Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Предистория на исихасткото движение – 12 век

Петък, 20 Май 2016 Написана от Алексей Дунаев

A DunaevВ предходната глава се спряхме на „теорията на Зигабен”, който разкрива (или: постулира) историческа приемственост между месалианството и богомилството.[1] Тази теория веднага е била на практика възприета във Византия с поредица от процеси през 12 в.[2] Тук ние имаме предвид процесите[3] против Елевтерий, против Теодор Влахернски и епископите – „богомили” от Кападокия (Климент и Леонтий), както и посмъртното осъждане на Константин Хрисомал.

Според Ж. Гуйар, макар и Елевтерий да е свързан с Ликаония – област, където много векове по-рано месалианството e било осъдено на специално свикан събор, нито едно от обвиненията не дава основание да се предполага за непрекъсната месалианска традиция. А относно съборните „анатеми” от 12 в., насочени срещу предполагаемите „богомили”, в тях се съдържа само една точка (№ 10), която има аналог с положенията, изложени от Йоан Дамаскин (8 в.).[4] Ако говорим за богомилството, то Ж. Гуйар (като следва М. Лоос)[5] и тук не вижда основание за обвинения. Ние обаче намираме за по-правилна позицията на Н. Гроссу, който смята, че представените на събора оправдания на Леонтий са достигнали до нас в орязан вид и донякъде издават влияние от еретично учение, макар и в силно смекчен вариант. И тъй като, според нас, няма основания да подозираме клирика, започнал процеса срещу Климент и Леонтий, в претълкуване на реалностите (нека посочим обясненията на самите обвиняеми), то изглежда, че редица обвинения донякъде отразяват богомилски учения: тригодишен пост; ексхумация под предлог, че умрелите били грешници и в телата им обитават демони;[6] забрана за поклонение на кръста, ако на него няма надпис „Иисус Христос, Син Божи”.[7] Н. Гроссу, – дълго преди западните учени, – прави точния извод, че „византийските богомили [от разглежданите процеси] в действителност не са били истински богомили; те по-скоро са месалиани,[8] евхити, които в лъжеучението си само са възприели някои[9] богомилски елементи“.[10] Според Гроссу месалианският характер[11] на византийското богомилство от 12 в. се потвърждава и от факта, че то е било възприето „предимно в манастирите, т. е. там, където и месалианството”, като при това е било осезаемо по-скоро в Мала Азия, в съседство с древна Фригия, отколкото в Константинопол и европейските области на империята.

Становището за главно месалиански характер на византийското „богомилство” е критикувано от Гуйар, с когото като цяло не можем да не се съгласим, макар твърдението за липса на каквато и да било връзка между месалианството, богомилството и ученията на всички обвиняеми (Климент и Леонтий остават за нас под известно подозрение) да ни изглежда крайно. Нека обаче се спрем по-подробно върху тези страни на процесите срещу Теодор Влахернски и Константин Хрисомал, които представляват интерес за историята на Корпуса, дошъл под името на Макарий Велики,[12] в късна Византия.

На процеса срещу Теодор Влахернски в своите обвинения (в трактата си Срещу месалианите) против Григорий Паламà по повод молитвата и чувственото виждане на светлина[13] се позовава по-късно Варлаам Калабрийски.[14] Както показва Ж. Гуйар,[15] тук учението на Теодор е било сходно с твърдения на Симеон Нови Богослов, включително с настояването за „чувствено” („осезаемо”) усещане присъствието на Светия Дух. Нека си припомним и осмия тезис на Дамаскин относно еретичните твърдения, че душата трябва да изпита такова общение с небесния Жених, каквото усеща жена при общение с мъж. Определени аналогии могат да бъдат открити в Ис. 26:18 („… В утробата като приехме и се измъчихме, и родихме Духа на Твоето спасение”).[16] Сред приведените от Ж. Гуйар светоотечески цитати, които говорят за придобиването на Светия Дух като за зачеване и раждане от жена на младенец, има и едно място от Симеон Нови Богослов,[17] където се цитира посочения стих от книгата на пророк Исаия.[18] По същия начин, и при Теодор става дума за „обичайната” мистика на Божествения Ерос, само че там го няма уподобяването на мистичния брак на плътското единение, както е при месалианите,[19] така че обвиненията към него, както смята Гуйар, са неоснователни.

Посмъртното осъждане на Константин Хрисомал ни предоставя най-интересния материал. За процеса са издирени три списъка със съчинения на Хрисомал, единият от които по-дълъг от другите. Съборът се състои в 1140 г. Съдиите изчитат съчиненията лично (ἰδίᾳ) и осъждат повечето от съдържанието (πολλὰ τῶν ἐμπεριεχομένων)[20] като смесица от ентусиазъм и месалианство (или богомилство). По мнението на съборните отци, учението му, че всеки християнин трябва да има, освен грешната (ἁμαρτητικήν), също и безгрешна (ἀναμάρτητον) душа, а ако има само една душа, то той все още не е станал християнин,[21] представлява месалианство или богомилство.[22] Изискването при преминат чин на кръщение, неоглашените да бъдат огласявани[23] съборът квалифицира като богомилство. Към „ентусиазма” съдиите отнасят думите на Хрисомал за нужда от просветление (осияване – ἔλλαμψιν), откровения и опознаване (ἐπίγνωσιν) на Светия Дух.[24]

Сто и петдесетте глави на Хрисомал са били предадени на огън. Една част от тях обаче оцелява под името на св. Симеон Нови Богослов – сред неговите творения. Това откритие е направено от Ж. Гуйар едва през 1973 г. За съжаление, статията на Гуйар (ако не броим съответния раздел в статията на автора за четирите споменати процеса) и до днес остава единствената разработка, посветена на тази крайно интригуваща тема, която напълно заслужава детайлен анализ и специална монография.

Съчиненията на Хрисомал са дошли до нас в състава на Слова[25] на преп. Симеон, които в последвалата ръкописна традиция са присъединени към Огласителни беседи.[26] От тях 5 слова[27] изцяло съответстват на Огласителни беседи на Симеон, 13 – фрагменти от беседите, а 15 (1-3, 5-6, 8-17) са съчинения на Хрисомал и нямат паралели в беседите. По такъв начин е ясно, че половината от словата и две пети от общия обем на ръкописното наследство на беседите не принадлежат на Симеон Нови Богослов,[28] макар и приликата на внесените творби на Хрисомал с тези на Симеон да е толкова силна, че е въвела в заблуда и учените от 19-20 в., включително и самия Гуйар, което е видно от първите му разработки по темата.[29] Тези беседи са достъпни и в превод на латински в PG 120.[30]

На този проблем в монографията си за Симеон Нови Богослов йером. Иларион (Алфеев)[31] посвети само една страница.[32] Този и, най-вече, други някои негови трудове на заслужават отделна рецензия (която не влиза в нашите задачи). Въпреки това, не можем да не изкажем тук три недоумения.

Разбираемо е, че задачата, която си е поставил в своя труд отец Иларион, който е запознат от първа ръка с православната традиция, като излага постановки, очевидни за всеки, е чисто апологетична, насочена към западния читател,[33] така че всичко, което „понамирисва на месалианство”,[34] предизвиква отхвърлянето на автора, който избягва сериозния анализ на проблемите. Разбираемо е и, че той се ориентира към доказаните съчинения на св. Симеон. Не става ясно обаче, защо ученият не дефинира какво точно разбира под православно предание, на което, съдейки по заглавието на дисертацията, би трябвало да е обърнато не по-малко внимание, отколкото на самия св. Симеон, както и защо за мястото на Симеон в по-нататъшното развитие на Преданието са отделени по-малко от 20 страници (нима Преданието свършва с него?). Освен това, съчиненията на Константин Хрисомал са били включени в ръкописите с творения на св. Симеон много рано и в такъв вид са били възприети от неговите ученици, а натам – и от читателите. Следователно, извън проблема с тяхната автентична принадлежност, тези Слова трябва да бъдат разглеждани в светлината на по-нататъшното развитие на Преданието (почти нищо за което не е казано от Алфеев) равноправно със съчиненията на св. Симеон Нови Богослов.[35]

Предизвиква недоумение както липсата на научна отговорност, така и странната логика на йером. Иларион при изложението на проблема, свързан със съчиненията на Хрисомал-Симеон. Що се отнася до отговорността, показателно е, че безспорният извод на Гуйар за надписването на творенията на Хрисомал с името на Симеон[36] е отбелязан с израза „като че ли”.[37] Невъзможно е да бъде отхвърлено и буквалното съвпадение на постановленията на събора[38] със слова 1-7 и 14. А ако говорим за логика, ето пример от „доказателствата” на Алфеев: „Ние обаче смятаме, че кръгът от идеи в Алфавитни слова е достатъчно близък до учението на преп. Симеон – във всеки случай, в тях няма нищо съмнително или еретично (иначе те не биха попаднали в изданието на новогръцки и в руския превод на св. Теофан Затворник).[39] За нас най-вероятно е предположението, че съставител на тези слова е някой от учениците и последователите на Симеон, който е възможно да е ползвал негови чернови или да е възстановявал по памет негови устни беседи”. Само че едно нещо е Дионисий Загорски и епископ Теофан като „гаранти” за православността на Словата, част от които (заедно с Алфавитни) е влязла в новогръцкия превод на Дионисий и, съответно, в превода на еп. Теофан,[40] и друго е историческото осъждане на Словата като еретични. Да бъде опровергавано второто чрез първото е все едно да се разсъждава (именно такава е логиката на Алфеев) така: това не може да бъде, защото така не може да бъде (своеобразна защитна психическа реакция). Защитата на отец Иларион на Словата много прилича на отхвърлянето от някои православни учени (които de facto игнорират тезисите на Дамаскин в пълния им обем) на осъждането от Третия вселенски (или някой друг) събор на Корпуса, надписан с името на св. Макарий Велики, като не отчитат, че съвпаденията между Беседи на Пс.-Симеон Нови Богослов – Хрисомал и актовете на събора са повече и по-точни, от съвпаденията между тезисите на Дамаскин и Корпуса.

Току-що изложеното грешно предположение на йером. Иларион се е появило и поради това, че авторът не се е потрудил, макар и с крайчеца на окото си, да погледне статията на Ж. Гуйар. Това е ясно от факта, че в тази статия става дума не за Алфавитни слова (означени с Al, които са идентифицирани като 24 на брой), а за Слова (Or, които са 33). В Огласителни беседи (Cat) на Симеон са идентифицирани места, които са общи както за Al, така и за Or,[41] но и в Al и в Or се съдържат части, които нямат съответствие в Cat. При това, ако словата, които се съдържат единствено в Or (т. е. такива, които по всичко личи са творения на Константин Хрисомал), при сравнение с Cat са посочени в сравнителната таблица в SC 96 (p. 196-199), то да се разбере дали те имат съответствия в Al от това издание (SC 96) не е възможно[42]. Така че твърдението на Алфеев, че Al са съставени в кръга на учениците на Симеон, може да бъде вярно (и обратно), обаче то в никакъв случай не може да бъде отнесено (след откритието на Ж. Гуйар) към Or. Освен това, при представяне изводите на Гуйар, Алфеев обърква Or (за които в дисертацията му се споменава мимоходом като за „преработка” на беседите, включени в Cat) с Al![43] От посоченото се вижда, че въпросът за етапите на първите „издания” на Симеон (и в частност, за съотнасянето на Al към Or) се нуждае от по-нататъшни специализирани изследвания, тъй като за Православното предание този проблем, по наше мнение, е от огромен интерес.

Може, следователно да се каже, че, благодарение на откриването на съчиненията на Хрисомал, Ж. Гуйар е получил уникалната (като отчитаме постоянното аутодафе на съчиненията, осъдени в ерес) възможност да сравни постановките от актовете на събора от 1140 г. с оригинала. И се е оказало, че съборът доста точно цитира Хрисомал. Така например, споменатото мнение за оглашението и ръковъзлагането, по израза на Гуйар е „относително честно” представяне на мисълта на Хрисомал,[44] който пише: ако някой след кръщението (в детска възраст) се окаже немощен, то нека се укрепи чрез вярата и възлагане ръцете на служителите от Христовата благодат, която се дава според вярата, а не според дела. За Хрисомал кръщението възстановява първоначалната природа, но не стига само външната принадлежност към Църквата или която и да било държавна структура, клира, манастир, семейство; нужна е жива връзка с тайнството. Кръщението е действено, но поради липса на осъзнаване на същността и действието му е обречено на бездейственост, сън[45].[46]

Неточностите в актовете при цитирането на Хрисомал могат да бъдат обяснени понякога като резюмиране, а друг път – като лош прочит на ръкописа. Ж. Гуйар не е намерил сред запазеното от Пс.-Симеон само такива думи, които биха съответствали на обвинението (споменато вече по-горе), че според Хрисомал християнинът трябва да придобие две души – освен грешната, и безгрешна. Ученият смята, че това обвинение възхожда към Макариевия корпус, а отговорност за него носят съдиите, които са чели Хрисомал в този контекст.[47] По принцип, възможно е и друго обяснение: поради това, че пълният списък на Константин Хрисомал се е състоял не от 150, а от 250 и повече глави, то далеч не всички са дошли до нас в състава на съчиненията на Пс.-Симеон, така че е напълно вероятно сред неизвестните глави да са и съответстващите на съборното обвинение – най-вероятно заимствани от Макариевия корпус.[48] Както и да е било обаче реалната или предполагаема връзка на Хрисомал с Макариевия корпус или интерпретацията на последния в тезисите на Йоан Дамаскин е очевидна.[49]

Относителната точност на цитиране на произведенията на Хрисомал в актовете на събора от 1140 г. не е попречила на Гуйар, след задължителния анализ, да стигне до важен извод.[50] Обвиненията обедняват богатото съдържание на словата на Хрисомал.[51] За инкриминираното му от събора богомилство не може да става и дума. Мистиката на „усещането в ума” и кръщението в Духа не е монопол на месалианите, защото какво става в такъв случай със св. Симеон Нови Богослов?[52] “Une fois de plus, la hiérarchie était défiée, sans parade possible, par le mysticisme monastique. Évagre sous le nom de Nil, Syméon le messalien sous le nom de Macaire, Chrysomallos sous le nom de Syméon: qu’y avait-il de changé?”.[53] Ще приведем мнението на бележития руски църковен историк А. Лебедев, който е размишлявал за делото с Хрисомал само по съборните актове (според изданието на А. Неандер): „Съчиненията и някои идеи на Хрисомал – след неговата смърт през 1140 г. – са били осъдени от събор именно тогава, когато кръгът от негови почитатели определено се е разраснал;[54] на нас обаче не ни пречи да видим в Хрисомал интересно проявление на реакцията на благочестивия дух против лицемерната светост, против механичното възприемане на религията. Трябва да отбележим и че осъждането на идеите му и на неговите последователи е станало по някакви случайни причини”.[55]

И така, делото на Хрисомал, което заслужава по-голямо внимание от страна на патролозите и историците на Църквата, по силата на текстологичните, тематичните и историческите паралели и аналогии с Макариевия корпус позволява да се направят важни изводи, помагащи за поставянето на правилната перспектива и акценти, както при анализирането на по-далечното и трудно дело на Симеон Месопотамски,[56] така и за по-нататъшната история на исихастките спорове.

Първо, осъждането на Хрисомал показва нагледно как йерархията – посредством злоупотреба с обвинения в месалианство[57] – в буквалния смисъл на думата се разправя с мистиците, оставени без възможност да се защитят (Хрисомал към времето на събора вече е починал, както и Симеон Месопотамски), като изскубва нужните цитати[58] от контекста им и като осъжда на изгаряне съчиненията, които не я устройват, в които се говори, че няма полза от външното участие в църковните тайнства и в богослужението, ако не е съпроводено от вътрешна трансформация или ако тайнствата се възприемат като магии.

Второ, процесите срещу Теодор Влахернски и Константин Хрисомал позволяват предположението, че към края на 11 – началото на 12 в. Макариевият корпус е започнал да се разпространява в монашеските среди.[59]

Трето, близостта на съчиненията на Теодор Влахернски и Хрисомал с творенията на св. Симеон изисква по-задълбочено изследване на проблема за взаимоотношенията на Симеон и Макариевия корпус.[60] На тази тема са посветени специални изследвания на А. Хатзопулос,[61] а също и отделни наблюдения на други учени.[62] Като се съди по изложението на изводите на еп. Калистос (Уеър), на еп. Василий (Кривошеин) и на В. Фьолкер, приведени от Алфеев, учените не са открили буквални заемки от Макариевия корпус в творенията на св. Симеон, макар да отбелязват голямата прилика в изказа. Така еп. Василий специално отбелязва възможното влияние на Великото послание на св. Макарий върху Огласителни беседи 34[63] на св. Симеон,[64] но по-късно прави уговорката, че става дума не за „преки и буквални заемки”, а за начина на водене на полемиката и за сходни обстоятелства.[65] На А. Хатзопулос също не се отдава да открие преки цитати, макар да отбелязва, че влиянието на Макарий[66] над св. Симеон е било доста по-силно, отколкото на Евагрий върху св. Максим Изповедник.[67] Въпреки това, сходството между Симеон и Макарий е толкова забележимо, че, – като оставим настрана специалните разработки, – предпочитаме да проведем самостоятелно издирване, но за съжаление понастоящем нямаме времето и възможностите за това. Дори обаче и да не се открият буквални цитати, близостта на Симеон и Макарий[68] (само по дух или и непосредствено влияние – това не се наемаме да квалифицираме), която е въвела Неофит Кавсокаливит в куриозна заблуда, едва ли може да бъде оспорена.[69]

Четвърто, след всичко казано за мистиката на Теодор Влахернски и Константин Хрисомал, за тяхната безкомпромисна оценка на формалните християни (в това число и на лицата, облечени в сан), за сходството на позицията на двамата с възгледите на св. Симеон Нови Богослов и за процесите, повдигнати от йерархията спрямо тях, в нова светлина (съвсем не на шега) звучат думите на „един православен богослов”,[70] че св. Симеон само по чудо не е бил осъден като еретик. Затова и по-късните исихасти са се стараели да не се позовават на него, макар съчиненията на този мистик да са били доста известни в кръга на паламитите.

Обобщаващият извод на Ж. Гуйар за ефективността на действията на събора от 1140 г. се оказва малко неочакван: „Едно безполезно осъждане, ако се замислим какво благоволение ще срещне през 14 в. тази идея [за съзнателното усвояване на кръщението] в кръговете на исихастите”.[71] Епископите не са могли да забранят да пишат на духовни теми на тези, които не са имали за това официално право и разрешение от Църквата. Винаги са се намирали хора, които, както се изразява Гуйар, са смятали, че “le mandat de l’Esprit vaut bien celui d’un évêque”.[72]

Превод: Ивайло Маринов


 

Дунаев, А. Г. „Предыстория Исихастского движения (ХII в.)” [Глава ІV.1 от: Дунаев, А. Г. Предисловие к русскому переводу Слов и Посланий Макариевского корпуса Первого типа] – В: Прп. Макарий Египетский (Симеон Месопотамский). Духовные слова и Послания. Собрание I, изд. А. Г. Дунаева и иером. В. Дэпрэ [Smaragdos Philocalias], Святая гора Афон – Москва 2015, с. 147-152 (бел. прев.).

[1] Теорията си Евтимий Зигабен излага в началото на 12 в., в последната глава на съчинението Паноплиа, което се разпространява и като отделна книжка във връзка с поръката на имп. Алексий Комнин да се състави догматическо изложение на богомилските „еретични” възледи. Неприятното от научна гледна точка е, че тази теория е късна, доктринална, базирана на клишета и на стара архивна информация, като най-вероятно е писана набързо. А фактът, че е подета безкритично и бързо разпространена за казионни цели, говори единствено за болезнено ниското ниво на тогавашната църковна и обществено-политическа конюнктура, за което св. Симеон Нови Богослов многократно и ясно предупреждава век по-рано.
Като заключение на предходната глава Дунаев пише: „Проблемът с малкото източници се увеличава от липсата на нови и изчерпателни научни издания на тези източници за историята на месалианството, павликянството и богомилството (за тези ереси издания от такъв вид практически не съществуват). Има монографии, изследващи гръцките, арменските или славянските източници за павликянството, както и обобщаващи трудове за богомилството, но изследвания за взаимоотношенията (типология и произход) и на трите течения (с разглеждане и на ереста на жидовстващите) досега не се е появила, макар и за ориентация в писанията, свързани с богомилството, да се наложи и структурирането на специална библиография, която зае цяла книга (Гечева, Х. Богомилството: Библиография, С. 1997). Вярно е, че съвременната наука разполага с новия труд на К. Фитшен (Fifschen, K. Messalianismus und Antimessalianismus: ein Beispiel ostkirchlicher Ketzergeschichte, Göttingen 1998 [= FKDG 71]), в който достатъчно подробно е анализирана историята на месалианството, преди всичко в неговия ранен етап, но възможните рецепции на месалианство в други ереси (като павликянство и богомилство) и, така да се каже, в православната „обществена мисъл” са изложени в монографията по-скоро обзорно. Очевидно се усеща остра нужда не толкова от обобщаваща сводка, колкото от синтез, който да обедини резултатите от изследванията и да анализира целия научен материал в нова светлина. При това положение, да се правят някакви окончателни или по-надеждни изводи е рисковано и преждевременно начинание” (Дунаев, А. Г. Предисловие..., с. 146). Тук Дунаев е за пореден път точен и безпристрастен, което не бива да учудва, тъй като от години той работи по въпросите на исихазма и е съставител и преводач на едно от емблематичните издания на Московската патриаршия: Византийские исихастские тексты, М. 2012). Ще си позволим единствено да допълним, че, ако отчетем и качеството на самите източници, които са съставени по идеологически причини – по поръчка на имперско-църковната власт, то тогава коректните и обективни изводи, които могат да бъдат направени въз основа на неизгорените „еретични” ръкописи, ще бъдат практически невъзможни (бел. прев.).
[2] Базираме се на статиите: Gouillard, J. “Constantin Chrysomallos sous le masque de Syméon le Nouveau Théologien” – In: Travaux et Mémoires du Centre de Recherche d’Histoire et Civilisation de Byzance, 5, 1973, p. 313-327; Gouillard, J. “Quatre procès de mystiques à Byzance (vers 960-1143): Inspiration et autorité” – In: Revue des études byzantines, 36, 1978, p. 5-81. Изложение (по тези въпроси) на руски език в: Гроссу, Н. „К истории византийских богомилов XII века” – В: Труды Киевской Духовной Академии, 12, 1913, с. 589-612.
[3] Малко по-рано под ударите на властта попада и самият св. Нил Калабрийски/Росански (910-1005), също осъден за неточен догматизъм и прекален мистицизъм. В Бориловия синодик, той е в списъка с „анатеми” под § 37 (бел. прев.).
[4] Данните, които излага св. Йоан Дамаскин, по всичко личи са късни, доктринални, базирани на клишета и стари архивни материали (бел. прев.).
[5] Става дума за: Loos, M. Dualist Heresy in the Middle Ages, Praha 1974 (бел. прев.).
[6] Подобно обвинение няма как да бъде свързано конкретно с богомилството, доколкото тук са отразени по-скоро определени фолклорни настроения (за вещици, вампири и пр.) от онази епоха (бел. прев.).
[7] Този факт обаче може да отразява както „смекчено богомилство” (относно поклонение на кръста), така и особено почитане на Името Божие.
[8] Гуйар се позовава на аналогичен извод на М. Лоос.
[9] Неясните и уклончиви изводи относно живота на св. Нил Калабрийски, Константин Хрисомал и други представители на мистичното направление в Църквата, са проблем, свързан с невъзможността към ден днешен научно да се документира в по-голяма пълнота техният живот и тяхното творчество. Но фактът, че те са осъдени на събори на доминираната от гърци църква през 12 в. само по църковно-политически причини, е вън от съмнение (бел. прев.).
[10] Гроссу, Н. Пос. съч., с. 603.
[11] В началото на статията Н. Гроссу посочва, че от всички свидетелства на Зигабен за богомилите само твърдението за тяхната връзка с месалианите е спорно и предизвиква недоверие сред тези учени, които като цяло отхвърлят мнението на Зигабен.
[12] За авторството на този Корпус виж: Дунаев, А. Г. Предисловие к русскому переводу Слов и Посланий „Макариевского корпуса” Первого типа. Раздел І: Две проблемы ‘Макариевского корпуса’ – Введение: Постановка проблем – В: Преподобный Макарий Египетский. Духовные слова и послания: Собрание типа І (Vatic. graec. 694), пер. А. Г. Дунаева, М.: „Индрик” 2002, с. 12-36. Превод на български в Живо Предание виж тук (бел. ред.)
[13] Виж: Григорий Палама, Триади 3, 1, 7; 2, 3-4.
[14] Съвсем наскоро (в лекция от 19.12.2015 г.) Дунаев оповести публично своите последни филологични и текстокритични открития във връзка с претенциите на исихастите за институционализирана „последна инстанция” по мистагогичните въпроси (поне в Гръко-византийската църква), включително и относно Таворската светлина и монашеските практики по нейното съзерцаване (за които в последните години бе безспорно доказано, че нямат общо с името и делото на св. Симеон Нови Богослов), като формулира и своя основен извод, който за нас е напълно коректен и научно издържан, по следния категоричен начин:
„В опита си да оправдае богословски мистичната „омфалоскопична техника” св. Григорий Паламà, като няма личен опит в съзерцанието на Светлината (в неговите съчинения подобни свидетелства липсват и това е било очевидно за неговите съвременници, които му приписали Глави на Симеон Нови Богослов), погрешно приел естествената светлина, която виждали практикуващите различни религии, за нетварна, вследствие от което, като се е опирал на богословието на Псевдо-Дионисий Ареопагит (и по такъв начин косвено – на Прокъл), е създал невярна богословска система, която само частично е била коригирана от неговите последователи (например – мислено, а не действително различаване между същност и енергии). Богословието на св. Григорий Паламà трябва да бъде преразгледано и, като минимум, значително поправено с помощта на уточнителни формулировки. Само с такава стъпка ще бъде даден шанс на православното богословие да се върне към своята традиция и да продължи своето самостоятелно творческо развитие (и в частност – като се даде съборна оценка на Имеславието)” (danuvius.livejournal.com на 28.12.2015 г.).
До сходни, трезви ревизионистични констатации относно духовна практика и приемственост, но в друга църковна епоха, и пак във връзка с проблеми и набеждаване от Гръко-византийската църква (този път на Църквата на Изтока – източно-сирийската християнска традиция, за която се доказа, че няма нищо общо с Несторий) достига в последно време друг изтъкнат руски филолог – А. В. Муравьов (бел. прев.).
[15] Gouillard, J. Quatre procès…, p. 24-25.
[16] По Septuaginta (бел. прев.).
[17] Симеон Нови Богослов, Етически трактати 1, 10. Руски превод (от новогръцки) на еп. Теофан: Слова преподобнаго Симеона Нового Богослова. Вып. І, М. 1892, с. 395, 397. Изданията на съчиненията на св. Симеон (с таблици на различните номерации) и литература виж в: Исихазм: аннотированная библиография, ред. А. Г. Дунаева, М. 2004, раздел 6, 11-162.
[18] В тази връзка има и други два примера, отнасящи се до дълбоки мистични процеси, като изнесените наскоро от Муравьов 11 фундаментални понятия и 7 фрази от източно-сирийския оригинал на Беседи на св. Исаак Сириец, неправилно преведени на гръцки в началото на 9 в. Което, от своя страна, води и до сетнешната неточна гръцка традиция, ползвана и от исихастите, на идеите и достиженията на известния подвижник. Ето тези две емблематични за духовната логика постановки: „И ако тези [страсти] се смятат за естествени затова, че тя [душата] се задвижва от тях поради тялото…”, преведена като „задвижвана отделно от тялото”, както и „Защо извършването на телесните страсти е полза и укрепване на тялото, а [извършването] на душевните [страсти] да вреди на душата, та нали ѝ принадлежат?”, преведено отново некоректно: „телесните страсти, които издигат и усилват тялото, вредят на душата”. Виж: Муравьев, А. В. „Lapsus traductoris: подходы к неточностям перевода с арамейского на греческий (корпус мар Исхака Ниневийского)” – В: Иудаика и арамеистика: Сборник научных статей на основе материалов Третьей ежегодной конференции по иудаике и восто-коведению, ред. К. Битнер, Л. Лукинцова, СПб. 2014 (= Труды по иудаике, Сер. „Филология и культурология”, Вып. 3), с. 162-173 (бел. прев.).
[19] Gouillard, J. Quatre procès…, p. 26.
[20] Ibid., p. 60, lin. 52.
[21] Ibid., p. 62, lin. 118-119.
[22] Ibid., p. 64, lin. 138.
[23] Единствено тази от тезите на Хрисомал изглежда съмнителна. Ние обаче бихме я съпоставили (mutatis mutandis) с римокатолическата практика на конфирмация, тъй като кръщението в младенческа възраст е утвърдено във Византия дълго преди Хрисомал.
[24] Доколкото ентусиазъм произлиза от ἐνθεάζω (боговдъхновен съм, въодушевен съм, екзалтиран съм, в изстъпление съм), което в древност отнасят към намиращи се под божествено влияние оракули (Пития) или участници в мистерии (вакханките), то тези разсъждения на Константин Хрисомал (както и подобни на тях от св. Симеон Нови Богослов) едва ли биха могли да се откъснат от християнските им корени и да се съгласуват и скопят до „коректно” и „безстрастно” следване на „буквата” и Типика, като доктринално се орежат всякакви внушения, отразяващи повеите на Божия Дух (бел. прев.).
[25] В изданието Syméon le Nouveau Théologien. Catéchèses 1-5, t. I, ed. B. Krivochéine, J. Paramelle [= Sources Chrétiennes, 96] 2006 (réimpr. de la 1re éd. rev. et corr., 1963) за тях е прието съкращението Or (Orationes).
[26] В Sources Chrétiennes са издадени 34 беседи под името на св. Симеон Нови Богослов (в томове 96, 104 и 113) (бел. прев.).
[27] Ако не бъдем твърде строги в текстологията, то съответстващите слова са седем.
[28] Този фундаментален извод (при положение, че не се отчитат т. нар. Алфавитни слова (Al) на св. Симеон, съставени след смъртта му от негови ученици и където се съдържат мистични учения и рефлексии с невероятна дълбочина и проникновеност, за които чрез текстовата критика не може да се установи точно авторство), е много сериозен, тъй като напълно демитологизира тезата за догматическа приемственост по линията „Евагрий и Ареопагит (Петър Ивер) – св. Максим Изповедник – св. Симеон Нови Богослов – св. Григорий Паламà”, като напълно изключва от тази последователност св. Симеон и го поставя в друга, наред със св. Антоний, св. Макарий, Симеон Месопотамски, св. Исаак Сириец и др., и като ревизира до голяма степен ролята му на „предтеча на исихазма” (бел. прев.).
[29] Виж неговата статия в: DThC 14, 2, 1941, col. 2947-2957.
[30] Част от словата на Хрисомал е влязла в превода на новогръцки език на прозаичните съчинения на св. Симеон, направен от Дионисий Загорски (таблица за съответствията между неговото издание и PG виж в: SC 96, p. 191-192), а оттам – в единствения засега повече или по-малко пълен превод на руски на еп. Теофан Затворник. Съпоставителна таблица с издаденото в Sources Chrétiennes сме дали в: Исихазм..., с. 309-310 (6, 38).
[31] Днес – митрополит, доктор по философия и по теология.
[32] Иларион (Алфеев), иером. Преподобный Симеон Новый Богослов и Православное предание, М. 1998, с. 43-44.
[33] Пак там, с. 14.
[34] „Попахивали мессалианством” – пак там, с. 55 (с позоваване на C. Mango, J. Bois, L. Allatius и K. Deppe).
[35] Интересно е, че като запознат с проблема за авторството на Корпуса, надписан с името на св. Макарий Велики, Алфеев предпочита да избягва „нетрадиционни наименования”, тъй като тема на дисертацията е „православната традиция” (Пос. съч., с. 14). Ако обаче приемем, че въпросите за авторството и състава на Макариевия корпус нямат значение за традицията, то на какво основание тогава се прави изключение за Симеоновия корпус?
[36] Освен съвпаденията между постановленията на Събора (от 1140 г.) и текста на Словата, в ръкопис Paris. graec. 2087, f. 122 осмото слово (от общо 33) на Пс.-Симеон Нови Богослов директно е надписано с името на Хрисомал – Gouillard, J. Constantin…, p. 316.
[37] Иларион (Алфеев), иером. Пос. съч., с. 44. Алфеев се позовава на с. 313-327 от работата на Ж. Гуйар, т. е. на цялата статия, макар анализ на текстологичните съвпадения да има само на с. 317-319. Като следваме неписаните правила на научната полемика, имаме пълно основание да направим извода, че Алфеев или се позовава на тази статия на Гуйар от втора ръка, или не е намерил време да вникне в опровергаваните от самия него „с едно драсване на перото” аргументи на доста сериозен учен, като Гуйар. Този наш извод се потвърждава при по-нататъшния анализ на „доказателствата” на Алфеев.
[38] Текста виж в: Gouillard, J. Quatre procès…, p. 56-66 (текстокритично издание, придружено с превод на френски език). Могат да бъдат ползвани и по-ранните: Grumel, V., J. Darrouzès Les Regestes des Actes du Patriarcat de Constantinople, Vol. I, 3, Chalcédon, 1947, № 1007; L. Allatius, De Ecclesiae occidentalis atque orientalis perpetua consensione, Coloniae Agrippinae, 1648, p. 644–649 [ed. princeps] (= Mansi 21, 552C-560C = Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων… ὑπὸ Γ. Α. Ῥάλλη καὶ Μ. Ποτλή. Vol. V, Athena 1855 [repr. 1992], σ. 76-82.
[39] Аналогичен аргумент е издигнат в: Ninua, G. “Die georgische Version der Pseudo-Makarios Schriften: Résumé” – In: Bedi Kartlisa (Revue de kartvélologie), 42, Paris 1984, p. 80-87, където авторът разсъждава относно възможните връзки на автора на Макариевия корпус с месалианството: Евтимий Светогорец, – който е прекрасно запознат с еретичната литература – не би тръгнал да снабдява грузинската църква с превод на подозрително съчинение, ако е смятал автора му за еретик. Очевидно е, обаче, че православният характер на произведението, „защитен” за това чрез псевдоепиграфа (и двете обстоятелства биха могли лесно „да въведат в заблуда” всеки преводач), все още не е гаранция за историческа невъзможност то да бъде осъдено, както справедливо отбелязва Ж. Грибомон.
[40] Според Алфеев (Пос. съч., с. 43, бел. 74), това са „в частност” (с посочка към по-подробно изложение в SC 96, p. 191-192) слова 1, 2, 4-6, 9-10, 13-15, 18, 20, 36, 38-40, 46.
[41] Съответна таблица е приведена в изданието на еп. Василий (Кривошеин) и Ж. Парамел (SC 96, p. 114-115).
[42] С други думи, таблица на съответствията между словата Al (първо издание: Ἁγίου Συμεὼν τοῦ Νέου Θεολόγου Ἀλφαβητικὰ κεφάλαια, Εἰσαγωγή-Κείμενο – Νεοελληνικὴ ἀπόδοση ἀπὸ Μοναχοὺς τῆς Ἱερᾶς Μονῆς Σταυρονικήτα, Ἅγιον Ὄρος 2005) и Or (издадени единствено в превод на латински от Понтан [има се предвид изданието от 1603 г. на Jacobus Pontanus, SJ (бел. прев.)]) към момента няма. Ще отбележим, в хода на изложението, че за съпоставянето на автентичните текстове на Хрисомал с формулировките на събора, като посочва номерата на словата по превода на Понтан, Гуйар е използвал машинописно копие на гръцкия текст (явно на ръкописите Coisl. 291 и Monac. graec. 177, които вече са привличани в научен оборот – от К. Хол в монографията си от 1898 г. [Виж: Holl, K. Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum: Eine Studie zu Symeon dem neuen Theologen, Leipzig 1898 (бел. прев.).]), подготвено от L. Petit, което му е предоставено от J. Darrouzès – Gouillard, J. Constantin…, p. 317, n. 25.
[43] „Освен това, по стил Алфавитните слова видимо се различават от останалите писания на Симеон. Ж. Гуйар смята за възможно авторството на Словата [от контекста излиза, че говори за Al, а не за Or] да се припише на Константин Хрисомал, живял през 12 в. …” (Иларион (Алфеев), иером. Пос. съч., с. 44). За съжаление, сред днешните православни руски учени задължителното обръщане към първоизточниците и коректното излагане на „затруднителните” аргументи на опонентите все още не са влезли като норма.
[44] Gouillard, J. Constantin..., p. 319 (321). Срв.: Лебедев, А. П. Очерки внутренней истории Византийско-восточной церкви в ІХ, Х и ХІ веках, СПб. 1998 (Репринт 1878), с. 185.
[45] Духовни термини като немощ, бездейственост (нещо, което не действа) и сън не трябва да подвеждат. Сънят, например, е свързан с очакване, виждане и изпълнение на принципи на духовния живот вътре в новия човек, след което според евангелското обещание Господне следва въздаване на яве. Докато напротив, неизпълнението и недовиждането „в Духа” са свързани с тъмнина и сянка, мъгла, и илюзии, обримчени в страсти и безкрайни грижи и пожелавания: все характеристики в духовния живот, които са обсъждани и са били предмет на ожесточени противоречия не само в предисихасткия период, когато борбата за „традиции” и терминологично предимство (особено с Латинския запад) е ставала все повече църковно-политическа, отколкото чисто духовна (както е в края на античния период). В тази връзка е и следният извод на Дунаев (от 22.3.2016 г.): „А описанието [от Никифор Григора] на простоватия [букв. „от сохи”] византийски епископат, невежеството и боязънта, готовността му да приема всякаква догматика (вчера – една, а днес – друга), само и само да не се лиши от доходните места и да не ги даде на други, а главното – да не се лиши от благоразположението на императора, е вечно актуално, особено сега” (бел. прев.).
[46] Gouillard, J. Quatre procès…, p. 32.
[47] Gouillard, J. Constantin..., p. 324-325.
[48] Виж, например: CM 2, 52, 5 [Макарий Египетски (Симеон Месопотамски), Съчинения, Тип 2].
[49] Още един, по-малко очевиден, паралел виж в: CM 1, 7, 6, 1 (и бел. 226 – Пак там, с. 714).
[50] Gouillard, J. Constantin..., p. 326-327.
[51] Изложение на учението на Хрисомал виж в: Gouillard, J. Quatre procès…, p. 31 etc.
[52] За паралели в учението на Хрисомал и на св. Симеон Нови Богослов и някои разлики в лексикалните формулировки виж: Gouillard, J. Quatre procès…, p. 35. Гуйар обаче подчертава: „Впрочем, всичко, което се смята у Хрисомал, че принадлежи към областта на Симеон, с не по-малки основания може да бъде отнесено и към Макарий” (p. 36). Проблематиката на Хрисомал изглежда на Гуйар по-близка до Макарий, отколкото до Симеон (37-38), но Хрисомал се изразява по-внимателно от Макарий, при него начинът на мислене е „по-доктринален”.
[53] „Още веднъж йерархията е предизвикана от монашеския мистицизъм, без възможност за париране. Евагрий под името на Нил, месалианинът Симеон – под името на Макарий, Хрисомал – под името на Симеон: какво се е променило?” (бел. прев.).
[54] Гуйар смята обаче, че този кръг е бил ограничен (Quatre procès…, p. 44).
[55] Лебедев, А. П. Пос. съч., с. 185.
[56] За него виж: Бернацкий, М. „Проблемы авторства и литературной традиции „Слова о том, что всегда надлежит держать в уме день исхода из жизни” (CPG, 4035) Симеона Месопотамского” – В: Богословские труды, 43-44, 2012, с. 293-304 (бел. ред.).
[57] Съответно – в богомилство (бел. прев.).
[58] Виж: Gouillard, J. Quatre procès…, p. 32.
[59] Тази съпоставка е изключително важна, тъй като е още едно потвърждение за липсата на автентични, авторски приноси от дълго време (към края 11 век), за да са принудени монасите и в добре устроените и богати манастири – в стремежа си към духовно развитие, да прибягват до „еретична” литература. Нещо повече – известно е, че към началото на 11 в. във Византия доста рядко се цитират съчиненията на такъв колос, като св. Максим Изповедник (бел. прев.).
[60] Времето, в което живее преп. Симеон (949-1022) почти съвпада с „излизането на яве” на Макариевия корпус, така че въпросът за това, доколко той е запознат с него и наличието в него на буквални цитати, има огромно значение.
За източниците на св. Симеон, освен посочените в следващата бележка, виж: Perczel, I. “Saint Symeon the New Theologian and the Theology of the Divine Substance” – In: Acta Antiqua Hungarica, 41, 2001, p. 125-146; Turner, H. St Symeon the New Theologian and Spiritual Fatherhood, Leiden: “Brill” 1990 (= Byzantina Neerlandica, 11); Golitzin, A. Hierarchy versus anarchy? Dionysius Areopagite, Symeon the New Theologian, Nicetas Stethatos, and Their Common Roots in Ascetical Tradition – In: SVTQ 38, 2, 1994, p. 131-179 (бел. прев.).
[61] Chatzopoulos, A. Mystical Knowledge in Symeon the New Theologian with Special Reference to the Macarian Homilies, Michaelmasterm 1983; Two Outstanding Cases in Byzantine Spirituality: Symeon the New Theologian and Macarian Homilies, Thessaloniki 1991 (= Analekta Vlatadon, 54).
[62] Иларион (Алфеев), иером. Пос. съч., с. 216-217, 336 (бел. 104), 388-389 (бел. 217).
[63] Преведена от Дионисий Загорски (и съответно – от Теофан Затворник) със значителни купюри.
[64] SC 96, p. 39, n. 3.
[65] SC 113, p. 270-271, n. 1.
[66] По-скоро: на Симеон Месопотамски (бел. прев.).
[67] Chatzopoulos, A. Op. cit., p. 280.
[68] Лебедев е отбелязал също и близостта на Симеон с творенията на Нил Калабрийски (Лебедев, А. Пос. съч., с. 182-183, бел. 2). Тези автори, заедно с преведените на гръцки произведения на св. Исаак Сириец, които тогава започват да оказват влиянието си, съставят „първата вълна” от мистичното възраждане във Византия.
[69] Срв., например: Cap. 3, 50 (SC 51 bis, p. 148) с CM 2, 45, 7 или Cap. 3, 52 (SC 51 bis, p. 150) с CM 1, 7, 6, 10. Може да бъдат приведени и редица сравнения-притчи, които имат съответствия в Макарий и Симеон Нови Богослов.
[70] Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов (949-1022), Париж 1980, с. 60, бел. 74 (като отговор на въпрос, съвпадащ с позицията на К. Деппе, по време на доклада на Конгреса на патролозите). Архиеп. Василий, при все това, е принуден да признае в края на своето изследване, че св. Симеон е бил дълго „оспорван, след това почти забравен или даже изопачен” (Пак там, с. 351).
[71] Gouillard, J. Quatre procès…, p. 38. За това как Григорий Паламà разбира кръщението виж: Мейендорф, И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы: Введение в изучение, пер. с фр. дисс. 1959 г., СПб. 1997, с. 213, 222-224.
[72] „Пълномощието на Духа потвърждава това на един епископ” (бел. прев.).



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/w9d3k 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме