Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Новият Завет: Православната перспектива

Понеделник, 10 Юни 2013 Написана от Свещ. Теодорос Стилианопулос

Fr Theodore_StylianapolousАвторитет и употреба на Писанието

Приведохме аналогията с Въплъщението като ключова парадигма за правилното разбиране на природата на Св. Писание: То е слово Божие, предадено човешки думи. Оттук следва, че Библията е книга на Бога и на Църквата. На Бога, защото свидетелства за самооткриването на Бога в Неговите изкупителни действия и спасителна воля. И на Църквата, понеже е писмено свидетелство на живата вяра, развиваща своята традиция първо в Израил, а сетне и в Църквата, в историческите обстоятелства на нейното битие. Когато говорим за природата на Св. Писание трябва да отчитаме, че там божественият и човешкият елемент са свързани неразделно – като две, здраво сплетени и взаимно проникващи нишки – и трябва да се разглеждат заедно, независимо от изводите, които правим на базата на историческите и богословските интерпретации на Писанието.

Авторитетът на Библията е подобен на този на Въплъщението. Авторитетът на Писанието, който се корени в самата негова природа, съчетава в себе си два неразделни и в същото време различни аспекта. В своето спасително послание и по богословската си ценност Библията е слово на Бога, носеща в себе си Божия авторитет. По своята историческа композиция и каноническо формиране тя е слово на Израил, а след това слово на Църквата, носещо в себе си авторитета на съответните религиозни традиции. Божественото откровение, както вече отбелязахме в предишната глава, протича не във вакуум – то винаги е възприето откровение. То въвлича в себе си конкретни хора, които имат прозрение, интерпретират го и ползват спасителното Божие слово в ежедневния си живот. Така че божественият авторитет на Писанието, като писмено хранилище на словото Божие, е неразривно свързан с този на религиозната общност и с нейната традиция, образуващи живия контекст за приемането и предаването на откровението.[1] Традиционните начини на използване на Писанието – литургическият, дидактическият и вероучителният – предполагат този двустранен авторитет на Библията. Но точното определение на взаимовръзката на авторитета на Писанието, Преданието и Църквата е много важен и крайно деликатен въпрос, към който ще се обръщаме в цялата книга.[2]

Значителният ръст на систематичните и аналитични изследвания на Писанието днес, свързани преди всичко с активността на западните университети през последните няколко столетия, създава необичайна ситуация, пораждаща и нови открития, и нови опасности. Развитието на научната библейска критика постепенно отделя Св. Писание от религиозните общини и го поставя в така наречения обективен контекст на научните изследвания и академичните аудитории. Заедно с неоспоримите блестящи резултати, академичното изследване на Писанието дава и своите негативни плодове, а именно да поставя под съмнение божествения авторитет и традиционното ползване на Библията. Общоизвестно е, че днешната библейска критика и по-специално тази, преподавана в светските училища и университети, по правило разглежда и анализира библейските текстове не като Св. Писание, а като исторически документи, с предимно литературна и историческа ценност. В съвременния свят е невъзможно и дори е нежелателно да се изучава сериозно Библията, без обръщане към постиженията на библейската наука. Същевременно, ако желаем да се придържаме към балансирана гледна точка относно авторитета на Библията, трябва да отчитаме следните фактори:

1) взаимовръзката между Св. Писание и Св. Предание;

2) традиционното църковно изследване на Св. Писание;

3) природата на академичното изследване на Библията.

Писание и Предание

Столетия наред християните са възприемали Св. Писание и Преданието като две различни неща, които понякога си съответстват, понякога си противоречат. Писанието е било сборник от авторитетни книги, влизащи в каноничния списък на религиозната общност. Преданието пък е включвало в себе си всичко останало – текстове, поучения, богослужение, символи на вярата, ритуали, обичаи – всичко онова, което не е влизало в библейския канон. Реформацията, издигайки авторитета на Библията („sola scriptura”), създава напрегнато противоречие и дори противопоставяне на Писание и Предание. В отговор на това Римокатолическата църква подчертава авторитета на Преданието като втори източник на Откровението. Съвсем доскоро православни богослови под влияние на този спор също говореха за двете като за два източника на Божественото откровение.

През 20 в. обаче библейската критика осветли въпроса и предложи съвършено ново разбиране. Учените в своите аналитични исторически и литературни изследвания убедително доказаха, че между Св. Писание, Св. Предание и общността на вярващите съществува органична връзка. Вече отбелязахме, че до формирането на юдейския и на християнския библейски канони юдеите и християните са живеели и са се покланяли на Бога, следвайки развитието на своите живи традиции. До момента, когато възниква авторитетът на записаното слово, съществува авторитетът на лидерите на общностите, на пророците, апостолите и учителите, предаващи и тълкуващи Божието слово с живи гласове. Самото събиране на библейските книги в канон става проява на динамичната реалност на живота на религиозната общност, където устните учения, създаването и редактирането на текстове, използването и предаването на устни и писмени традиции – всичко това заедно живее своя живот, постоянно променящ се в конкретни ситуации и в съответствие с нуждите на Божия народ.

В резултат от това и благодарение на педантичните исторически изследвания, в Св. Писание учените виждат всеобемащата реалност на общностите на вярващите, а в неговото формиране – всемогъщото влияние на Преданието, като жива реалност, която храни живота на вярата и не само предшества Писанието и очертава формата му, но и го следва като авторитетен контекст за приемането, интерпретацията и предаването на Словото Божие. Сред учените се разпространява девиз, коренно противоположен на този на Реформацията: sola traditio. Същевременно трябва да се признае, че динамиката на живота на общностите и Преданието предизвикват сериозни промени и изменения във възгледите. Ако не признаем това, не бихме обяснили моментите на творческото развитие в историята на юдаизма, в това число и възникването на християнството.

Органичното взаимодействие между Св. Писание и Св. Предание може да бъде илюстрирано с няколко примера от Стария и Новия Завет. Изследователите на Стария завет отдавна отбелязаха, че първата общопризната авторитетна книга в историята на Израил става Второзаконие, документ от религиозната реформа на благочестивия цар Йосия (4 Цар. 22:23, ок. 620 г. пр. Хр.). Тази книга на закона (4 Цар. 22:8) е единствената, която недвусмислено се приписва на пр. Мойсей (Втор. 31:9) и е дала наименованието Закон (Torah) на цялото Петокнижие, слагайки началото на юдейския библейски канон и ставайки Архимедовата опорна точка[3] в историята на религията на еврейския народ. Второзаконието не просто служи като „слово Господне” (4 Цар. 22:15), което освещава с авторитета си централизацията на държавата и изменението в богослужението, които оказват решаващо влияние в целия живот на юдеите. То става също така „краеъгълен камък на бъдещия канон… оказвайки обратно влияние върху книга Битие и пряко влияние на последващия канон, бил той Масоретският текст или Септуагинта”.[4] Но самият авторитет на Второзаконие в общността се дължи на това, че тъкмо в същата тази общност в продължителен период от време съществува добре уседнала традиция на предаване на особено почитаното предание. Този феномен на интелектуалността – израстването на текст и предание на почвата на много по-ранни текстове и предание – показва тясно взаимодействие между формирането на Писанието и живото предание на общността, в която то се използва – ползвано в живота и предавано на следващите поколения като почитано от всички откровение.

Вторият Старозаветен пример на взаимодействие между Писание и Предание са пророците, получаващи пряко откровение от Бога и провъзгласяващи Неговото слово с характерната интонация: така казва Господ!. Независимо, че пророците се позовавали на Божествения авторитет, много от тях били отхвърляни и подлагани на преследване от съвременниците си – царе, свещеници, лъжепророци. Но традицията на общността ги оправдава и канонизира прорицанията им като част от Писанието. Дейността на пр. Йеремия, живял по времето на Йосия, и други царе става пример за взаимовръзката между пророческото служение и историята на народа Божи – с неговите проблеми и противоречия. Йеремия поддържа напълно реформите на Йосия, но и рязко осъжда формалното позоваване на храма Господен (Йер. 7:4) като политическо средство срещу страшните врагове. Царе и свещеници го преследват заради неговото пророчество за съда, което погрешно разбират като антинационално. Накрая го пленяват в Египет, където според преданието той приема мъченическа смърт. Но боговдъхновените му пророчества за фиксирани от писаря Варух, а много възможно и от други по-късни редактори, придали на книгата на пр. Йеремия нейния окончателен вид.

По подобен начин се съхраняват пророчества и на други пророци и постепенно в юдейската традиция започват да се отнасят към тях с почитание. Същевременно дори по времето на Христос „консервативните” садукеи, първосвещениците, управляващи Йерусалим и пазещи Храма, признавали авторитета само на Мойсеевото петокнижие. Независимо от дългите години на употреба в общността, е била необходима смяната на още няколко поколения и вероятно официалната инициатива на лидерите равини в Ямния, както и на тези от по-късно време, преди пророческите книги да получат пълен каноничен статут в цялата юдейска общност.

Ако погледнем Новия Завет, ще намерим сходни примери на взаимодействие между Божието слово и Преданието, както и ярки примери за творческо обновяване вътре в Преданието.[5] Със сигурност е известно, че сам Христос не е писал нищо. Той проповядва на народа на разговорен арамейски. Изпълнен с Духа, Христос призовава Своите съвременници към обновяване на юдаизма. В продължение на цяло поколение, до появата на писмените евангелия Неговото учение се предава устно. Синоптическите Евангелия, които исторически са най-близо до времето Му, са написани на гръцки. Те, от своя страна, зависят от по-ранните християнски предания и текстове за казаното и деянията Му, преведени на гръцки и ползвани за нуждите на християнските събрания (Лука 1:1-4). Историческият и богословският достъп до въплътения Господ и Неговото служение получаваме тъкмо в тези текстове, основани на устни и писмени предания на първите християни. С други думи, авторитетните слова и деянията на Христос ни се предават чрез динамиката на християнската общност и живия поток на преданието.[6] Самите Евангелия като писмено предание са ценени и се ползват в богослуженията и проповедите в различните общини много преди да получат през 2 в. в древната Църква универсален каноничен статут.

Около личността и деянията на Христос израства цяла нова общност, създаваща собствено предание и правилно наречена апостолска. Апостолска, в широкия смисъл на думата, се нарича традицията, богослужението, проповедите и начинът на живот на раннохристиянските общини, свързани със свидетелството и първенствуващата роля на Дванадесетте, на ап. Павел, на техните основни помощници и още много други хора, привлечени за служението (Деян. 6: 1-6; 1 Кор. 15:5-11; Рим 16).

Най-красноречив е случаят с ап. Павел – най-важната и противоречива фигура в болезнения процес на симбиоза и в последвалия разрив между новороденото християнство и неговия съвременник юдаизма. Ап. Павел преживява като лична драма напрегнатото противоречие, оказало се в крайна сметка съзидателно между верността към собственото религиозно наследство и откритостта за коренни преобразования във възприемането на Бога.[7] В своята защита за включването в народа Божи на езичниците като част от новото човечество в Христа, ап. Павел утвърждава новата Архимедова опорна точка на юдейската религиозна традиция, от чиято позиция предлага да се разглежда взаимосвързаната динамика на Св. Писание, на Преданието и на творческото развитие на едното и другото.

Евреин от евреите, безупречен пред Закона фарисей, ревностен проповедник на юдейската традиция, ап. Павел съзнателно и безстрашно отхвърля предишните свои възгледи, за да може, както сам пише, да познае Господа Иисуса Христа и да възвести Благата вест на всички народи (Фил. 3: 4-11; Гал. 1:13-17).Същевременно, независимо от това, колко съзидателно е неговото призоваване и обръщане, със свойствената нему дълбочина на мисълта апостолът разглежда своето ново положение в Христос не като сектантски разрив с юдаизма, нито пък като нова религия, но като продължение и, в същността си, като изпълнение на юдейското предание. Богът, пратил на хората Своя Син (Гал. 4:4, 2 Кор. 5:19) и избрал Павел за апостол на езичниците (Гал. 1:15-16), е Бог на Авраам, Исаак и Яков. Иисус, Месията Христос, Синът Божий и причастникът на Божествената слава (Фил. 3:6-11; 1 Кор. 2:8) в пълнота осъществява в Себе си юдейското предание „понеже всички обещания Божии в Него са да, и в Него амин…” (2 Кор. 1:20; срв. Рим. 9: 4-5, 15:8-9). Св. Писание не е нищо друго освен възприемане от християните на еврейски писания, носещи свидетелство за новия век на спасението (Рим. 3:21, 2 Кор. 6:1-2). Младите християнски общини, възникващи в различните краища на Римската империя, образуват „църквата Божия” (1 Кор. 1:2; Гал. 1:13; 1 Сол. 1:1). Включването на вярващите езичници в народа Божи е присаждане върху плодоносната маслина на юдаизма (Рим. 11:17), казано по друг начин – пълна интеграция и неразривно сливане с юдейското свещено предание според замисъла на Бога (Рим. 9:24-29; 11:32).

От друга страна не можем да не обърнем внимание на поразителните различия, особено в отношението към Мойсеевото законодателство, център на живота на юдеите. Ръководен от авторитета на Божествения призив, предаден му в личното „откровение на Иисуса Христа” (Гал. 1:12, 15; 1 Кор. 9:1), ап. Павел е дълбоко убеден, че Законът е загубил своето значение като критерий за спасението (Рим. 10:4; Гал. 3:23-29). Той може и да се позовава на етическите заповеди от Декалога (Рим. 14:8-10; 1 Кор. 7:19) и да вади поуки от историята за спасение (1 Кор. 10:11), но това не му пречи ясно и принципно да твърди, че християните, обърнали се от езичество, се спасяват не чрез Закона (като има предвид закона в цялост, особено неговата ритуална част, предписваща обрязване, храна кашер, съблюдаването на религиозните празници и т. н. (Рим. 2:28-29, 3:21; Гал. 2:3, 14-16, 4: 9-10, 5:1-6). Вече не Мойсеевото законодателство е център на живота и на мислите му, а Иисус Христос, Който ръководи и наставлява със силата на Духа (Рим. 8: 9-17; 1 Кор. 2:10-16; Гал. 4:6). В ключово слово Божие се превръща единствено Благата вест Христова, заради която ап. Павел става „всичко за всички” (1 Кор. 9:19-23; Гал. 1:6-9). Като размишляваме за това, как бившият суров фарисей става „под закона на Христа” (εννομος Χριστου, 1 Кор. 9:21), приспособява се към ритуално нечистите, обърнали се от езичеството християни и техните обичаи, включително готов да яде идоложертвено месо (1 Кор. 10:25-33), не можем да не оценим потресаващата съзидателна прераждаща сила на Благовестието.

Авторитетът на ап. Павел е красноречив пример за динамично взаимодействие между Божественото слово и Преданието, а също така между боговдъхновения лидер и общността.[8] Посланията му свидетелстват, че призивът и пълномощията на апостола излизат непосредствено от Бога, както при пр. Исаия, чиито думи ап. Павел цитира (Гал. 1:15). Благата вест, която възвестява, са не просто човешки думи, а Божие слово (Гал. 1:11-12; 1 Сол. 2:13).

Като апостол и човек, имащ „ум Христов” (1 Кор. 2:16), ап. Павел отхвърля най-важните юдейски традиции и става посредник на най-важните нови традиции, такива като Господнята вечеря и Благата вест, които описва със свойствения на традицията език (1 Кор. 11:23; 15:1). Личното му единение с Христос и следващото от това чувство, че говори от името на Христос, е такова, че по въпроса за развода ап. Павел пряко сочи авторитетното Христово учение, забраняващо развода, след което някак мимоходом уточнява, че това не се отнася до разделното живеене, а само до встъпването в нов брак (1 Кор. 7:10-11).

Но същевременно авторитетът на ап. Павел се основава не само на факта, че е получил откровение, но и на неговата роля на тълкувател в диалога с юдейската и с християнската общност. По всички въпроси, освен по най-принципните (макар че тук въпросът за приоритетите е напълно изяснен) ап. Павел е готов да бъде юдей с юдеите и елин с елините (1 Кор. 9:20 и сл.). Две са ключовите черти на неговото послание – опитът да убеди в диалогична форма, в която той понякога изказва своя „съвет” (1 Кор. 7:25), или, както в други случаи – оставя окончателното решение на индивидуалната преценка на всеки християнин (Рим. 14:5, 22-23).

Преди всичко той знае, че неговият призив може да окаже въздействие върху общността, ако това е в съответствие с висшия призив на Бога, отправен към цялата общност, отговаряща заедно Амин, над която апостолът не може да бъде диктатор. В действителност, паството на апостола е това, което утвърждава неговата апостолска мисия (1 Кор. 9:2; 1 Сол. 2:19-20; 3:8) Не трябва тогава да се учудваме, че в името на единството на Църквата ап. Павел, въпреки че е напълно несъгласен с искането да се обрязват християните, обърнали се от езичеството, е готов да отиде в Йерусалим и да изложи своето разбиране пред авторитета на общността – Апостолският събор (Гал. 2:1 сл.; Деян. 15:1 сл.).[9]

Като приема писанията на ап. Павел, древната Църква показва и това, доколко авторитетна е била ролята на общността като цяло и нейното предание. Посланията на апостола се ползват в различните християнски събрания (Кол. 4:16). Писма-послания, те стават първата група апостолски писания, събирани и четени навсякъде, макар че не винаги апостолът е бивал правилно разбиран (2 Пет. 3:15-16). През 2 в. ап. Павел се превръща в герой в очите на Маркион и други гностици, изопачаващи неговото учение и ползващи свидетелството му за да рушат църковния живот. Авторитетът на Павел и неговите послания е под въпрос – нещо, което може да обясни странното мълчание за ап. Павел в средата на 2 в. на св. Юстин Мъченик. Благодарение влиянието на църковни лидери като св. Климент Римски, св. Игнатий Антиохийски, св. Поликарп Смирненски и св. Ириней Лионски, които ценили и използвали писанията на ап. Павел, а също и на техните поместни църкви, посланията му постепенно получават всеобщо признание в християнския свят. Именно въз основа на използването от традицията текстовете на ап. Павел придобиват статут на канонични и влизат в християнската Библия – нещо, за което самият апостол едва ли е могъл да мечтае.

Какви изводи можем да направим за връзката между Писанието, Преданието и общността? От една страна, не бива прекомерно да подчертаваме авторитета на Църквата и на Преданието, като премълчаваме неизменно присъщия на Св. Писание авторитет на слово Божие. Православните богослови, които са били дълбоко засегнати от претенциите на Реформацията, са се стремили да им възразят, като, от своя страна, са поставяли авторитета на Църквата и на Преданието по-горе от Писанието. Панайотис Брациотис, например поставя под съмнение собствената си теза за единство на Църква, Библия и Предание и заявява, че собствената си основателност Библията получава от Църквата.[10] В такива заявления се изпуска от внимание най-важният факт, че зад всяко откровение стои Божията инициатива, т. е. властта и авторитета на Божието слово, което ни се предава чрез пророците, апостолите и накрая чрез самия Иисус Христос. Дори ако възразим, че Писанието, като записано слово на Бога, е част от Св. Предание, произлизащо от живота на Църквата и получаващо форма благодарение на нея, то самото понятие Библейски канон ясно подразбира признание за уникалния авторитет на текстовете, възприети като божествено откровение и следователно за особения авторитет на Библията, превишаващ авторитета на преданието въобще. Такъв възглед напълно хармонира с мнението на отците на Църквата, за които Св. Писание обладава висш и безусловен авторитет като божествена истина, автор на която е сам Бог.[11] Без да омаловажаваме тясната взаимовръзка между Предание и Писание, необходимо е и да признаем авторитета на Писанието за Преданието. По думите на големия православен богослов о. Тома Хопко: „Утвърдила се като писание на Църквата, Библията става неин основен писмен авторитет: но авторитет вътре в Църквата, а не извън или над нея. За всичко, което е Църквата, критерий е Библията. Нищо в Църквата не може да ѝ противоречи. Всичко в Църквата трябва да бъде библейско: за да остане Църквата Църква, тя трябва да отговаря на Библията и да изразява библейските истини; или ако трябва да го кажем още по-точно, Църквата трябва да бъде напълно вярна на тази реалност и да изразява тази реалност, за която свидетелства Библията”.[12]

От това не следва, че трябва да поставим авторитета на Библията над църковния, минимализирайки взаимодействащите авторитети на Св. Предание и християнските общини във възникването, развитието и канонизацията на Св. Писание. Съществува, например, мнение, че библейският „канон не е съставен, а е израснал сам”, доколкото неговото формиране е било постепенен процес.[13] Тук обаче не трябва да забравяме, че подборът на отделните книги е ставал (се е съставял) именно от християнските водачи, поместните църкви, а по-късно от съборите. Други заявяват в подкрепа на библейския авторитет, че проповедта на Благата вест (Евангелието) е „основала Църквата”[14] или, казано по друг начин, единствено само-удостовереното слово Божие, отразено в книгите на Библията, е наложило себе си в Църквата.[15]

Връзката между Божие слово, устните предания, писмените текстове, каноните и християнската общност образува неразривното и неделимо единство на динамичния живот на вярата, на пулсиращата традиция, която не приема пасивно откровението свише, но винаги е готова да го приеме, да го изтълкува и да му отговори. Да се казва, че Църквата е родена от слушането на Словото, или да се дава на откровението първенство над Църквата, без това да се уточнява, означава да се говори неточно, на основата „на анахронизма… основан… на (старото) разделяне на Св. Писание от Св. Предание”.[16] Единственият източник на откровението в контекста на християнската община е Дух Свети, първосъздател и носител на Св. Предание.[17] Не трябва да се противопоставят едно на друго Божественото слово и християнската община, Библията и Църквата, тъй като всички те са сътворени от единия Дух: Църквата не може без благовестие, нито благовестието може без Църква.

В заключение ще кажем, че мнозина, както и преди, продължават да защитават небалансирано издигнатия срещу Църквата и Св. Предание принцип на sola scriptura. Тази позиция обаче, както в последно време признават и мнозина евангелисти,[18] не е оправдана нито исторически, нито богословски. Историческите изследвания потвърждават това, което Хари Гембъл нарича органически отношения между Писание и Предание.[19] Дж. Келли и Хенри Чадуик показват, че Преданието в ранната Църква пронизва целия спасителен живот на Църквата: литургия, катехизация, евангелизация, църковни постановления и практика и то е възприемано като апостолски установено.[20] Именно в този поток на Преданието възниква Новият Завет, като при това между устно и писмено Предание или, казано по-ясно, между Св. Писание и Св. Предание не е съществувало никакво противоречие. Книгите на Св. Писание са имали авторитет, тъй като сами са били част от Св. Предание вследствие от тяхното признание и използване в поместните църкви. В борбата с гностиците, създали много апокрифни книги, във 2 в. съборната Църква противопоставя принципа на православното вероучение – правилата на вярата, като критерий за библейска каноничност. След преодоляването на заплахата от гностицизма, когато Библията, по думите на св. отци, получава най-висш авторитет, нейното значение и ценност остават свързани с продължаващия живот и богослужение на Църквата и никога не се отделят от живата църковна традиция.

Превод: Венцислав Каравълчев



 

Stylianopoulos, T. The New Testament: An Orthodox Perspective, Brookline, Massachusetts: “Holy Cross Orthodox Press” 1997, p. 37-46 (откъс от Втора глава на едноименната книга; бел. прев.).

[1] За взаимодействието между Божието слово и традицията в различните религиозни общности виж: Holy Book and Holy Tradition, ed. F. F. Bruce & E. G. Rupp (Grand Rapids: “Eerdmans” 1968) и Scripture in the Jewish and Christian Traditions: authority, interpretation, relevance, ed. Frederick E. Greenspahn, Abingdon 1982.
[2] В допълнение към тази глава трябва да се види и Три глави за херменевтиката.
[3] Израз, използван от Mosche Weinfeld: “Deuteronomy, Book of” – In: ABD, Vol. 2, p. 174.
[4] Sanders, J. A. “Canon, Hebrew Bible” – In: ABD, Vol. 1, p. 847, както и книгите на същия автор From Sacred Story to Sacred Text (Philadelphia: “Fortress” 1987) и Canon and Community (Philadelphia: “Fortress” 1984).
[5] Някои размишления за това в моята статия: “Tradition in New Testament” – In: GOTR, 15 (1), 1970, с. 7-21.
[6] Обзор на метода за анализ на формата представят: Dibelius, M. From Tradition to Gospel, NY: “Scribners”, s. d.; Bultmann R., K. Kundsin Form Criticism, NY: “Harper & Row” 1962; Koch, K. The Growth of the Biblical Tradition: the Form-Critical Method, NY: “Scribners” 1969; McKnight, E. V. What is Form Criticism? (Philadelphia: “Fortress” 1969). Печалната слава на този метод идва от начина, по който е използван от Рудолф Бултман, който налага радикалното мнение, че от действителните думи и възгледи на Христос можем да узнаем много малко или направо нищо, тъй като ранното християнско предание съществено е променило оригиналното послание и е създало ново. Това мнение до ден днешен господства в „Семинара за Иисус”, но повечето библеисти никога не го приемат. Методът анализ на формата е изследователски подход, от гледна точка на който Евангелието представлява само по себе си резултат от съединението на различни предания, съществуващи до момента на редакторската им обработка в тяхната първоначална автентична форма.
[7] Виж: Stylianopulos, T. “Faith and Culture in Saint Paul: Continuity and Discontinuity” – In: Rightly Teaching the Word of Your Truth: Studies in Honor of Archbishop Iakovos, Brookline: “Holy Cross Orthodox Press” 1995), p. 39-52, както и неговата: “Faithfulness to the Roots and Commitment toward the Future: An Orthodox View”, in Orthodox Christians and Jews on Community and Renewal: The Third Academic Meeting between Orthodoxy and Judaism, ed. Malcolm Lowe, публикувано в: Immanuel, 26-27, 1994, p. 142-159.
[8] Много сериозна и с практическо значение работа по въпроса: Doohan, H. Leadership in Paul, Wilmington: “Michael Glazier” 1984.
[9] Апостолският събор, приел възгледите на св. ап. Павел и неговия спътник Варнава, става определящ етап в развитието на християнството: то получава възможност да излезе от националната рамка и да стане вселенско.
[10] Bratsiotis, P. ”The Authority of the Bible: An Orthodox Contributio” – В: Biblical Authority for Today, ed by A. Richardson & W. Schweitzer, p. 21. Брациотис е известен и уважаван изследовател на Стария Завет в Атинския университет, днес вече покойник.
[11] Vawter, B. “The Bible in the Roman Catholic Church” – In: Scripture in Jewish and Christian Traditions, ed. by F. E. Greenspahn, p. 117, той показва, че концепцията за sola scriptura е била известна на светите отци, но те винаги са разглеждали Св. Писание в контекста на църковното Предание. Виж по специално глава 4, раздела за авторитета на Св. Писание и отците на Църквата.
[12] Hopko, T. The Bible in the Orthodox Church, p. 66-67.
[13] Това пише Wilhelm Schneemelcher в своята встъпителна студия за новозаветния канон в: Hennecke, E. New Testament Apocrypha, Vol. 1, p. 36.
[14] Lohse, E. The Formation of the New Testament, Nashville: “Abingdon” 1981, p. 26.
[15] Bruce M. Metzger в своята уводна статия за Новия завет в: The New Oxford Annotated Bible: The New Revised Standard Version, 3. vi.
[16] Barr, J. Holy Scripture: Canon, Authority, Criticism, Philadelphia: “Westminster” 1983, p. 28. Бар прокарва чрез своята работа мнението, че цялото библейско предание от устното предание до окончателния канон принадлежи на християнската община.
[17] Виж работата на Avery Dulles “Tradition and Creativity in Theology”, FT, 28, 1992, p. 20-27.
[18] Например: Pinnock, C. H. The Scripture Principle, p. 80-81, 150, 218 и Bloesch, D. G. Holy Scripture, p. 12-13, 154-156.
[19] Gamble, H. “Canon: The New Testament” – In: ABD, Vol. 1, p. 859.
[20] Kelly, J. N. D. Early Christian Doctrines, NY: “Harper & Brothers” 1960.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/xhyfu 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме