Православната библеистика като перспектива

На портала Богослов.ру вече публикувахме няколко статии за съотношението на вярата и науката по отношение на библеистиката.[1] В настоящата работа бих желал да направя равносметката от моите размишления на тази тема и да предложа на читателя ред тезиси за размишление и обсъждане, а заедно с това и ред конкретни проблеми, от примера на които става ясна разликата в съществуващите подходи.

Какво ни възпрепятства?

Руската наука и руското богословие са принесли богати плодове в много области на знанието – например в литургиката и във византинистиката. Обаче по отношение на библеистиката това не може да се каже – като цяло тя заема много скромно място и в нашето богословско образование, и въобще в живота ни. Достатъчно е да се каже, че на Рождественските четения – най-представителния православен форум в Русия – едва два или три пъти за цялото време на тяхното провеждане е действала секция, посветена на Писанието.

И това не е повод за роптаене – струва си да си зададем въпроса, какво именно не позволява на библеистиката ни да се развива, или защо, сред всички църковно-научни дисциплини, тя се оказва тази, която е едва ли не най-слабо търсената? Когато, по-скоро, всичко би трябвало да бъде точно обратно: именно Библията – като Св. Писание – стои в центъра на християнския живот, и всеки християнин би трябвало да се ориентира според нея. Именно тук обаче лежи, според мен, и главното препятствие пред библейските изследвания.

Да вземем, например, житията на светците. Очевидно за вярващия учен е съвсем допустимо да поставя под съмнение историчността на един или друг епизод от дадено, конкретно житие, смятайки го, например, за литературна заемка. Предполагам, че и за литургиста няма нищо скандално в това, да твърди, че този или онзи текст е преминал през различни етапи на своето развитие и че изобщо не е бил даден изначално в готов и окончателен вид.

Допустимо ли е обаче да се каже нещо такова за библейските текстове? От опита си прекрасно знам, че за мнозина следните, например, твърдения ще противоречат на православното вероучение:

1. Моисей не е написал цялото Петокнижие във вида, в който то е достигнало до нас.

2. Броят на израилтяните, взели участие в сражението при Гива Вениаминова, по никакъв начин не е можел да бъде 400 000 пехотинци – както разказва Глава 20 на книга Съдии.

3. Споменаването на Светата Троица в Първото послание на апостол Йоан (5:7-8) отсъства от всички древни ръкописи и е явно добавено към текста в по-късно време.

Докато в същото време за практически всеки учен, занимаващ се с изследване на библейския текст, всяко от тези три изказвания изглежда не просто справедливо, но и направо очевидно.

Това са само три примера – техният списък може да бъде продължен, но общият смисъл е разбираем: науката по необходимост предполага критичен анализ на текста, а вярата… вярата го възприема като висш авторитет. И какво ли може да има между тях съгласие? Та нали, ако житие на светеца или дори анафората на Литургия са човешко произведение и затова може да бъде изучавано с методите на хуманитарните науки, то Библията е Слово Божие и не може да съдържа в себе си грешки, още по-малко да има предистория, а, следователно, там просто няма какво и да се изучава.

Този разговор неизбежно ни води и към въпроса за природата и разбирането ни за боговдъхновеността и за свързаната с нея представа за буквалната непогрешимост на библейския текст. Вече имах случай да пиша върху този проблем, но така или иначе не мога да кажа, че имам готов отговор на всички, свързани с него, въпроси.[2] Тук обаче ще изложа само една теза – че християнската библеистика (включително и православната) е възможна само при подхода, в който изследователят вижда в Библията едновременно и Слово Божие, и слово човешко. Ако той не вижда в нея първото, едва ли ще може да смята себе си за християнин; ако не вижда второто – няма да може да прилага към нея методите на научния анализ.

Има ли безопасна библеистика?

Разбира се, има начини този ключов избор да бъде някак заобиколен, говорейки за неща, които са сякаш без отношение към природата на библейския текст. Тук, без да привеждаме конкретни примери, можем да различим три основни направления, тъй като става дума не за критика на конкретни автори и трудове, а по-скоро за избор на цялостен подход. И така, как е възможно занимаването с библеистика, без да задаваме сложни въпроси относно природата на библейския текст?

1. Изворознанието. Възможно е да се изучават в най-висша степен приложни и материални паметници – например, различни ръкописи (тяхното датиране, произход, взаимна зависимост) или археологически находки (отново: датировка, интерпретация, връзка с историческите събития и т. н.). При този подход въпросът за библейския текст – като такъв, за неговия произход и за съотнасянето му към събитията от историята, се оказва изцяло изнесен пред скоби.

2. Патрологията. Можем да изучаваме не самия библейски текст, а историята на неговите светоотечески тълкувания. Това може да бъде много интересен и плодотворен подход, но проблемът е в това, че той е вторичен по отношение на библейския текст в собствен смисъл – това не е толкова библеистика, колкото патрология.

3. Хармонизацията. Може да се подбират такива и светоотечески, и съвременни научни източници, които ще ни говорят, например, за едно и също, създавайки с това една непротиворечива картина. На пръв поглед това изглежда убедително. Проблемът е обаче там, че ученият е призован да отчита все по-сериозни източници и все по-често наблюдавани факти, както и да разглежда все повечето съществуващи обяснения, а не само тези, които се вписват в предварително зададените рамки.

За тези рамки трябва да се разкаже отделно. Нерядко може да не види, как – на популярно ниво – православният изследовател взема „най-консервативни” коментари, обяснения, тълкувания. Като правило, те се оказват фундаменталистки и следването на фундаменталистката логика се приравнява до светоотеческото богословстване. Но нали фундаментализмът е относително късно течение, възникнало в протестантските среди – като реакция на модернизма и либерализма, и като цяло и въобще той следва същата рационалистическа логика, само че изхождайки от донякъде различни предпоставки, в сравнение с тези на модернистите, а затова и достига до различни изводи. Той впрочем не е нито по-далече, нито по-близо до светоотеческото богословие от първите векове, в сравнение с модернизма – и двете тези нови течения в еднаква степен са далече от него.

Затова, колкото и това да изглежда странно, най-новото интелектуално течение – на постмодернизма, с неговата осъзната субективност и опора в „интерпретационните съобщества”, се оказва до голяма степен съзвучен с православното богословие, при това не само в този план, така че той може да бъде признаван като частен случай на такава субективност, а църковната традиция – като пример за подобно съобщество. Изглежда постмодернизмът, за първи път през последните две столетия, предлага формирането на някакви общи „правила на играта”, които могат да бъдат приети от хора със съвсем различни възгледи и убеждения именно затова, защото постмодернистката парадигма оставя на всекиго правото на своите възгледи.

Казвайки това (при това съвсем не за първи път – както можем и да се убедим, ако погледнем препратките в самото начало на тази статия), разбирам, че някому този диалог ще изглежда съвършено ненужен и дори опасен. Нима не е по-добре изобщо да минем без него, докато все още съществува такава възможност?

Само да се отбраняваме ли трябва?

Мълчанието съвсем не е по-добро – дори само затова, че нашите опоненти също няма да мълчат. Не много отдавна беше издадена книга на учения-атеист Барт Ерман,[3] която, още от кресливата картинка на обложката си, обвинява Библията в подправяне, лъжа и фалшификация. Ключовият аргумент на автора се заключава в това, че голяма част от новозаветните текстове не е била написана от хората, на които традицията приписва тяхното авторство, а, следователно, незнайни фалшификатори съзнателно са въвеждали вярващите в заблуждение, приписвайки собствените си построения на непосредствените ученици на Иисус.

Книгата на Ерман обаче – за разлика от агитките на съветските безбожници – е написана много сериозно, с привличането на огромно количество факти и с детайлно обсъждане на всеки от тях. И какво ли може да се отговори на всичко това?

Може, разбира се, и нищо да не се отговаря, както като цяло почти винаги почти всички вярващи и правят в подобни случаи. Своите, значи, и така няма да се поддадат на тази провокация, а с невярващите и „невежи в закона” работа ние нямаме. Само че тази позиция е дълбоко погрешна: лично познавам християни, които книгата на Ерман немалко смути. Тези пък, които не се спадат към тях, съвършено ясно могат да приемат мълчанието ни като знак за съгласие и за невъзможност да отговорим на християните каквото и да било на всичките тези обвинения.

Можем да отговорим, „проповядвайки на хора”, както казват англичаните, с това, което той гарантирано ще изпее в края на проповедта: „амин”. Да разкажем какво учи Църквата, да изобличим Ерман в неправоверие… И с това само да потвърдим неговите собствени тезиси, да се подпишем под неопровержимостта на неговите аргументи.

А можем и да го ударим на неговата собствена територия – да се постараем да докажем, че всички новозаветни книги са написани от тези, чиито имена те носят. Че Посланието до евреите, например, е излязло изпод перото на св. апостол Павел. Бедата обаче е там, че позицията ни ще бъде крайно неубедителна и че Ерман ще има повече аргументи от нас. В строго научна дискусия той ще удържи явна победа.

За достоен отговор по същността на въпроса на нас очевидно ще ни се наложи да се ориентираме в неговите аргументи – с някои да се съгласим, други с доказателства да опровергаем, а трети да приемем частично, без да се съгласяваме с направените от него изводи.

Ако все пак се придържаме към научния метод, а не към чисто апологетическите построения, логиката на отговора към Ерман би могла да изглежда примерно така: да, напълно очевидно е, че с авторството на много библейски книги съществуват сериозни проблеми; ние не възнамеряваме да отстояваме позиции, които е невъзможно да бъдат отстоявани с помощта на научната аргументация (че цялото, например, Петокнижие е било написано от Моисей, а апостол Павел е автор на Послание до евреите). Но такава картина е съвсем обичайна за древността, когато самите представи за авторство са били съвсем различни в сравнение с днешните, и „Псалтирът Давидов” е можел да съдържа 136 (137) псалом „На реките вавилонски”, който явно е написан няколко столетия след смъртта на цар Давид.

От друга страна, авторитетността и каноничността на книгите не зависи пряко от тяхното авторство. И ето тук ние ще положим водораздела между фундаментализма и светоотеческия подход. За да го кажем опростено, за фундаменталиста даден текст е авторитетен тъкмо затова, защото е написан от пророк или апостол, а всяко съмнение в авторството му подрива неговия авторитет. Но в православната традиция съществува съвсем друго разбиране – че библейските книги са написани в Църквата, от Църквата и за Църквата, а въпросът до каква степен този или онзи текст е излязъл изпод перото на конкретен пророк или апостол е вече вторичен. Съвсем допустимо е самото Послание до евреите и да е било съставено от ученици на апостол Павел, или даже от някакви други хора – важното е, че точно този текст, за разлика, например, от т. нар. „Евангелие на Петър” (та откъде другаде можеш да вземеш по-авторитетно име!) е бил и възприет от Църквата като част от нейното Свето Писание, пък и сам по себе си той по никакъв начин не противоречи на апостол Павел.

Впрочем, вече съществуват такива отговори на Ерман, но, за съжаление, засега те са само на Запад.[4] За начало бихме могли поне да реферираме такива трудове (което е задача за студенти!), да не говорим, че можем и да ги превеждаме или, като се опираме на тях, да създаваме свои собствени версии на „отговори до Ерман”, както и до други критици.

Впрочем, не е задължително и завинаги да оставаме в отбранителна позиция. За православните (или въобще за традиционните) християни призиви като хвърления ни от Ерман могат да служат и като стимул за изработването на собствено отношение по въпросите на авторството, авторитета и боговдъхновеността на библейския текст.

По подобен начин и споровете с еретиците от първите векове на християнството са се превръщали в повод за създаването на точните догматически формулировки – но по никакъв начин не може да се каже, че цялата полза от тези формулировки се свежда само до опровержението на еретиците. Преди всичко те са нужни за това, щото самата Църква да определи себе си. В съвременния свят, струва ми се, ние също се нуждаем от по-точно определяне на собствената си позиция по отношение на новите въпроси, при това далеч не само заради това, че ни се налага да отговорим нещо на Ерман.

И още един паралел с античността… Някога самото светоотеческо богословие е израствало от синтеза на Библейското откровение, чрез мисловния апарат на гръцката философия, която по своя произход е била напълно езическа. За да формулират обаче положенията на собствената си вяра, Отците не са се побояли да се възползват от езика на нехристиянските мислители от своето време. Предполагам, че и нас нашето време ни призовава към подобен труд по „въ-църковяването” на много от положенията и от методите на съвременното хуманитарно знание. Не към конфронтация на принципа – „преди хиляда години всичко вече е било казано, веднъж и завинаги, и по определение не може да има нищо ново, освен ереси”, – а именно към усвояване и разбиране на това ново знание, на този нов дискурс – и към превод на неговия език на съдържанието на собствената ни вяра. Заедно с това, вероятно, ще ни се наложи да уточняваме и сами на себе си какво точно самите ние разбираме под тази вяра.

Как се прави това?

В православната традиция ме е известен един единствен опит това да се направи отвътре – това е книгата на отец Теодорос Стилианопулос, гръцки свещеник от САЩ.[5] В нея, впрочем, няма кой знае колко детайлна методология. Там по-скоро е предложен опит православното разбиране на Писанието да се впише в контекста на съвременното хуманитарно мислене.

Впрочем, тази задача е далеч от разрешаването си и на Запад. Ще приведа само два примера, с които може да се запознае и руският читател, благодарение на това, че през последните години и в Русия, макар и в мизерни тиражи, се печатат качествени преводи на западна богословска и библейска литература.

Римският папа Бенедикт ХVІ издаде две части на своя книга за… нашия Господ Иисус Христос.[6] Звучи странно – нима Ватиканът си няма други свои грижи в областта на църковното администриране, на политиката, икономиката или културата? Нима до днес за Христос не са написани достатъчно много книги? Нима за Него може да се каже нещо ново и интересно?

Колкото и да е странно, оказва се, че това е възможно. Преди половин столетие Вторият Ватикански събор е предложил на римокатолиците нов теоретичен модел за изучаване на Писанието, основан тъкмо на разбирането на тези книги едновременно като Слово Божие и като слово човешко. По същество, това е бил опит за създаването на творчески синтез на най-новите научни теории и традиционната вяра. На практика обаче се оказало не така просто да се намери златната среда: молитвеното четене както и преди достатъчно силно се разминавало с научния анализ и съвсем не било очевидно какво означава да бъдеш едновременно добросъвестен учен-библеист и принадлежащ към Римокатолическата църква християнин.

И предстоятелят на самата тази Църква, – който при това отдавна бил спечелил авторитет със своите богословски трудове – решил, със собствен пример, да покаже как може да се съчетава едното с другото. Неговият опит, разбира се, не трябва да се смята за окончателно „затваряне на темата” – той е подложен на критика от различни страни и все пак самият този опит е достатъчно поучителен.

Ако пък се обърнем към протестантския свят, струва си да обърнем внимание на новото течение, което е възприето да се нарича „нова перспектива” или „нов прочит на Павловите послания”. Руският читател познава това течение преди всичко от трудовете на епископ Николас Томас Райт, който подписва своите книги, които са предназначени за широката публика, като Том Райт.[7]

В тях става дума за своеобразното отстраняване от праволинейното разбиране за „спасението само чрез вяра”, което се е формирало още във времето на Реформацията и което и до ден днешен се смята за краеъгълен камък на протестантизма. При такъв подход „делата на закона” се обявяват за фактически безполезни, а спасението за нещо, което изцяло и напълно зависи от правилното изповядване на вярата.

Райт, както и останалите привърженици на „новата перспектива”, се отказва от тази праволинейност, като при това се стреми да се завърне дори не и в „точката преди Реформацията”, а към самите източници на християнството, и да прочете св. апостол Павел в неговия собствен контекст. Както се получава от този опит – това е предмет на отделен и дълъг разговор. В резултат от него обаче, вън от всякакво съмнение, възниква наистина тази „нова перспектива” за икуменически диалог. Под икуменически диалог повече не е задължително да се разбира вежлив, но беден откъм съдържание и никого и нищо не задължаващ диалог на представители на различните изповедания – той може да се превърне в съвместно завръщане към източниците, в диалогичен прочит на Светото Писание, който ще помогне по-добре да се разберем един-другиго, както и да разберем и този боговдъхновен текст.

И така – перспективата

С тази позитивна нотка можехме да завършим настоящата статия, но бих желал да отговоря и на неизказания въпрос: защо, собствено, я писах? На първо място за това, щото по-ясно да изразя – включително и за самия себе си – своята собствена позиция: с какво, собствено, се и занимавам в последно време, и с какво смятам да се занимавам и занапред?

Както и, на второ място, за да поканя към подобни занимания и други – особено сред младите – изследователи, които се интересуват от работата със Светото Писание и които все още не знаят откъде да започнат. Да, днес библейските изследвания явно не са приоритет на общоцърковно равнище, но това все още не означава, че никога няма да станат; още по-малко пък означава, че всички задачи в това направление са изцяло и напълно решени и на нас не ни остава нищо повече, което да можем да направим.

Всичко тепърва започва.

Превод: Борис Маринов