 в., а и на известния старец Амвросий – 19 в. Заедно с това в официалните издания на „най-православната руска държава” (удивително, но факт!) привържениците на Паламà са наречени не по друг начин, а сектата „на исихастите” или „на паламитите”.[1]

„Откриването” на исихазма е обусловено от протичащ обрат в руското богословие при Московския митр. Филарет – към изворите на църковността – и от общия подем на руския духовен живот. В 1860 г. в Киев е публикувано първото изследване, посветено на исихазма. Става дума за книгата на игумен Модест Свети Григорий Палама, митрополит Солунски, поборник на православното учение за Таворската светлина и действията на Бога. Сега тази книга е безвъзвратно остаряла и едва ли някой, освен тесен специалист, би я прочел от начало до край. Тя обаче бележи много важен етап от историята на нашата богословска мисъл – исихастките спорове от 14 в. привличат вниманието на руската богословска наука и са осъзнати като едно от най-важните събития в живота на православието, което не е загубило значението си и в ново време. Едновременно с това книгата на игумен Модест е полемично съчинение, не само възкресяващо исихастките спорове, но и пренасящо ги в 19 в. Трудно е да очакваме от автора напълно обективни преценки. Целта му е да докаже и по-точно да декларира безусловната правота на православното учение на св. Григорий и да разобличи грандиозния антиправославен заговор на папизма, чието оръдие в книгата е монах Варлаам, пристигнал от Италия във Византия, с таен замисъл, според автора, да превземе „крепостта на православието” – атонското монашество.[2]

В средата на 19 в. на пътешествие в Атон се отправя талантливият руски учен и бъдещ епископ Порфирий (Успенски). Той се интересува главно от историческите извори, от ръкописите (не се ли обръща жадно именно по онова време младата руска църковноисторическа наука към изучаване ръкописното наследство на миналото?) Публикуването на събраните от него нови ръкописни материали, относно исихастките спорове, се превръща в крупно научно събитие и стимулира изследванията в тази област първо в Русия, а после и зад граница.[3]

В края на 19 в. в Русия се появяват множество задълбочени изследвания върху исихазма. Характерен исторически подход към исихастките спорове е че се разглеждат първо като проява на вътрешните процеси във Византия, отразяващи идейната борба, чиято предистория е в 12, 11 и 9 в. Ф. Успенски свързва тази борба с противоборството между две партии: „националната”, т. е. православната, и „прозападната”, която той олицетворява с интелектуалния византийски елит, изпитващ носталгия към езическото минало.[4] Във философски план Успенски определя исихастките спорове като епизод от борбата между аристотелизма (тук той отнася Паламà) и привържениците на Платон,[5] давайки повод за продължителна полемика по този въпрос.

Трудове на еп. Алексий (Дородницин),[6] П. А. Сирку,[7] К. Ф. Радченко[8] разкриват, че като мистично течение исихазмът не е изолиран феномен, а израз на обща тенденция, характерна за късното средновековие. Така византийските мистици са поставени в една редица с мистиците на Западна Европа: Екхарт, Рюнксброек, Таулер и др. П. А. Сирку, който разглежда комплекса проблеми на исихзма в контекста на реалната историческа обстановка на Балканите през 14 в., сочи тяхното важно значение за съдбата на византийско-славянския свят.[9]

В нашия век огромен принос към изучаването на исихазма имат руските богослови зад граница архиеп. Василий (Кривошеин),[10] архим. Киприан (Керн),[11] В. Н. Лоски[12] и прот. Йоан Майендорф.[13] Принудени да влязат в полемика с римокатолически автори, отричащи православния характер на възгледите на Паламà и сподвижниците му, те се задълбочават в изучаване източниците на исихазма и отделни аспекти в богословието на Солунския архиепископ. В техните трудове фундаментално са разгледани антропологията на св. Григорий, неговата христология и пневматология, и богословие на божествените същност и енергии.

В СССР, почти до края му, исихзмът се изучава главно от светски учени, в чийто център на вниманието се оказва проблемът за влиянието на исихазма над изкуството и културата в Източна Европа. В подхода към темата се оформят две противоположни позиции. Акад. В. Лазарев разглежда италианския ренесанс като своеобразен еталон и затова дава еднозначно негативна оценка на исихазма. За него паламитите унищожават Палеологовия ренесанс и правят всичко възможно „за подтискане слабите кълнове на византийския хуманизъм”.[14] Той отхвърля широкото значение на исихазма за цялата византийско-славянска култура, твърдейки, че той остава „явление с местен мащаб” и „без никакви перспективи”.[15] Сходни позиции в наши дни застъпва И. П. Медведев.[16]

Съвсем различна е гледната точка на академик Д. С. Лихачов, който убедително разкри влиянието на исихазма над руската литература, фрескова живопис и иконопис от 14 и 15 в.[17] „По подобие на късната готика, – пише той – свързана с идеологията на бедняшките ордени… и на първо място с францисканците, византийското и руско предвъзраждане е свързано с исихазма”.[18]

Г. М. Прохоров вижда в основата на исихастките спорове „конфликт на две индивидуалистични направления в духовния и културен живот: извънцърковното в крайна сметка направление на хуманизма… и това на църковно-персоналисткия исихазъм”.[19] Ако византийските хуманисти, констатира той, стимулират италианското възраждане, византийските исихасти, оставят зад себе си „ярки следи в теоретичната мисъл, литературата, изкуството и дипломацията”, „а, обръщайки се на Североизток, стимулират и руското възраждане”.[20]

Така, започналото век по-рано изучаване на исихазма води до поставянето на ред фундаментални богословски, философски, исторически и изкуствоведски проблеми, от които в последно време станаха особено актуални въпросите за историческия избор на народите на Източна Европа, за основите и характера на европейската цивилизация, за природата на западния и източния ренесанс и, накрая, за онтологията на творчеството.

2. „Възраждането. Исихасти и хуманисти

Дълго западноевропейският ренесанс се разглеждаше като уникално явление. Но изучаването на културите на източните народи показа, че възраждане е имало не само в Европа. Хуманист в буквалния смисъл на думата е бил китайският философ Хан Юй (768-824). За да характеризира своята епоха, той, между другото заимства от Конфуций понятието жен, което определя като „любов към човека”.[21] Поразителна е аналогията с думата humanitas, срещана у Цицерон и пусната в употреба от италианските хуманисти Салютати и Бруно! Ренесанс имат Иран,[22] Армения,[23] Грузия,[24] страните от Югоизточна Азия.

По своя произход и характер ренесансовите явления в различните страни и епохи имат свои, несрещащи се при другите особености. Но имат общ белег – интересът към човешката личност. Ако направим глобално обобщение, ще видим, че всеки социален организъм има два полюса: на единия стоят интересите на личността, неделимото, а на другия – интересите на обществото, цялото. Преимуществото на интересите на цялото позволяват на обществото и държавата да преодоляват кризисни явления и да действат като външно монолитна сила, но подобно състояние забавя развитието на вътрешните творчески сили и постепенно води до стагнация и упадък. Ако погледнем от този ъгъл еволюцията на човешката цивилизация, лесно ще забележим нейната цикличност, обусловена от редуването на личностни и надличностни, субстанциални фази. Ако олицетворим личностните фази с епохата на Възраждането, те могат да бъдат открити не само на етапа на разлагане на средновековните социални структури. Разцветът на изкуствата и културата на класическа Гърция, Рим, Микена, Минойския Крит, Египет в периода на Ехнатон може с пълно право да бъде наречен ренесанс. Всичко това е естествено и разбираемо. Поразява друго – удивителната синхронност при редуването на споменатите фази в огромното пространство от Атлантическия до Тихия океан, създаващо впечатление за единен ритъм на диханието на човечеството. Що се отнася до самия термин ренесанс, вероятно той не е съвсем точен, тъй като поставя акцента върху възраждането на това, което е било, макар че всеки такъв период има свои самобитни черти. И все пак това винаги е възраждане, защото неизбежно произтича обръщане към миналото, негово откриване (не е задължително да е своето собствено, често е миналото на друга нация). Тъкмо там жадно се търсят отговори на мъчителните въпроси на своето време и в повечето случаи такива биват намирани, понеже фазите на тази цикличност се повтарят. Това дава възможност да се преодолява трагичната прекъсваемост в развитието на човешката цивилизация.

Предмет на нашето специално разследване е 14 в. Това е векът на Възраждането – в Западна Европа, Византия, славянските страни, в Арабския изток и Китай. Навсякъде откриваме отслабнали социално-държавни структури. От някога могъщата Източна Римска империя са останали само жалки териториални остатъци – Константинопол и част от Пелопонес, както и гордото название ромеи, римляни. В Италия процъфтяват търговските републики – най-вече Венеция и Генуа, които като октоподи простират пипала в цялото Източно Средиземноморие. Сами по себе си обаче те са миниатюрни държави и затова и процъфтяват, тъй като не са сериозна заплаха за никого. Германия е разделена. Англия и Франция водят помежду си безсмислената Стогодишна война. Авиньонският плен на папите подрива до голяма степен авторитета и влиянието на Римския престол. Русия е разпокъсана и едва събира сили да отхвърли татарското иго. Сърбия и България са изтощени в борба за господство на Балканите. И нито те, нито Византия забелязват смъртната опасност от османските турци: хищник, готвещ се да скочи в Европа.

14 век е векът на черната чума, изтребила една трета от европейското население. В икономически план това е катастрофа, рязко повишила обаче значението на човешкия фактор, нанасяйки сериозен удар на средновековната стопанска система с всички произтичащи последици за духовния и културния живот. Без съмнение, приживяната трагедия засилва интереса към мистиката и на Изток, и на Запад. Това е епоха на нестабилност и ярки контрасти. От една страна, тя поражда стремеж да се улови мига, да се преследват материални блага, а от друга – показва илюзорността, суетата на материалните блага. Това е време на духовно напрежение, удивителни прозрения и халюцинации, проницателна логика и черна магия, аскетични подвизи и разюздани оргии, святост и някакво дяволско изстъпление. На фона на социалната неустойчивост и крехкостта на обществено-социалните структури на преден план излиза човешката личност. 14 век е антропоцентричен. Неговите представители не бива да се делят на хуманисти и нехуманисти. Тогава всички са хуманисти: и тези, които напускат хората и отиват в пустинята, и тези, които в промеждутъците между философски разговори за красотата и добродетелите се потапят в бездната на порока и престъпленията. Разбира се, хуманизмът на едните и на другите е различен.

Едва ли можем да се съгласим с авторите, опитващи се да представят исихастите като принципни антихуманисти.[25] От висотата на нашето общество лесно може да се забележи какво ги сближава с идейните им противници. Стилът на епохата е сложил неизгладим печат и на едните, и на другите. Да вземем, например, историческите трудове на исихаста Йоан Кантакузин и идейния му противник „хуманиста” Никифор Григора.[26] Колко много са общите неща при тях! И тук, и там личността на автора е в центъра, около който са групирани всички събития. Не анализът на тези събития, не разкриването на техния смисъл, а използването на историческата фактология за самоизразяване и самооправдание – ето целта и на двамата.

Личностното начало пронизва агиографските произведения от епохата. В Житие на св. Григорий Синаит, съставено от патр. Калист,[27] „аз”-ът на автора преминава през цялото съчинение. Авторът дава оценка на описваните събития и изказва отношение към исихазма и „външната мъдрост”. Друг патриарх-исихаст, Филотей Кокин, смело пренебрегва житиеписните канони и в житието на св. Григорий Паламà дава оценка на творбите на Солунския архиепископ и с научна пунктуалност посочва времето на написване на неговите трудове и дори привежда цитати от тях.[28]

За епохата на Възраждането е характерен своеобразен култ на дружбата – между хората, обединени от духовни и интелектуални интереси. Той процъфтява в Италия и в двора на имп. Андроник Стари във Византия. Немалко примери за такава дружба могат да се намерят и сред исихастите. Дружбата на преп. Григорий Синаит с Герасим е проникната от възвишена духовност. 28 години прекарват неразделни на Атон бъдещият патриарх Калист и Марк. А когато Калист е принуден да напусне Атон, за да заеме патриаршеския престол в Константинопол, той ще напише: „Може би някой ще помисли, че сме се разделили: да, по тяло и по място, но душевно винаги сме заедно и където и да сме, ние винаги сме заедно, като всеки пази ясен спомена за другия, винаги насочва ума си към него, и желанието – като свързани от някаква вродена симпатия и не можещи да бъдат разделени”.[29] Ако не знаехме, че думите принадлежат на атонски монах, то без да се замисляме, бихме ги приписали на някой италиански хуманист.

Епохата на Възраждането открива природата – наистина, не съвсем естествената и живата, а по-скоро създаваща впечатление на театрален декор. Подобни описания на природата заемат голямо място и в епистографията, която става особено популярна в това време. Те се прокрадват и в житията на светците, и в текстове с богословски размисли. Всичко това е характерно както за авторите, които е прието да се наричат хуманисти, така и за тези, които се наричат исихасти.

Литературните извори от 14 в. са запазили за нас живия облик на непоколебимия защитник на православието св. Григорий Паламà. В това отношение много любопитно е неговото Писмо до своята църква,[30] написано когато светецът е в турски плен. Писмото разкрива автора си като един от най-добрите майстори на словото в епохата, обичащ изкуството на думите и сам признаващ, че „литературното честолюбие все още не го е изоставило докрай”.[31] Солунският архиепископ има чувство за хумор, свидетелство за което е нарисуваният с несъмнено литературно майсторство образ на глупавия капитан, по чиято вина той и другите пасажери на кораба попадат в турски плен (и това в едно пастирско послание!).[32] Паламà живо се интересува от всичко заобикалящо – природа, градски постройки, начин на живот на турците, техните обичаи и нрави.[33] Пред нас е представител на интелектуалния писателски елит на палеологовия ренесанс, на същия елит, към който спадат и идейните му противници: Варлаам, Акиндин, Григора и др. Неслучайно, разбира се, много от тези, които след това се оказват в различни лагери, в това число Паламà и Варалаам, по-рано са били в тесни приятелски отношения.

3. Причина за конфликта

Какво предизвиква разногласията помежду им, какво превръща бивши приятели в смъртни врагове, кое поражда т. нар. исихастки спорове, разтърсили византийското общество и имащи толкова големи последствия за съдбата на православното християнство, източноевропейската история и култура? Различията възникват около главния въпрос и проблем на века: възможностите на човека да познае непознаваемия Бог, възможността не за абстрактна и въображаема, а за реална среща с Него лице в лице. Впрочем, това не е специфичен проблем на 14 в. Персоналистката епоха само му придава особена острота. Това е основният въпрос в християнството, което и се ражда, когато Бог, въплътил се на земята, влиза в пряк, личностен контакт с човека. Неслучайно всички еретични учения пряко или косвено предизвикват учението на Църквата по този фундаментален въпрос. Както за елементарната геометрия на Евклид пресичането на две успоредни прави в безкрайността изглежда безумие, така и за еретичните конецепции, построени на елементарната логика, е непоносима самата мисъл за възможността да се съединят в едно безкрайното и крайното, безсмъртното и смъртното начало, възможността да се изрази неизразимото, да се постигне умонепостигаемото. Ето скрият подтекст на всички ереси от Арий до Варлаам.

Епохата на възраждане, стимулирала интереса към рационалистичните възгледи на античния свят, не могла да не постави споменатия проблем на преден план. Това се случва на Изток, понеже античните традиции там винаги са по-живи, но заедно с това винаги съществува и по-изострено отношение към всички отклонения от чистотата на християнското учение – та нали почти всички ереси се раждат на Изток.

Идеологията на Варлаам е идеология на рационализма и агностицизма. На пръв поглед, изглежда, тя би трябвало да го доведе до преоценка и отричане на църковните догмати. Нищо подобно не се случва обаче! Варлаам не е революционер, а лишен от въображение консерватор. Той става еретик не защото се стреми към новото, а защото му е чужд животворният и обновяващ дух на Църквата.

По принцип калабрийският монах не отрича богопознанието, но – под силното влияние на античната формална логика – е обхванат от дълбок скептицизъм относно способността на човека да доближи тайната на Триединия Бог. „Всички доказуеми явления – твърди той – са свързани с причините, определенията и аксиомите, на чиято основа те се доказват. В същото време никакво определение, никаква аксиома, осъзната от хората, не може да бъде причина за това, което е в Светата Троица – по този начин излиза, че всичко, което е Светата Троица, е недоказуемо”.[34] От тази позиция Варлаам полемизира не само с Паламà, но и с Тома Аквински. „Тома – твърди той – мисли, че всичко, което е непостижимо за разума, не съществува, но ние смятаме, че тази гледна точка произхожда от душа, обхваната от лукавите и изпълнени с гордост демони, тъй като голяма част от божествените явления са недостъпни за човешкия разум”.[35]

Признавайки ограничеността на катафатичното богословие, Варлаам остава чужд и на апофатичния метод. Наистина, той с възторг цитира св. Дионисий Ареопагит, но не защото вижда в неговия метод друг, отрицателен път за постигане на Божеството, а защото антонимите на Ареопагит, чиито смисъл и значение той не може да разбере, му изглеждат още едно доказателство за безсилието на човешкия разум пред тайната на Бога. Варлаам смята, че е възможно да се говори за опитно богопознание, богопознание на откровението (изглежда, че го дели само една стъпка до Паламà), но у него то се свежда само до интелектуалното озарение, помагащо да бъдат постигнати църковните догмати и закони на човешката мисъл. А и подобно озарение могат да получат само Отците на Църквата и… античните философи! Той се възмущава дори само от мисълта, че за това могат да претендират и атонските монаси, „лишении от разум, пълни с безумия, забрава, заблуди, невежество и глупави мнения”.[36]

Единствена опора за вярата на Варлаам остават книгите от Св. Писание и Отците на Църквата, но тъй като той не вярва във възможността за адекватното им тълкуване, той ги приема буквално. Колкото повече се изпълва със скептицизъм, толкова повече той се затваря в рамките на консервативната традиция. Вярата и разумът се разделят. Варлаам съзнателно прокарва демаркационна линия между двете, признавайки за еднакво възможни и законни както догматите на вярата, така и противоречащите им доводи на разсъдъка. Всичко това се оказва съвместимо в отделната личност, в обществото, в изкуството. Оттук произтичат крещящите противоречия и гримаси на западния ренесанс, чийто духовен баща става Варлаам. Най-удивителното е, че тези противоречия не смущават никого. В ренесансовата личност и общество на Запада тезата и антитезата съжителстват прекрасно. Те постоянно спорят помежду си, но без напрежение – леко и артистично. Те буквално играят на театралната сцена, облечени в расо и римска тога. Между другото нека отбележим, че и дружеските срещи и диспути на византийските хуманисти-интелектуалци са наричани тъкмо така – театър, θέατρον. В този театър може да смениш антитезата с тезата с лекотата, с която сменяш дрехи.

Играта на антиномии обаче не може да разреши реалните противоречия и това има своята жестока цена. На Запад избухват кладите на инквизицията и религиозните войни – тъкмо на Запад, защото на Изток след поражението на Варлаам, Акиндин и Никифор Григора вече не си играят на антиномии.

От Варлаам в епохата на Възраждането се открива пряк път към новото време. В антиномиите – бихме ги нарекли псевдоантиномии – на Кант се появяват същите недоказуеми тези и антитези. И отново се предприема опит те да бъдат примирени с помощта на интелектуалната игра. Кантовските тези и антитези проникват в Русия. Но Русия, усвоила западната култура, не се оказва способна да възприеме интелектуалната еквилибристика – твърде силен е православният навик антиномиите да се възприемат сериозно. И ето че кантовските тези и антитези влизат в смъртна хватка помежду си на страниците на романите на Достоевски – около 20 трупа могат да бъдат изброени само в четирите негови романа – Братя Карамазови, Бесове, Престъплнеие и наказание и Идиот. Русия става полигон за идеи, засягащи съдбата на Европа и цялото човечество.

4. Божествената същност и енергия. Бог като Творец

Изходните позиции на Варлаам и св. Григорий Паламà сякаш са еднакви. Също както и Варлаам, Солунският архиепископ признава абсолютната непознаваемост на божествената същност. Той изразява тази мисъл даже в още по-категорична и рязка форма от калабриеца. „Всяко естество – казва той – е съвършено отделено и чуждо на божествената природа. Защото ако Бог е природа, всичко друго – не е, и обратно – ако всичко друго е природа, то Бог не е. И ако Бог не е същество, то всичко друго е същество. Ако Той е, то всичко друго не е”.[37] При такава абсолютна трансцедентност на Бога може ли да говорим изобщо за някакво богопознание? Може – отговаря Паламà. Същността на Бога е непознаваема, но Бог не е тъждествен на същността Си, тъй като Той съществува не само в Себе си, но и ad extra. И това съществуване на Бога, обърнато навън, не е нещо друго, освен божествената воля или божествената енергия.[38]

Като различна от същността, в същото време енергията е неотделима от нея и във всяка нейна проява присъства целият Бог, един и неделим. Тази безумна парадоксална концепция, произтича от самата същност на антиномичното християнско учение: това е единствената възможност да обясниш, без да изпаднеш в пантеизъм, излизането на Бога от Неговата трансцедентност, фактите на божественото творчество, теофанѝята, въплъщението на Логоса и действието на Светия Дух. В противен случай да се говори за Бога би било невъзможно. И Паламà с присъщата му рязка изразност сочи: „Ако божествената непознаваема същност не притежаваше различна от нея енергия, то тя съвсем не би съществувала и би била породена единствено от ума”.[39] По този начин, за разлика от Варлаам, а впоследствие и от Кант, Солунският архиепископ обосновава на теория принципната възможност за среща с Бога и познаваемостта на непознаваемия Бог.

Колкото до взаимоотношенията на енергията с божествените ипостаси, той последователно развива мисълта за нейната принадлежност към Трите поклоняеми Лица.[40] Това изглежда очевидно, защото в противен случай би се нарушило единството на божествената воля. Енергията е единна за Трите Ипостаси, но характерът на Техните отношения с нея – не. Единната божествена воля възниква в Първопричината – Отец, минава през Сина и се проявява в Светия Дух.[41] Оттук произтича и особеното значение на Трите Ипостаси за проявата на божествената енергия. Ето защо, в много случаи Паламà нарича енергиите на Триединия Бог енергии на Светия Дух. В самото понятие Дух – гръцки Πνεύμα, евр. Ruah – е заложено енергетично начало. Това много тънко са усетили великите кападокийци. „Той е… огън (Мат. 3:11, Деян. 2:3) – казва св. Григорий Богослов. – Той е Дух сътворяващ (Иов 33:4), възраждащ в Кръщението (Тит 3:5) и във Възкресението (Рим. 8:1), Дух, Който всичко знае (1 Кор. 2:11), на всичко учи (Иоан 14:26), диша, ходи, дето иска и колкото иска (Иоан 3:8), наставлява (Мат. 10:20)… Подател е на откровения (1 Кор. 2:10), на просвещения (Евр. 6:4), на живот (1 Рим. 8:11) или по-точно да кажем, Той самият е Светлината и самият Живот. Той ме прави храм (1 Кор. 6:19), прави ме бог… И извежда всичко, което извежда Бог. Разделя се в огнени езици (Деян. 2:3) и разделя даровете (1 Кор. 12:11. Той създава апостолите, пророците, благовестниците, пастирите, учителите (Еф. 4:1)”.[42]

Втората Ипостас, божественият Логос, освен тайнствената Си съпричастност към мисията ad extra на Светия Дух, и Сам излиза извън триипостасната затвореност, също както и Светият Дух, ставайки изразител на едната божествена воля. Това се проявява най-вече в уникалния факт на въплъщението Му и по такъв начин в непосредственото влизане на Бога в човешката история.[43] Но мисията на Логоса има не само божествено-човешки, но и извънисторичен, извънвремеви характер. „Бог е устроил този свят – пише св. Григорий – като отображение на надсветовния свят, за да можем ние чрез духовното му съзерцание като по някаква лествица да стигнем до другия свят”.[44] В разбирането на Паламà това е светът на несътворените идеи, мисли на Бога за света, на извънвремевите логоси, които, по думите на Ареопагит, „предсъществуват в Бога”, „определят и създават всичко съществуващо” и по които „Свръхсъщностният е предопределил и произвел всичко съществуващо”.[45] Този свят на идеи, които не са друго, а отблясъци на божествения Логос, на Бога Слово, и духоносните енергии на Светия Дух, са два модуса на съществуването на триипостасния Бог ad extra.

В трудовете на Паламà тези два модуса са ясно различими, но терминологично са обхванати в общото понятие енергия, което у него е синоним на всеки изход на Бога от същността Му. В този смисъл, логосите са енергии, но по характер, форма и начин на проява са съвсем друга категория. Те са образи, знаци, парадигми, генетични кодове, перфокарти, съществуващи вечно в божествения разум. Но за да станат реалност в този свят, да намерят въплъщение и да оживеят, трябва да се съединят с духоносни енергии.

В логосите е идеалната завършеност, кристалната чистота, логичността (нямаща естествено нищо общо с елементарната логика). Те са статични: каноните, законите на красотата, добродетелите, справедливостта. И обратно: енергиите са алогични и са ирационални. Това е вечно движение, това е огън, плазма. Разликата между логосите и енергиите отразява тази между Втората и Третата Ипостас на Светата Троица. Тази разлика убидетелно разкрива защо Светият Дух не може да изхожда и от Сина. Тъй като ирационалното начало не може да има за свой източник рационалното. Духът на свободата, Който „диша, дето иска и колкото диша” (Иоан 3:8), не може да изхожда от Закона.

В съединението на логосите и енергиите е тайната и на божествената икономѝя. Словото-Логос и Светият Дух съучастват в творенето на света: „Със Словото Господне небесата се утвърдиха и от устата на Неговия Дух е цялата им сила” (Пс. 32:6). Този велик умонепостижим акт на сътворяване на света от нищото става предобраз и модел за всеки творчески акт.

Креационизмът, който така съвършено се съчетава с триипостасния Бог, дава основание с дръзновение да предположим, че творчеството е не само модус на съществуване на Бога ad extra, но безусловно и атрибут на същността Му. Несъмнено, възникването на този свят е резултат от свободната воля на Твореца. Той би могъл да не го сътвори, но може ли Той да не твори? Новият Завет свидетелства, че Господ твори и сега. В Откровението на св. ап. Йоан Богослов се съдържа мистично предсказание за „новото творение” (21:5). Тъй като времето възниква заедно с възникването на света, можем да кажем, че Бог твори винаги. Той не може да не твори – иначе не би бил Бог. На теория може да си представим абсолютната затвореност на божествената същност в Себе си – нетворящ Бог, неизлъчващ, а поглъщащ светлина, но в гносеологичен и в онтологичен план това би било вече черна дупка, антитеза на изповядвания от нас Бог.

5. Образът на Бога-Творец в човека

Голямата заслуга на св. Григорий се състои в творческото развитие, което той дава, на светоотеческото учение за Бога-Творец, Художник и Създател на света. Заедно с това проблемът за творчеството се оказва и ключов елемент на неговата антропология, в която учението за човека се съединява с това за Бога. Солунският архиепископ вижда Божия образ в човека най-вече в способността за творчество. На нея обръщат внимание и други отци, като бл. Теодорит Кирски[46] и св. Фотий Константинополски,[47] ала никой преди Паламà не ѝ отдава така фундаментално значение. По дълбокото убеждение на Солунския архиепископ дарът на творчеството отделя човека от цялото мироздание и предопределя особеното му място в него. Той пише: „Би могло заедно с много други да кажем, че и троичното изграждане на нашето познание показва, че ние сме повече от ангелите, че сме създадени по образ Божи. И не само защото то е троично, но и защото превъзхожда всеки вид знание. Всъщност само ние от всички създания имаме освен ум и разсъдък, още и чувство. Естествено съединено с разсъдъка, то открива разнообразно множество изкуства, науки и знания: земеделие, строителство на домове, творчество на неща от нищото – разбира се, не от абсолютно небитие, което е вече Божие дело, но всичко останало е дадено на хората… Нищо такова не е било присъщо на ангелите”.[48]

Разкривайки троичното съдържание на човешката душа като „душа умна, логосна и духовна”, св. Григорий отново подчертава, че човек повече от всички други същества е сътворен по образа на Светата Троица, която е Ум, Логос и Дух.[49] Особено интересни са разсъжденията на архиепископа за същността и енергиите на човека. Съпоставките между тях и вътрешнобожествения живот поразяват с философска дълбочина.[50] От тях следва, че същността на всяка човешка личност е така умонепостижима, неизразима и непричастна, както и божествената същност. Всяка личност е уникална, неповторима. Оттук абсолютната ѝ ценност. Унищожаването ѝ е равносилно на разрушаване на света – космическа катастрофа. Оттук обаче идва и нейната трагична обреченост на самота. Сливането на същност със същност, пълното същностно разбиране на човек от човека е невъзможно. Пробивът, изходът (ἔξοδος) от тази самота е възможен само в творчество, устремено към познание и самоизразяване. Творческото познание е винаги богоустремено и не може да намери удовлетворение в безкрайността на относителните истини, необходим му е абсолют. Лествицата на логосното възхождане отвежда до Бога.

Удивителна за епохата, в която живее св. Григорий, е мисълта му, че човешкото творчество е творене от нищото. Всъщност, истинското творчество е създаване на ново качество, несъществуващо дотогава в природата. То не може да се сведе до други качества и не може да възникне от количествените манипулации, които сами по себе си са безплодни. То е абсолютно прибавяне към вече съществуващо в мирозданието. То е космически акт, продължение на божественото творене на света.

Но това, което за Бога е естествено и самопроизволно, при човека изисква най-често висше напрежение на духовните и физическите сили. Ограничен в рамките на физическите, биологичните и други закони, за човека като че е по-лесно да се остави на вълната на инерцията, отколкото да се опита да осъществи пробив в инобитието. За човека творчеството е кеносис, самоизтощение, жертва, възхождане към Голгота. Ето защо е толкова голяма съблазънта да се откажем от своето богоподобие, да се затворим в своята монада, да угасим тъгата на самотата с безплодни мечтания и илюзии по пътя на наркотична възбуда, психосоматични методи за стигане до нирвана, така модерния в наши дни йогизъм, с помощта на индустрията за масова хипноза (видеотехника, компютърни игри), а в перспектива – биоелектрически средства за самонаслаждение. Но това е път към деградация на човешката личност, към звероподобие на този, който по силата на бившата си принадлежност към ангелския чин, не е способен да твори, но може единствено да създава миражи, които водят човека до гибел.

Призваният от Бога към творчество човек не може самостоятелно, без Божията помощ да извърши творчески подвиг с космично значение. За това красноречиво свидетелстват признанията на всички велики художници, независимо дали говорят за вдъхновението, вселяващо се в тях от необяснима свръхразсъдъчна сила или пък, както Йозеф Хайдн, с четки в ръка се молят на Всевишния да изпрати Светия Дух. Ако без Божия помощ, по думите на Достоевски, творчеството се превръща в каторжна работа, то с вдъхновението, при слизането на Светия Дух творческият процес се осъществява с такава лекота и бързина, че предизвиква удивление у самия творец, който не може и да повярва, че създаденото от него произведение е негова собствена творба. И това е съвсем разбираемо: състоянието на творчески екстаз е състояние на обὸжение и в това състояние твори вече не човекът, а богочовекът.

Зависи ли човекът от вдъхновението? Всичко свидетелства, че то не е произволно. И как може с усилия на волята да получиш Духа на свободата, Който диша „дето иска и колкото иска”?[51] „При някои от подвизаващите се – казва св. Григорий – благодатта идва веднага и им дава пълнотата на обручението, дава им обещаните награди като че протяга човеколюбива ръка, поощрявайки ги и укрепваки ги в сетнешния подвиг, а у други изчаква края на подвизите, приготвяйки им венци за тяхното търпение”.[52] Иначе казано, Солунският архиепископ твърди, че слизането на благодатта не зависи само от усилията на човека, но заедно с това е убеден, че трудовете на този, който жадува за слизането ѝ, не са безплодни. Зърното расте в подготвената почва, но в единия случай тя по своята природа вече е готова да приеме и даде среда на зърното, за да прорасне, а в другия се изисква напрегната работа, за да бъде обработена и подобрена.

Паламà отхвърля месалианското изкушение че получаването на благодатта зависи само от волята на човека, но в същото време е чужд и на песимистичния фатализъм на бл. Августин, произтичащ от предопределението на божественото избранничество. По този въпрос той заема позицията на светоотеческата концепция за синергията, взаимодействието на божествената благодат и свободната воля на човека. И изхожда от това, че Бог не определя мяра на даруваната благодат. По неизречимата Си милост Той дава на всекиго неизмеримо повече, отколкото той е в състояние да възприеме. Според учението на св. Григорий, което рязко контрастира тук с това на бл. Августин, всеки е Божи избранник. Хората се различават само по разнообразието на харизматичните дарове и таланти, а също и по способността и готовността си да приемат божествената благодат. „Тези, които проповядват, които изцеляват, които се занимават с познание и изобщо всички, които получават благодатта на Божия Дух, имат харизматичен дар, по-голям или по-малък – всеки в своята област. Така ап. Павел благодари Богу задето знае повече чужди езици от другите (1 Кор. 14:18), но и който притежава по-малко, също има дар от Бога… Всъщност… звездите се отличават една от друга по сиянието (1 Кор. 15:51), … но нито една от тях не е лишена от светлина”.[53] И по-нататък пише: „Всеки, който е достоен за това, се приобщава по различен начин към великия дар на Духа. Но даже тези, които имат не много и в неясна форма в сравнение с превъзхождащите ги, се приобщават към цялата божествена светлина”.[54]

Творческата сила на човека винаги е предизвиквала изумление у хората, а нерядко е внушавала и суеверен страх. Отдавна битува мнение за демоничната природа на творчеството. Владимир Соловьов се опита да разграничи понятието за безумие и вдъхновението – според качеството на отвъдната духовна сила, влизаща в субекта или ръководеща го. Така той различава положителното вдъхновение (идващо свише) и обладаността, бесноватостта.[55] Последната не може да твори. Демоничната сила може само да имитира творчество, да създава жалки копия. „Даже на черната меса – пише о. Флоренски, в самото гнездо на дяволските козни, дяволът с всичките си поклонници не са могли да измислят нищо друго, освен кощунствено да пародират тайнодействията на Литургията. Каква пустота! Каква бедност! Какви плоски дълбини”![56]

Творчеството може да бъде само резултат от синергия с Всевишния Творец. Истинското творение винаги е от Бога, даже ако самият автор не го осъзнава и даже ако понякога го намираме за съблазнително и нечестиво. „В Писанието Господ се нарича и клетва (Гал. 3:13), и грях (2 Кор. 5:21), и юница (Ос. 4:6), и ръжен и млад лъв (Бит. 49:8), и лишена от малките си мечка (Ос. 13:8), и рис… По най-близкото си значение тези имена звучат пошло и ако не допуснем, че всяко от тях благочестиво се прилага към Бога с някакъв замисъл, подобни изрази не са лишени от подозрение в нечестие. Дълго бихме могли да обясняваме и да разкриваме техния смисъл – как те са пошли по обичайното си разбиране в най-близкото си значение и как разбирането за замисъла ги примирява с благочестието спрямо Бога” – пише св. Григорий Богослов.[57] От това разсъждение на великия богослов е видно, че дори низкото и съблазнителното може да служи за изразяване на висшето и духовното. Затова трябва да сме крайно внимателни в нашата оценка на художествените творби и винаги да изхождаме от това, че в тайнството на божественото домостроителство от нас са скрити много неща.

6. Аскетиката като творчество

Исихасткото учение за преображението на човека, за съзерцанието на нетварната божествена светлина и обὸжението всъщност е учение за творческия процес. Може да възникне въпрос: как така, как аскетиката и художественото творчество са съвместими? Традиционно сме свикнали да ги противопоставяме. „Пътят на аскезата – пише Н. А. Бердяев – сам по себе си не е творчски, а аскетичните екстази на светците и мистиците са екстази на възвръщането към Бога, на виждането на божествената светлина, а не на творене на нов свят, на невиждан живот”.[58] Като съпоставя светостта и гениалността, Бердяев твърди, че те са „несъпоставими и несъизмерими, тъй като принадлежат към различни бития”. В гениалността той вижда дръзновение, в светостта – послушание.[59]

Целта на аскета, според разбирането на исихастите, не е просто победата над съблазните, за да се изправиш непогрешим на Страшния съд пред Всевишния Съдия и да получиш за това заслужена отплата. Не е само в моралното самоусъвършенстване, в нравственото уподобяване на Христос. Това са само степени към висшата цел, която се състои в преобразяването, в обὸжението на цялата човешка природа, душата и плътта, при това не метафорично, а реално, не в задгробния живот, а тук, на тази грешна земя, и не с пантеистично разтваряне в божеството, а при запазване на човешката личност, с нейната същност и самостоятелна воля. „Който очисти ума си чрез сълзи – пише преп. Григорий Синаит – и душата си още тук на земята възкреси чрез Духа, и своята плът с разума направи светозарна и огнено изображение на божествената красота, той става почти съжител на ангелите, … защото земното тяло ще бъде нетленно, без влага и плътност, преобразило се по неизречим начин от душевно в духовно, така че оставайки материално, ще бъде заедно с това и небесно, но богоподобно фино. Така, каквото е било създадено в началото, такова и ще възкръсне, за да може чрез цялостното приобщаване към Божеството да бъде съ-ὸбразен на образа на Човешкия Син”.[60]

Аскетиката е висше художествено творчество, материал за което е самият човек. Съвременната наука признава възможността за такова творчество. Когато говорим за въздействието на човешкия организъм чрез силата на въображението (предизвикващо, например, ускоряване или забавяне на сърдечния ритъм, изцеление, парализа, поява на стигмати), Рибо направо заявява: „Тук се сблъскваме с творчески акт в тесния смисъл на думата, макар че това творчество се ограничава в рамките на организма”.[61]

В учението и практиката на исихастите за първи път в историята на човешката мисъл е преодоляно мъчителното противопоставяне между духа и материята. Душата и тялото се разглеждат като единен психосоматичен организъм. Исихастите, както се вижда от горепосоченото изказване на Синаит, най-дръзновено поставят въпроса за божественото преображение не само на душата, но и на тялото. Характерно е, че аскетичният им метод не поставя човека в екстремални условия. На ученика, който го пита как трябва да се храни, Синаит отговаря: „Ти попита за правило, а то обикновено е тежко, особено за теб, стария. По-млади не могат винаги да спазят теглото и мярата, а ти как ще го удържиш? За теб е добре да действаш свободно в приемането на храна”.[62] Същият благославя своя ученик, бъдещия патриарх Исидор, да живее по монашески, оставайки в света.[63] На свой ред Паламà осъжда тези, които се стремят да се прославят и затова стават затворници и вършат други необичайни неща. „Редно е да се стремим – казва той – към промяна на начина на живот чрез Христовата благодат, а не към смяна на облеклото”.[64]

Промяната на начина на живот, за която говори св. Григорий, започва с нравствен катарзис, прогонване от ума на греховните мисли и лоши спомени. Следващият етап е постигане на исихѝя, безмълвие, успокоение. Но това не е бягство в себе си и затваряне в своята същност. Исихѝята не е нещо друго, а събиране на силите, концентриране на усилията, духовни и физически, с цел излизане от своята самодостатъчност (самост) – към Бога и към хората. „Умът ни – отбелязва Паламà – се разсейва, когато се отклонява към злото, което по своята същност е многообразно. Нашият ум насочва желанието ни към единия и истинен Бог, към единствено Благия, даващ наслаждение, свободно от всяко страдание. А при разслабване на ума, душевният стремеж към истинската любов се отклонява от вярната посока, разкъсван на различни сладострастни влечения”.[65]

Множество обвинения и насмешки от противниците на исихастите, започвайки с Варлаам, извиква психосоматичният метод на молитва. Синаит го описва така: „От сутринта, седейки на стол с височина една педя, низведи ума си от главата към сърцето и го дръж в него, свий се до болка и, силно свий гръдта, раменете и шията, викайки непрестанно в ума и душата: Господи Иисусе Христе, помилуй ме… Удържай така и дихателното движение, защото издишването, излизащо от сърцето, помрачава ума и разсейва мисълта”.[66] Трябва да кажем, че на описания метод исихастите никога не са придавали някакво сакрално, теургично значение. Това е само помощен, технически начин за концентриране на вниманието и преодоляване разсейването на мисълта, за което говори самият Синаит, както и за създаване на съответна духовна и емоционална нагласа.

Съвременни изследвания сочат, че преодоляването на отвличането на вниманието става заедно с нарастването на мускулната енергия,[67] така че мускулното напрежение на човека, практикуващ психосоматичния метод на молитва, да предизвиква нужния ефект. Голямо значение има химичната страна в дишането, на която обърна внимание психологията в последно време във връзка си изучаването на психичните процеси. Стана ясно, че понижаването на съдържанието на кислород във въздуха предизвиква емоционален подем и даже състояние на еуфория.[68] Свитата поза на исихастите със силен наклон на главата е трябвало да способства за притока на кръв в мозъка и за стимулиране на неговата дейност.

Техническите начини за концентрация на вниманието, емоционално възбуждане и активизация на работата на мозъка са използвани от много писатели, художници и музиканти. Най-разпространеният метод е изкуственото засилване на притока на кръв в мозъка. Русо, например, е размишлявал с непокрита глава под палещите лъчи на слънцето. По подобен начин е рисувал своите картини Ван Гог. Босюе е работил в студена стая, увил топло главата си. Шилер е слагал краката си в студена вода. Милтън, Декарт, Лайбниц, Росини предпочитали на размишляват, лежейки. Мнозина изпитват нужда от уединени и мълчание и даже от тъмнина. Лайбниц остава неподвижен в креслото си за по три дни.

От гледна точка на психологията на творчеството голям интерес представляват предупрежденията на исихастите срещу безплодните мечтания (φαντασίαι), образните видения, предизвикващи халюцинации.[69] Това е свързано на първо място с естественото неприемане на творческото волево начало на всичко, което е неспособно да се реализира в завършена форма, което може само да отслаби и разконцентрира вниманието, да въвлече мечтателните натури в състояние на абулия и в крайна сметка в съблазън. От друга страна, важен принцип в исихазма винаги е бил трезвението на ума, стремежът за постоянен контрол и проверка на своя мистичен опит. Някои богослови и философи недооценяват този момент, принизявайки значението на логосното, разумно начало в творческия процес. „Творчестовто не е в Отец и не е в Сина, а в Духа”, заявява Бердяев.[70] Не, творчеството е и в Отец, и в Сина, и в Светия Дух. Като има за първопричина Началото на всички начала, то е съединение на божествените логоси с енергиите на Светия Дух: одухотворение, въплъщение на идеите, сдържане с усилие на творческата воля на огнедишащите плазми в съвършени логосни форми, както е във фреските на Теофан Грек или, допускаме, в пейзажите на Сезан. Всяко отстъпление от троичността е пагубно за творческия процес: то води до израждане на творчеството в жалко, сухо занаятчийство или до иконоборчество и хлистовство. Богомилството, като е изгубило образа на троичността и е абсолютизирало Духа, изпада в иконоборчество и хлистовство и се оказва безплодно в историята на човешката цивилизация.

Може да възникне въпросът: нямат ли негативни последици за изобразителното изкуство предупрежденията на исихастите срещу образните видения? Та нали някои (от Варлаам до Лазарев) непосредствено обвиняват Паламà и неговите сподвижници в иконоборчество. Наистина, как може художник да работи без образно въображение? Работата е там, че всеки вид творчество има своя специфика. Исихастите в конкретния случай са изхождали от особеностите на аскетичното и мистично творчество. Никой от иконописците от епохата не само не е виждал в исихасткото учение иконоборчески тенденции, но напротив – през 14 и 15 в. то стимулира разцвета на изобразителните изкуства в Източна Европа. И даже Лазарев е принуден на признае, че „суровостта на теофановските образи, тяхната особена одухотвореност, тяхната често преувеличена екстатичност са свързани с исихазма, всичко това произтича от същността на исихасткото учение”.[71] В написаното в Русия в 80-90-те години на 15 в. Послание до иконописеца[72] исихастката концепция се поставя в основата на теорията на иконописта. Нещо повече, исихасткото умно делание се признава за необходимо не само за изписване на иконите, но и за тяхното възприемане, което също е творчески процес. Авторът на посланието смята за задължително условие за действеното възприемане на иконите спокойното съсредоточаване: „Да изгоним всички земни помисли и злопомнене, и гняв, и ярост, и ненавист, и плътски желания. Напълни очи със сълзи и се издигни към небесата”.[73] А преди това се казва: „Да въздигнем зрението на ума към Светата, Единосъщна и Животворяща Троица, в твоята мисъл и в чистото ти сърце”.[74]

7. Исихазмът и проблемът за художественото превъплъщение

Една от най-загадънчните страни на творческия процес, постоянно привличаща вниманието на психолози и изкуствоведи, е дарбата за художествено превъплъщение. Като привежда впечатляващи примери за способността на големите художници да одухотворяват създадените от тях образи, психически да се асимилират от тях и да съпреживяват цялата многостранна структура на техния душевен опит, при това така, че сътвореният свят се възприема и от самия художник, и от останалите като най-реалистичната реалност, С. С. Грузенберг възкликва: „Науката и до днес е безсилна да обясни как е възможно превъплъщаването на психиката в чуждо аз”.[75] Исихасткото учение обяснява феномена. Както казахме, само творчеството предоставя възможност за реално излизане отвъд рамките на собствената индивидуалност. В това е патосът на творчеството. Но има и друга страна, отразяваща антиномията между това, което сме, и което би трябвало и можем да бъдем. В творчеството се стремим да изразим нашето естествено състояние, загубено не само при прародителския грях, греха на предходните поколения, отразило се пагубно на духовния ни облик и генетична система, а и поради нашите прегрешения. Стремим се в творчеството да намерим загубеното безсмъртие, загубеното подобие Божие. В учението на св. Григорий това подобие или уподобяване е динамично понятие. То се постига чрез действието на божествената благодат и нашия стремеж към нея, в синергия, т. е. в творчество. Така творчеството по същността си е уподобяване, нашето уподобяване на другите, уподобяване на себе си и на Бога.

Особеността на мистико-аскетичното творчество е там, че неговият субект и обект съвпадат. Затова в него уподобяването е най-пълно и дълбоко. Ако при описанието на сцената с отравянето на Ема Бовари Флобер е усещал в устата си вкуса на отровата и сетне е изпитвал реални признаци на отравяне, то аскетичната практика дава примери за най-дълбока трансформация на целия човешки организъм и реално преобразяване на човека, на такова насищане със светоносната божествена енергия, че даже след смъртта мощите на светците са в състояние да изцеляват благодатно хората.

В състояние на обὸжение човек достига върха на своето творческо призвание. Ето как говори за това Паламà: „Когато започне да се развиделява и утринната звезда влезе в сърцата ни, човекът, който е достоен за своето име, се заема с подобаващото му дело и (о, чудо!) той става съзерцател на надсветовите неща, … но истинно се въздига чрез неописуемата сила на Духа и с неизразимата духовна помощ чува неизречими слова и вижда недостъпното за зрението. И – о, чудо! – той изцяло е привлечен и обзет от това, и се откъсва от земята, и като се съревновава с неуморните песнопевци, наистина става ангел Божи на земята, а чрез себе си привежда към Него всяка твар, защото и той сам вече има участие в това, което е над всичко (Еф. 4:6), така че напълно става отображение на Божия образ”.[76] В световната култура е трудно да се намери по-вдъхновен химн на човека-избранник и съ-Творец, призован да приведе към Бога – чрез себе си – цялото творение.

8. Възраждането на Изток и на Запад

Като църковно и социално явление исихазмът възниква в епохата на Възраждането, която има паневропейски и даже вселенски характер. Това е епоха на творческата личност, дръзновено решаваща въпросите за мястото си в света, отношенията си с другите и с Бога. Исихасткото учение дава изчерпателни отговори на тези въпроси. То определя същността и облика на източно-европейското възраждане. Заедно с това исихастките спорове в много по-голяма степен от църковните конфликти по времето на патриарсите Фотий и Михаил Керуларий, съдействат за отдалечаването на Изтока и Запада.

Любопитно е, че това се случва по време, когато Изтокът и Западът изглеждат най-близо до постигането на единство пред лицето на турската опасност. През 14 и 15 в. догматичните разногласия нямат остротата, с която се отличават преди и след това. Православен патриарх и император-римокатолик (Йоан V) се разбират чудесно – дотогава в Константинопол такова нещо не се е случвало. И тъкмо в този период между Изтока и Запада бавно, но сигурно се открива пропаст, предизвикана от разминаването по проблеми от светогледен характер, даващи различна ориентация за развитие на близките християнски култури. Образуват се два полюса: на единия стои творческата личност, градяща в синергия с Бога, а на другия – личността, дръзваща да твори самостоятелно. Не трябва в никакъв случай да мислим, че последната прекъсва отношенията си с Бога и че при западното Възраждане принципът на синергията не е действал – без него творчеството е принципно невъзможно! Но създаването на независима творческа личност изиграва своята негативна роля, като поставя пред творчеството нереализуеми задачи, което води истинските творци до трагична раздвоеност, а другите – до виртуозна, но не много нравствена и вече нетворческа игра на тези и антитези. Може да се съгласим с Бердяев, който говори за съдбовния неуспех на западния ренесанс.[77]

Източноевропейското възраждане се отличава с по-голяма последователност и дълбочина. В него няма изкуственост, няма игра. Героят му не е артист, а художник-творец. Ако артистът има толкова лица, колкото маски, художникът-творец има само едно лице. Да застанеш пред Бога с маска – а още повече да говориш с Бога! – би било кощунство. И даже ако имаме предвид маска, придобита в света за прикритие, то св. Григорий не говори за нейното снемане, а за „измиване със сълзи”.[78] Тук няма и намек за игра. На Изток подходът към творчеството е по-сериозен. Ето защо, по думите на Д. Лихачов, хората толкова са се стремили не да създадат „илюзия за действителността”, но да изобразят „нейната същност, нейния смисъл”.[79]

Едва ли обаче може да се съгласим с въведения от Лихачов термин Предвъзраждане за характеризиране на духовния и културен подем в Източна Европа. Обяснявайки значението му, ученият пише: „Предвъзраждането е само начало на това движение, което, съзрявайки, би довело по-нататък при благоприятни условия до Възраждане; това е първата степен, все още неосвободена от религията”.[80] Не, източноевропейското „Предвъзраждане” не е първа степен към секуларизираното Възраждане от западноевропейски тип, а негова антитеза. Духовният и културен подем в Източна Европа е истинско, пълно и безусловно Възраждане, което принципно се отличава от западното и не би могло да се прероди в западния ренесанс.

9. Исихазмът и четирите епохи на руското възраждане

Говорейки за източното възраждане, не бива да забравяме, че то не е било самò. Важна роля в духовния живот на Източна Европа играе Фотиевият ренесанс, енциклопедичният, просветителски ренесанс на 11 в., сложил началото на просвещението на славянския свят. В редиците на неговите главни действащи лица са самият патриарх Фотий и солунските братя Кирил и Методий. С усилията на св. братя и техните ученици на славянски е преведено практически всичко от арсенала на византийските учени ерудити в областта на богословието, философията, логиката, аскетиката, патристиката, всеобщата история, географията, астрономията, биологията, лингвистиката, църковната поезия. Създаденият книжен фонд става основата, на която възниква и се развива староруската християнска култура.

Характерът на руската духовност и култура се формира под решаващато влияние на византийския ренесанс от 11 в., чието начало съвпада с кръщението на Русия. Този ренесанс, за разлика от Фотиевия, е нееднороден и противоречив. Той съвместява две разминаващи се тенденции. Изразители на едната са Михаил Псел и неговият ученик Йоан Итал (от тях се стига право до западноевропейския ренесанс); представител на другата тенденция е св. Симеон Нови Богослов, чрез когото в историята на човешката мисъл за първи път влиза исихазмът или протоисихазмът, разбиран като цялостно мистично учение. Неслучайно той е любимият автор на Паламà. Ориентираната към миналото, към езическите времена, проникната от елитарност и национален снобизъм философия на Псел не можело да бъде възприета в новообърнатата в християнството страна, току-що направила своя избор в полза на истинската вяра и истинското знание. Съвсем естествено в Русия се утвърждава противоположната тенденция. Учудва друго: дълбочината, с която е възприет тук сложният, изтънчен мироглед на протоисихастите – та нали от годините на Покръстването са изминали едва две-три поколения.

В „Слово за Закона и Благодатта” от Киевския митр. Иларион ясно могат да бъдат различени чертите на новия мироглед. Този интерес към типично исихастката проблематика не е случаен. „Първо бил даден Законът, – пише Иларион – а после Благодатта; първо сянката, а после Истината. Първообразът на Закона и Благодатта са Агар и Сара, робинята Агар и свободната Сара: първо е робинята, после свободната”.[81] Законът се дава на народа, Благодатта – на личността. Изпращането на Благодатта и нейното приемане от човека е акт на лична среща на човека с Бога. Тук не са нужни посредници, учители (какъв контраст с епохата на Фотий!). „Как повярва ти?”, обръща се Иларион към княз Владимир. – Как възпламени любовта към Христос? Как се всели в теб разбирането, превъзхождащо разбирането на земната мъдрост, за да възлюбиш Невидимия и да се устремиш към Небесното?”.[82] И веднага отговаря: „Върху теб дойде блаженството”,[83] „чрез силата Божия ти се вмени”.[84] „Ти, който не бе чел нито Закона, нито пророците, се поклони на Разпнатия!”,[85] продължава митрополитът. Обращайки се към своите сънародници, „преизобилно наситил се с книжна сладост”, той поставя акцент на другото, некнижно постигане на Божието Слово.[86] Чрез неговите уста говори епохата на св. Симеон и идващата епоха на св. Григорий Паламà.

Твърде символично е, че прочутата Киево-Печорска лавра, играе така важна роля в духовния, културен и политически живот на Древната Рус, възникнала около пещерите, в които се подвизава бъдещият митр. Иларион, първият предстоятел на нашата църква – руснак по народност. Неслучайно е, разбира се, и това, че основателят на Лаврата, преп. Антоний Печорски, е свързан с традицията на главния исихастки център – Атон.

Убягналото от вниманието на изследователите протоисихастко влияние пуска дълбоки корени в Русия. Ето защо, т. нар. второ южнославянско влияние, пропито от идеите на Паламà и Синаит, е възприето у нас толкова бързо, лесно и органично. Стимулираното от него второ руско възраждане от 14-15 в. възниква като естествено продължение и развитие на мистичната исихастка традиция, която никога не замира в страната. Поради тази причина изследователите понякога недоумяват, намирайки в руската иконопис признаци на второто южнославянско влияние в по-ранни епохи. Характерен пример е изписването на Снетогорския манастир през 1313 г., чийто стил поразява изкуствоведите с близостта си до стила на създадените 65 години по-късно фрески на Теофан Грек.[87]

Съдържанието на южнославянските и руски библиотеки от 14 и 15 в. показва, че най-голям интерес в славянските страни предизвикват съчиненията на исихастите с духовно-аскетично съдържание. Догматичните проблеми, повдигнати в хода на исихастките спорове, не намират и не могат да намерят такъв жив отклик, както във Византия. И това е разбираемо: в споровете с Варлаам се решава съдбата ѝ. Товарът на езическото минало тегне над Византия; той все повече се отъждествява с националните ѝ интереси в противовес на общоправославните. Трябва да се избере между тях. Пред славяните и особено пред руските славяни такава дилема не стои. Така най-вероятно се обяснява голямата популярност сред тях на трудовете на св. Григорий Синаит, който стои встрани от полемиката, в сравнение с трудовете на Паламà.

В 14 и 15 в. влиянието на исихазма прониква във всички сфери на руския духовен и културен живот. Именно то обуславя разцвета на руското монашество. Точно по това време възниква руската Тиваида. Исихасти са преп. Йосиф Волоцки и Нил Сорски. Исихазмът оказва въздействие не само върху съдържанието, но и върху стила и формата на изкуството в онази епоха: литература, иконопис, духовно пеене. За това красноречиво свидетелстват иконите и фреските на Теофан Грек и Андрей Рубльов. Н. Лолейзовски разкри блестящо значението на исихазма за творчеството на гениалния руски иконописец от 15 в. Дионисий. Ето какво пише той: „В интерпретацията на Дионисий обὸжението се съпровожда от съществени изменения на свойствата на материалната субстанция, от нейното пълно одухотворяване. Ако теофановите ангели рязко се различават от хората, то Дионисий дава на човека „душа с ангелско богоподвижно движение”. Одухотворяването на плътта променя пропорциите на дионисиевите фигури. Стройни, почти прозрачни и буквално излъчващи светлина, те едва докосват земята, реят се подобно на ангели. Загубата на земна тежест се отразява и на външните движения: те стават забавени и едва осезаеми. След Нил Сорски Дионисий също утвърждава възможността за безкрайно усъвършенстване на човека, способен да преодолее ограничеността на плътта и да стане даже „по-добър и висш от ангелите”.[88]

След възхода от 14-15 в. в руския духовен и културен живот настъпва известен упадък, обусловен на първо място от социалните и военно-политически катаклизми: тираничния режим на Иван Грозни, Смутното време, чужди интервенции. Вълните на интензивно западно влияние, взаимодействайки с местната рационалистична тенденция, оказват деструктивно въздействие върху цялостния светоглед на Древна Русия с устойчивите му нравствени понятия и художествени идеали. Идващото възраждане е могло да възникне само на основата на нов духовен синтез. Признаци за възход започват да се появяват към края на 17 в. Но превратът, извършен от Петър I, прекъсва процеса. Възможно ли е било да се случи Възраждане в условията на разрив на националната идентична памет и насилствено пренасяне на самосъзнанието на обществото в друга система на пространствено-времеви координати? Завръщането към националните духовни начала е било неизбежно. Активизирането на традициите на исихзма е предвестникът за назрелите промени. Особена роля тук играе старецът Паисий Величковски, осъществил връзката между 18 и 15 в. и станал пряк продължител на делото на преп. Нил Сорски (сякаш между двамата няма тривековно прекъсване!). Впрочем, руското образовано общество изпита далеч по-силно влияние от страна на друг изявен исихаст на 18 в., св. Тихон Задонски, който не се връща в 15 в., а става мост между него и 19 в., съчетал изтънчен мистицизъм, виждането на Таворската светлина и патоса на преображението с дълбок интерес към съвременния живот и даже към западната литература. Всичко това отразява обрат в общественото съзнание. Възпитани в концепциите на френските просветители, руските интелигенти откриват миналото си и самите себе си. Така започва третото руско възраждане, чиито върхове стават грандиозните фигури на великия руски светец преп. Серафим Саровски и поетичният гений на Русия Александър Пушкин.

Бидейки съвременници, св. Серафим и Пушкин не се срещат никога. Те са двата полюса в духовния ни живот. Но би било невярно, както прави Бердяев, да прокарваме между тях непроходима граница, да ги отнасяме към два несъпоставими свята.[89] Би било грешка да упрекваме Пушкин, че е заменил религиозната святост с нерелигиозно творчество, притежаващо мимолетен цвят и лъжливото сияние на ада, както прави В. Соловьов.[90] Творчеството на Пушкин е религиозно не защото той притежава дълбоко религиозни произведения, а защото истинското творчество, както вече отбелязахме, по самата си природа не може да не бъде религиозно.

Абсурдни са обвиненията към Пушкин, че е променил насоката в руската поезия, внасяйки в нея и в руската култура чужди западни влияния. Не бива да забравяме, че началата на руската култура носят вселенски характер. Византинизмът, на чиято основа тя възниква, носи в себе си традициите на Запада и на Изтока, на Рим и Гърция, Египет и Палестина; и усвоява органично постиженията на езическата антична цивилизация. Самото местоположение на Русия, на границата между Запада и Изтока, я подлага в най-голяма степен на кръстосаното влияние на различни култури. Да игнорираме този факт означава да застанем на позициите на руския разкол. Вселенският характер на Пушкин не е отклонение от традиционната руска култура, а нейна най-характерна черта. Взаимодействието на културите винаги е плодотворно, ако не се сведе до робско подражателство, механично заимстване на чужди елементи, отхвърляни от организма, в който те са привнесени; с една дума, то е плодотворно, ако усвояването на външното влияние е творчески процес. А Пушкин е именно творец.

Вълната на четвъртия руски ренесанс се заражда веднага след спадането на гребена на предната вълна. Новите действащи лица на епохата са оптинският старец Амвросий и Ф. Достоевски. И ако св. Серафим и Пушкин никога не се срещат, то Достоевски отива при стареца Амвросий. Това е истинска историческа среща, лице в лице, на исихазма и руската светска култура. Психоанализата на Достоевски, неговото задълбочаване в дебрите на съзнанието и, накрая, предизвикателството към Кант имат исихастка предистория. По същото време исихазмът е „открит” от руското академично богословие и светска наука, но отношението към него не е еднозначно. Задълбочен мислител като Соловьов, например, му остава чужд. Учението на исихазма се приема от едни и отхвърля от други. Не може обаче да се отрича значението му на стимулатор и важен фактор за руското Възраждане във втората половина на 19 и началото на 20 в.

Исихазмът е феномен не само на руската и общоправославна духовност и култура, а достояние на целия християнски свят, на човечеството. Време е да подходим към него без конфесионална и идеологическа предубеденост, с поглед не толкова назад, а повече устремен напред, в бъдещето. И да не затваряме очите си за изкушенията и заплахите, създадени от технологичната цивилизация. Още в началото на века Бердяев написа, че „старата магия незабележимо се прероди в съвременната техника и изпусна огромни магични сили, чието значение е все още неясно за съвременното съзнание”.[91]

Днес, в ядрената епоха, човечеството вече започва да прозрява. Не става дума за отказване от големите постижения на съвременната наука и техника. Въпросът е друг: ще бъде ли човекът роб на тъмната магична сила, зад която се крие небитието, или ще успее да преодолее съблазънта на самоунищожението и да стане истински творец – продължител и съучастник на божественото творение, съзиждайки новото небе и новата земя (Откр. 21:5)?

Превод: Златина Иванова


 

Экономцев, И. „Исихазм и восточноевропейское возрождение” – В: Богословские труды, 29, 1989, с. 59-73 (бел. прев.).

[1] Виж, например, Справочный энциклопедический словарь, 5, СПб. 1849.
[2] Модест, иг. Святой Григорий Палама, митрополит Солунский, поборник православного учения о Фаворском свете и действиях Божиих, Киев 1860, с. 14.
[3] Порфирий (Успенский), еп. История Афона, т. 3: Афон монашеский, СПб. 1892.
[4] Успенский, Ф. Очерки по истории византийской образованности, СПб. 1891, с. 66, 371-372.
[5] Пак там, с. 311.
[6] Алексий (Дородницын), еп. „Византийские церковные мистики XIV века (св. Григорий Палама, Николай Кавасила и преп. Григорий Синаит)” – В: Православный собеседник, 1, 1906, с. 98-108, 2, 1906, с. 224-240, 3, 1906, с. 409-428, 5,1906, с. 120-141, 7-8, 1906, с. 456-479.
[7] Сырку, П. А. Время и жизнь патриарха Евфимия Тырновского, СПб. 1898.
[8] Радченко, К. Ф. Религиозные и литературные движения в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием, Киев 1898.
[9] Сырку, П. А. Цит. съч.
[10] Василий (Кривошеин), иером. „Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы” – В: Seminarium Kondakovianum. Сборник статей по археологии и византиноведению, издаваемый Институтом имени Н. П. Кондакова, Praha, 8, 1936, с. 99-154.
Превод на български в Живо Предание – тук (бел. прев.).
[11] Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы, Париж 1950.
[12] Лосский, В. Н. „Паламитский синтез” – В: Богословские труды, 8, 1972.
[13] Meyendorff, J. Introduction a l’étude de Gregoire Palamas, Paris 1959; Meyendorff, J. Byzantine Hesychasm: historical, theological and social problems, London 1974.
[14] Лазарев, В. И. Феофан Грек и его школа, М. 1961, с. 23.
[15] Пак там, с. 24.
[16] Медведев, И. П. Византийский гуманизм XIV-XV вв., Ленинград 1976.
[17] Лихачев, Д. С. Развитие русской литературы, Ленинград 1973; Культура Руси времени Андрея Рублева и Епифания Премудрого, Москва – Ленинград 1962.
[18] Лихачев, Д. С. Развитие русской литературы, с. 123.
[19] Прохоров, Г. М. Повесть о Митяе, М. 1978, с. 7.
[20] Пак там, с. 9.
[21] Конрад, Н. И. Запад и Восток, М. 1972, с. 221-222.
[22] Жирмунский, В. М. Алишер Навои и проблема Ренессанса в литературе Востока. Литература эпохи Возрождения и проблемы всемирной литературы, М. 1967.
[23] Чалоян, В. К. Армянский Ренессанс, М. 1963.
[24] Нуцубидзе, Ш. И. Руставели и Восточный Ренессанс, Тбилиси 1963.
[25] Медведев, И. П. Цит. съч., с. 88-91.
[26] Ioannis Cantacuzeni eximperatoris Historiarum libri 4, 1-3, Bonnae 1828-1832; Nicephori Gregorae Byzantina historia, 1-3, Bonnae, 1829, 1830.
[27] Каллист, патр. „Житие преп. Григория Синаита” – В: Записки историко-филологического факультета С.-Петербургского университета, 35, 1896.
[28] Philotheos Kokkinos’ Encomion – PG, 151, 559D-560A.
[29] Каллист, патр. Цит. съч., с. 22-23.
[30] „Григорий Палама. Письмо своей Церкви” – В: Богословские труды. Юбилейный сборник „Московская Духовная Академия – 300 лет, с. 305-315.
[31] Пак там, с. 305.
[32] Пак там, с. 306.
[33] Пак там, с. 310-311.
[34] Meyendorff, J. Jntroduction…, p. 51.
[35] Ibid., р. 53.
[36] Ibid., р. 60.
[37] Сар. 78, col. 1176ВС.
[38] Сар. 81, col. 1177D; cap. 85, col. 1181С.
[39] Meyendorff, J. Introduction…, p. 297.
[40] Cap. 112, col. 1197BD; cap. 113, col. 1197D.
[41] Св. Григорий Нисийски: „Всяко действие, разпростиращо се от Бога над твърдта и именувано според многоразличното понятие за Него, изхожда от Отца, разпростира се чрез Сина и се извършва в Светия Дух” (Творения, 4. М. 1862, с. 122.)
[42] Григорий Богослов, Творения, 3. М. 1889, с. 109.
[43] Сар. 75, col. 1173ВС.
[44] Омилия 3, col. 36В.
[45] За божествените имена, 5, 8 – PG, 37, 824C.
[46] Quaestiones in Genesim, 20.
[47] Ad Amphilochius, 253.
[48] Cap 63, col. 1165C.
[49] Cap. 40, col. 1148C.
[50] Омилия 36, col. 33C, Омилия 6, col. 81BC; cap. 24, col. 1136D-1137A; cap. 63, col. 1165C.
[51] Св. Григорий Богослов, Цит. съч., с. 109.
[52] Омилия 20, col. 265D
[53] Contra Akindynos, 3, 6; Meyendorff, J. Introduction…, p. 235.
[54] Ibid.
[55] Соловьев, В. „Вдохновение” – В: Собрание сочинений, 9, СПб. 1907, с. 3.
[56] Флоренский, П. Столп и утверждение истины, М. 1914, с. 168.
[57] Григорий Нисский, Слово о Святом Духе – В: Творения, 4, М. 1872, с. 384-385.
[58] Бердяев, Н. А. Смысл творчества, М. 1916, с. 155.
[59] Пак там, с. 164, 166.
[60] Добротолюбие, 5, М. 1890, с. 197-234.
[61] Рибо, Т. Опыт исследования творческого воображения, СПб. 1901, с. 5.
[62] PG 150, 1337.
[63] Meyendorff, J. Jntroduction…, p. 54.
[64] Ibid., p. 276.
[65] Омилия 40, col. 40C.
[66] PG 150, 1329; Добротолюбие, 5, с. 123.
[67] Вудвиртс, P. Экспериментальная психология, М. 1950, с. 312-313.
[68] Пак там, с. 646.
[69] Григорий Синаит, Трактат об умной молитве, 131 – В: Добротолюбие, 5.
[70] Цит. съч., с. 92.
[71] Лазарев, В. И. Цит. съч., с. 29.
[72] Казакова, Н. А., Я. С. Лурье Антифеодальные еретические движения на Руси XIV – начала XV века, Москва - Ленинград 1955. Приложение, с. 320-373.
[73] Пак там, с. 352.
[74] Пак там, с. 326.
[75] Грузенберг, С. С. Гений и творчество, Ленинград 1924, с. 44.
[76] Арсений, еп. Святаго Григория Паламы, митрополита Солунского три творения, доселе не бывшия изданными, Новгород 1895, с. 12-13, 15-16.
[77] Цит. съч., с. 228.
[78] Арсений, еп. Цит. съч., с. 10.
[79] Лихачев, Д. С. Человек в литературе Древней Руси, Москва – Ленинград 1952, с. 172.
[80] Лихачев, Д. С. Развитие русской литературы, с. 76.
[81] Цит. по: Материалы Международной церковно-исторической конференции в Киеве, посвященной 1000-летию Крещения Руси, 1986, с. 170а (превод: дякон Андрей Юрченко)
[82] Пак там, с. 188а.
[83] Пак там.
[84] Пак там, с. 189а.
[85] Пак там, с. 188б.
[86] Пак там, с. 169б.
[87] Голейзовский, Н. К. „Исихазм и русская живопись XIV-XV вв.” – В: Византийский временник, 29, 1969.
[88] Пак там.
[89] Цит. съч., с. 164.
[90] Соловьев, В. Судьба Пушкина, СПб. 1988, с. 38.
[91] Цит. съч., с. 308.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/wfdyq 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме