Грях и изкупление

Продължение от „Откровението на Божия ден“

1. Религиозните съмнения, които изхождат от интуицията за всеобщността на злото. Християнското учение за грехопадението

Вглеждайки се в обкръжаващата света нощна тъмнина, ние откриваме в нея все по-нови и по-нови източници на тежки съмнения. И всяко наново изникващо съмнение има отношение не към някаква подробност от християнското учение, а заплашва с цялостно събаряне християнското разбиране за живота в неговата цялост.

Вече видяхме, че цялата християнска теодицея е основана на предположението, че източникът на злото се заключава не в Божия творчески акт, а в свободната воля на тварта. Къде обаче е тази свобода? Откриваме ли я в обкръжаващата ни действителност? Нея я няма в нисшата твар, подчиняваща се на непреодолимата сила на естествените влечения. В човека пък тя е спъната от греха и е безсилна. Присъщата на отделния човек способност за самоопределение е скована от редица от общи условия, чиито корени не са в него, а в цялостното устройство на света.

Отговорността за злото в света, от гледна точка на християнската теодицея, пада не върху Бога, а върху грешната твар, т. е. преди всичко върху човека – като венец на всичко сътворено. Може ли обаче отделното човешко същество да бъде смятано за отговорно за своите дела и мисли? Та нали тези дела и мисли представляват цяла верига от причини и следствия, която не започва в конкретната личност, а предшества нейното раждане. В многото свои дела, добри и лоши, ние не започваме, а продължаваме живота на рода, с неговите многовековни причинни редици. Наследствеността на греха, удостоверявана от всекидневния ни опит, се признава и от християнското учение за първородния грях. Бл. Августин, в строго съответствие с това учение, характеризира състоянието на заразената от греховете човешка воля като „невъзможност да не греши“ (non posse non peccare). Тъкмо тази невъзможност да не се греши е служила във всички векове и като източник на тежки религиозни съмнения. Как да защитим против тях християнската теодицея?

За да стигнем до отговор на този въпрос, ние трябва да го поставим в неговия пълен обем. Християнската теодицея се основава върху предпоставянето на човешката свобода; фактът обаче, че всеки отделен човек е просто част от заразеното от греха общочовешко цяло, парализира тази свобода. При това човекът е част не само от общочовешкото цяло: целият свят, в който всичко е разчетено на взаимното изтребване и изяждане на живи същества, лежи в зло. Тук вече злото се проявява не като анархическо начало на хаоса, а като принцип на организирането на света – облича се във формата на безусловността и на всеобщността, натрапва се на тварта като някаква неизменна необходимост. С една дума, създава сякаш някаква пародия на всеединството.

В това се заключава и този източник на религиозните съмнения, за който става дума тук. Ако свободата на тварта е скована, безсилна, то къде е този „приятел“, чрез когото в света да може да се осъществи Божият замисъл за вселенското приятелство? Ако грехът е приел формата на всеобщност, не се ли изключва по този начин самата възможност за този свободен подвиг на самоотричането и на любовта, без който човеците не могат да бъдат нито приятели, нито, още по-малко – синове Божии?

Не е трудно да се убедим, че тук имаме работа с изключително дълбоко и важно религиозно съмнение. Всички доводи в защита на християнската теодицея като че ли се разбиват в този единствен унищожителен довод против нея. Злото царува в света, а, значи, то е и истинското всеединство, от което спасение няма; и това всеединство ни се натрапва по силата на достоверния и несъмнен факт, за който свидетелства целият опит на човека; в сравнение с него християнското учение за любовта, която устройва света, изглежда като фантазия; нима самият идеал за Царството Божие не отива в областта на опроверганите от живота утопии? Ето го и най-дълбокото, сатанинското изкушение – защото, заявявайки себе си като царуващо, всеединно, всемогъщо и навсякъде присъстващо, злото със самото това утвърждава себе си като божествено.

Не трябва да учудва, че в християнското учение на борбата с това изкушение се отдава първо място. И отговорът, който му се дава, не представлява някаква отделна страна или пък част от това учение, а централна негова идея: това е образът на Христос, вторият Адам, който освобождава човечеството от веригите на първородния грях и побеждава смъртта. Точно това е образът, в който емпирията на истинското Царство Божие е непосредствено противопоставена на неговата сатанинска пародия: емпирията на всеобщото царство на греха и смъртта.

Центърът на тежестта в цялото християнско учение по отношение на първородния грях и на спасението по благодат се заключава тъкмо в това противополагане на двоякото вселенско единство: природното единство на всички човеци в Адам, противопоставено на благодатното единство на всички човеци в Иисус Христос, Който е техният нов и духовен родоначалник.

Редица недвусмислени съждения на св. ап. Павел не оставя никакво съмнение, че за него първият Адам съвсем не е „първият по време грешник“,[1] а родоначалник на цялата греховна природа на човечеството. Това апостолът говори, например, в известния пасаж от своето Послание до римляни (5:12), където четем, че: „… както чрез един човек грехът влезе в света, а чрез греха – смъртта, и по такъв начин смъртта премина във всички люде чрез един човек, в когото всички съгрешиха…“. В случая Високопреосвещеният Антоний предполага, че „в когото“, в края на цитирания пасаж, представлява неверен превод на гръцкото „ἐφ᾽ ᾧ“, което, в този контекст, по-скоро означава не „в него“, а понеже, защото. На това основание той предлага „в когото“ или „в него“ да бъде зачеркнато от този пасаж и той да бъде четен по следния начин: „И така, смъртта влезе във всички човеци, понеже всички съгрешиха“.[2] Погрешността на подобно тълкувание обаче, което е несъвместимо с учението на Църквата за първородния грях, става видно от по-нататъшното обяснение отново от Послание до римляни, от което разбираме, че: „… както чрез престъплението на едного дойде осъждане на всички човеци, тъй и чрез правдата на Едного дойде на всички човеци оправдаване за живот. Защото, както чрез непослушанието на един човек мнозина станаха грешни, тъй и чрез послушанието на Едного мнозина ще станат праведни“ (5:18-19). Независимо дали ще става дума за първия или за втория Адам, св. ап. Павел непременно подчертава, че и единият, и другият са все носители на вселенското начало. Греши ли Адам, в него, като в родоначалник на цялото човечество, съгрешават и неговите потомци, и всички носят осъждането. По абсолютно същия начин и кръстната смърт на Христос служи като начало на вечния живот не само за човешката природа на Иисус Христос, но и за цялото човечество. Защото победата над греха представлява победа още и над смъртта: „… Както в Адама всички умират, тъй и в Христа всички ще оживеят“ (1 Кор. 15:22). Природата на човека се определя окончателно в посока или към Адам, или към Христос – ражда се в едного от тези двама родоначалници и, в съответствие с това раждане, реализира в себе си образа и подобието или на единия, или на другия: „… и стана човекът жива душа…“ (Бит. 2:7), а „… последният Адам – животворен дух. Но първом не иде духовното, а душевното, и после духовното. Първият човек е от земя, земен; вторият човек е Господ от небето. Какъвто е земният, такива са и земните; и какъвто е Небесният, такива са и небесните“ (1 Кор. 15:45-48).

Дава ли това учение удовлетворителен отговор на религиозните съмнения, за които говорихме в началото на тази глава? На пръв поглед, изглежда че не. Изглежда, на свой ред то дава повод за нови съмнения и недоумяващи въпроси.

От тези съмнения сравнително леко се разрешават онези, чиито корени не са в религиозното съзнание като такова, а изхождат от външни за него области на научното съзнание. Това, което имам предвид, са указанията за несъответствие между учението на Библията и християнството по отношение на началото на света, а, следователно, и за рая и грехопадението, с данните на научното естествознание. Колизията между науката и християнското Откровение тук е призрачна поради простата причина, че в дадения случай Откровението и науката коментират различни планове на битието. Всички твърдения на Откровението относно вселената до грехопадението имат отношение към такова нейно състояние, при което целият космически строй е бил различен. Законите на природата, действали там, са били различни от тези, които се разкриват в данните на нашия научен опит. Отвъд пределите на тези емпирически данни науката не знае и не може да знае каквото и да било. Въпросът дали известният на нея космически строй е бил някога предшестван от друг, където не е имало смърт, нито борба за съществуване, т. е. за това, съществувала ли е някога друга, неизвестна днес на науката емпирия, отива изцяло отвъд пределите на нейната компетенция. Грешката на тези учени или философи, които, изхождайки от „данните на научния опит“, се опитват да дадат един или друг отговор на нашия въпрос, все едно дали положителен или отрицателен, е очевидна: тази грешка се заключава в това, че на научния опит те придават такова абсолютно значение, каквото той в действителност няма.[3] Опитът ни от един план на битието не може да послужи като основание за съждения за битието въобще. Затова нито космографията, нито биологията, нито каквито и да било други естествени науки не са призвани да съдят за това действали ли са някога, до възникването на известната на нас вселена, други, неизвестни на науката закони на взаимоотношението между духа и тялото, други закони на живота. Странно е по-специално на Откровението да бъде противополаган опитът от нашата планета: твърденията на християнското учение за състоянието на вселената до грехопадението се отнасят съвсем не до планетата Земя в тесен смисъл на думата, а до земното битие въобще, т. е. до всички сфери на телесното съществуване и телесното въплъщаване. Опитите на богословите да прочетат в Библията космографско учение за нашата планета или пък за Слънчевата система са поне толкова произволни, колкото са и космографските опровержения на Библията от страна на учените. И едните, и другите свидетелстват за едно абсолютно непозволено смесване на два плана на битието, които следва да бъдат строго разграничавани.

2. Първородният грях, смъртта и греховният живот

Религиозното учение на християнството за грехопадението и за предшествалото го състояние на мирозданието заема позиция, която е напълно недостъпна за естествено-научни възражения, и затова на него му се налага да се съобразява не с тях, а с далеч по-сериозни възражения, идващи отвътре, изхождащи от дълбините на самата религиозна съвест.

В приведеното вече учение на св. ап. Павел грехът се изобразява като космическа катастрофа, променила целия строй на вселената, като начало на разпад и безпорядък. Тъкмо това служи и като предмет на най-дълбоките религиозни съмнения, надигащи се против християнското учение за първоначалния грях. Все по-често религиозната съвест е смущавана от именно тези космически последствия, които християнството приписва на греха на Адам. Тези последствия – всеобщото осъждане и смъртта заради престъплението на едного – ѝ се струват несъвместими с мисълта за Божията правда.

Като главен източник на тези съмнения служат, от една страна, дълбоките питания на човешкото сърце, а от друга – недостатъчното проникване на ума в религиозните тайни: тяхното външно, разсъдъчно разбиране. Докато си представяме смъртта като чисто външно възмездие за греха, което е наложено от Божия съд на Адам, а заедно с това и на неговите потомци, това възмездие ни изглежда като двойно несправедливо: на първо място затова, защото тежестта на наказанието ни изглежда несъразмерна с вината на неподчинението, и, на второ – защото на нас ни е трудно да разберем правдата на един съд, който наказва потомците заради греха на прародителите. В действителност християнското откровение разбира отношението между греха и наказанието по съвсем различен начин.

В това, че Бог е живот – източник на смисъла и на съществуването на всеки друг живот, в това отношение вътрешното откровение на религиозното съзнание на човечеството съвпада напълно с обективното откровение на християнското вероучение. В това, както видяхме, се заключава и необходимата метафизическа предпоставка на всеки живот. Това предположение се изразява и в думите на св. ап. Павел за Бога: „… защото ние чрез Него живеем, и се движим, и съществуваме“ (Деян. 17:28); както и в свидетелството за Словото, което намираме в Евангелието, че в Него „… имаше живот, и животът беше светлината на човеците“ (Иоан 1:4). След като Бог е живот, то какво може да бъде грехът, освен отпадане от живота? Това разбиране за греха изглежда единствено религиозно: ако го промислим докрай, вътрешната, съществената връзка между греха и смъртта става очевидна и затова всевъзможни съмнения по отношение на съразмерността на наказанието спрямо вината отпадат от само себе си: смъртта не е външно наказание, което може да бъде заменено от друго, по-меко от него наказание, или изобщо да бъде отменено, тъй като смъртта лежи в самата природа на греха, представлява разкриване на неговата вътрешна същност. Ако грехът е отпадане от живота, то непонятното е не че съгрешилият умира, а как той може да живее. От гледна точка на задълбоченото религиозно съзнание, самата възможност на греховния живот изглежда много по-непонятна от смъртта на грешника. Как може да живее този, който е отпаднал от живота? Фактът на греховния живот представлява един от тези парадокси на земното ни съществуване, които най-много от всичко изискват религиозно обяснение. Само при правилно разрешаване на този парадокс е възможен и някакъв що-годе удовлетворителен отговор на въпроса относно съвместимостта на Божията правда с мрачната всеобщност на царуващите на земята грях и смърт.

Въпросът как и защо Бог търпи неправдата на света, който така често предизвиква тежки религиозни съмнения, може да получи правилно разрешение, само при условие че философски бъде поставен по напълно точен начин. Източник на съмненията в случая е несъответствието – както логическо, така и жизнено, между деянието и последствията от него. Ако всичко живее и се движи от Божия Дух, то как неправдата може да живее? Ако грехът представлява отпадане от живота, то защо е възможно и да се греши, и да се продължава да се живее, пък било то и временно? Защо за греха не се присъжда неговото както изглежда логическо последствие: незабавната и окончателна смърт?

Когато въпросът се постави по този начин, неговият отговор се налага от само себе си. Нашата съвест чувства, че въпреки привидната логика на нашето умозаключение, в него има един вътрешен недостатък. Не е трудно да разберем в какво се заключава той.

От една страна, самоопределянето към греха е със самото това самоопределяне и към смъртта. От друга страна обаче, в условията на нашата временна действителност, никое самоопределение не може да бъде пълно и окончателно, понеже става дума не за някаква безусловна реалност, а само за реалността на съществуващото във формиране.

Всяко действие поотделно и целият живот на човека в неговата цялост представляват непрекъснат и във всеки даден момент незавършен преход от областта на свръхвремевата възможност към областта на реалността във времето. Моят живот, във всеки даден момент, представлява от себе си непълно разкриване на таящите се в мене възможности. А затова и ако в цялата поредица от действията си аз съм се определил към злото, с това все още не е изключена възможността за една нова редица от положителни самоопределяния – към доброто. По същия начин, обратно на това, и самоопределянето към доброто, макар то да се е проявило в цяла последователност от поредица от действия, все още не изключва възможността на противоположното самоопределяне, което може да се изрази както в отделни единични действия, така и в появата на изцяло тъмни поредици от зли дела.

Оттук се получава и това смесено, противоречиво състояние на „греховния живот“, което не може да се характеризира нито като живот, нито като смърт – в абсолютното, в окончателното значение на едната или на другата дума. Аз греша ежеминутно и по този начин постоянно се самоопределям към смъртта: и всяко мое ново самоопределяне става, на свой ред, причина във времето и подбуда към други самоопределяния, в същото това отрицателно направление. С натрупването на отделните самоопределяния към злото се ражда и греховният навик и наклонността: понеже всяка осъществена във времето потенция се превръща във времето и в действаща сила, и със самото това аз попадам под онова „проклятие на смъртта“, което представлява логическо, естествено последствие от отпадането от живота. Защо обаче въпреки това окончателната смърт още не настъпва? Защото в мене все още остава непроявена във времето потенция, някакъв свръхвремеви корен на нови самоопределяния, който не изчезва с греховния поток във времето и не се свързва с безусловно временните редици на моите действия, а затова може да послужи и като източник на противоположни самоопределяния и противоположни действия.

В същата мяра, неокончателно в условията на временната действителност се явява и всяко самоопределяне на човека към доброто. Всеки акт на самоопределяне в посока към доброто представлява от себе си самоопределяне на нашата воля към Бога, т. е. в посока към живота; в резултат от това обаче, при все това, вечният живот за нас все още не настъпва поради същата тази причина: защото това, което е изявено, са не всичките таящи се в мене положителни потенции, победени са не всичките присъщи на мене отрицателни възможности.

Да си припомним, че двояката възможност на положителните и на отрицателните самоопределения, на светлите и на тъмните редици в човека има своите корени в неговото отношение към идеята за него, към свръхвремевия замисъл за него в предвечната Софѝя. Греховният човек изглежда като тъмен двойник на тази идея: реално нейно отричане и извращаване във времето. Над този ходещ по земята призрак обаче има друг, светъл лик, който все още не е изгубил възможността да се прояви в същото това същество, което все още се бори с този тъмен двойник – лик, който все още не е окончателно скрит от него.

„Греховният живот“ представлява ярко изражение на онова все още не определило се с окончателност, а затова и вътрешно противоречиво състояние на света. Целият наш биологичен процес представлява постоянна смяна на загуби и обновления или, казано с други думи, непрестанно умиране и непрестанно оживяване, но нито окончателен живот, нито окончателна смърт. В гореизложеното ние откриваме метафизическото обяснение на това явление.

Окончателното самоопределяне към смъртта на едно или друго същество влече със себе си и окончателна загуба на възможността за какъвто и да било, а значи и за телесен живот. Прекъсналото връзката си с живота същество със самото това губи способността да стане и органичен център, следствие от което е пълният разпад на неговото тяло. В наблюдавания от нас органичен живот наблюдаваме друго: от една страна, непълен, постоянно продължаващ разпад, а от друга – непълно, постоянно продължаващо възстановяване. Едни частици изпадат от състава на живото тяло, а други се появяват на тяхното място и всяко органично съединение е неустойчиво, непрекъснато нарушаващо се равновесие.

Това явление е при все това типично за състоянието на полуживот-полусмърт, което характеризира нашата реалност. За абсолютния живот е свойствено неразривно, абсолютно органично единство; за абсолютната смърт е свойствен пълен и окончателен разпад. И, накрая, свойствено за нашия противоречив, умиращ живот е непрекъснатото редуване на процесите на живот и на смърт, за изцеление и на разпад. Всеки появяващ се на тази земя живот представлява органичен център на притегляне за частиците на тялото, в което той се въплъщава, само че не абсолютен, а относителен център – център, който не притежава пълнота на жизнената сила, а затова и такъв, който не е в състояние да победи окончателно противоположните разрушителни, центробежни стремежи.

Разбираемо е, че и прекратяването на такъв един телесен живот във времето, т. е. онова, което обичайно се разбира като смърт, все още не е смърт, която да би била пълна, окончателна. Защото тази смърт все още не убива в умиращото същество самата потенция за живот, защото не го отсича от идеята за него, от неговия жив корен в Софѝя, и затова за умрелия все още не е изключена възможността да оживее отново, в различно тяло.[4]

3. Първородният грях и човешката свобода. Христос и Адам

И така, в парадокса на нашето временно съществуване се осъществява правдата на Божия съд по отношение на греховния живот, който все още не се е определил окончателно нито на едната, нито на другата страна, а затова и все още не е съзрял нито за окончателно отсичане, нито за окончателно освобождение от греховния плен и утвърждаване във вечния покой.[5] Когато тази правда, която желае живота на грешника, а не неговата смърт, стане за нас вразумителна, с това ние получаваме отговор и на другия въпрос: за всеобщността на греха в условията на нашата реалност и за неговото наследствено предаване от предците към потомците.[6]

Обичайният въпрос защо Божият съд наказва потомците за вината на предците се корени във все същото това външно, разсъдъчно разбиране за „вина“ и „наказание“. Тези, които в случая се възмущават от „несправедливост“, си представят и греха, и смъртта на потомството не като логическо необходимо продължение на живота на предците, а като изцяло независещо от този живот възмездие, присъдено на потомците заради греховете на предците.

Справедливо възмущение и негодувание тук предизвиква съвсем не християнското разбиране за наследствеността на греха, което разбиране остава скрито от негодуващия, а неговото повърхностно богословско изопачение. В действителност наследствеността на греха съвсем няма характер на наказание по отношение на потомството. Сама по себе си тя е логически необходимо продължение и развитие на греховния живот или, както вече беше казано, полуживот.

Веднъж след като съм извършил грях, акт на отпадане от вечния божествен живот, последствията от това отпадане се разпространяват върху целия мой живот – духовен и телесен, върху всичко, което излиза и произхожда от мене, а следователно и върху акта на детераждането. Ако аз не вмествам в себе си божествения, безусловен живот, аз не мога и да го предам в наследство на моите деца. На тях аз мога да дам само този живот, който сам притежавам: относителния живот, който се характеризира като непрестанно умиране и като непрестанно оживяване на умиращия. Този живот, който не е изпълнен с божествения живот, със самото това заключава в себе си и смъртта, и склонността към греха. Съвършено естествено е и е неизбежно раждащите се „от този, който е от пръст“, да носят и неговия образ. Родителите и децата имат една обща природа, а затова имат и общи наклонности. Причинните редици, започващи с всеки отделен човек, продължават в следващите поколения: по наследство преминават по някакъв начин и самите дела, а също така и навиците: добри и порочни.

Съмненията и възраженията на религиозната съвест обаче не завършват с това. Макар и наследственото предаване на греха и смъртта да е естествено – естественото не съвпада със справедливото и Бог не е свързан със законите на нашата човешка природа. Напълно естествени са наследственият алкохолизъм, наследствената дегенерация, наследствената склонност към каквото и да било престъпление и т. н. Къде обаче в тази наследственост е съдът на Божията правда? Може ли съвестта да се примири с естествения факт, че този или онзи човек е безсилен да се бори с наклонностите към пиянство или кражба, защото неговият баща и неговият дядо са крали и пиянствали и защото цялата среда, в която те са израсли, е възпитавала в тях едната или другата порочна наклонност?!

Същността на тези съмнения, на тези недоумения на религиозната съвест се свежда до изискването на чудо от Бога. След като предаваното от предците към потомците общо човешко естество е порочно и смъртно, то защо Бог да не измени законите на естеството – в името на правдата? Защо с нов творчески акт на Своето всемогъщество Той да не избави потомците от последствията от вината на предците?

Веднага, щом тези възражения се изкажат с пълна ясност, става очевидно, че и те се коренят във все същото това разсъдъчно и повърхностно разбиране на отношението на Бога към тварите. Чудото на преобразяването на цялото човешко, пък и въобще на земното естество, представлява, без съмнение, целта на целия космически прогрес. И човешката съвест не е права съвсем не заради това, че изисква това чудо, а заради това, че забравя за неговото задължително условие. Чудото може да бъде действително начало на спасението на човешката и въобще на земната природа единствено при условие, че това чудо не отменя нейната самостоятелност. За извършването на чудо свише се изисква нейното самостоятелно самоопределение. За същото говорят и всички евангелски текстове, в които за извършване на чудо от Бога се изисква акт на вяра от страна на човека. Чудото, както и всяко въобще творческо действие на съзиждане на нова твар, е подчинено на основната идея на целия творчески замисъл за света: на идеята за богочовечеството, която изисква за спасението не едностранно действие на Божията сила, а двустранно самоопределяне – и на Божията, и на човешката природа: човекът, който е призван да бъде Божи приятел, не може да бъде само пасивен предмет или материал за извършването на чудото, което трябва да се появи като отговор на неговото самостоятелно, свободно самоопределение.

Ще ни кажат обаче: та за какво ли свободно самоопределение може да става дума в условията на нашата действителност, в която свободата на индивида е скована от общите условия на космическия строй и, в частност – от наследствения грях? Какъв ли свободен подвиг може да се изисква от същество, което, според израза на бл. Августин, не може да не греши?

Наистина загубата на свобода от страна на човека в условията на нашето греховно съществуване не е цялостна – недокоснатият от греха свърхвремеви корен на човешкото същество в Софѝя открива пред човека възможност да се бори с греховното наследство на миналото, а присъщата му съвест за Безусловното, живото свидетелство за връзката му с другия свят, му потвърждава ежечасно, че той е призван към вечността, че не е роб на смъртта и времето, че пред него се открива възможността да се възвиси и над своето собствено минало, и над греховното минало на мирозданието. Как обаче може да се помири свидетелството на тази вест от другия свят с противоположното свидетелство на всекидневния опит от всеобщо робство? Налице е по-специално един преобладаващ факт, заплашващ да унищожи докрай гласа на съвестта. Индивидуалната свобода на човека по самата си природа е безсилна да се бори с общите условия на космическия строй. В най-добрия случай тя може да удържа просто частни победи над греха, което ние и наблюдаваме в действителността. Тъй като обаче общите, световните условия на тази греховна действителност остават все същите, против частичните победи стоят и частичните поражения. И тези победи не ни спасяват от порочния кръг, в който ние живеем, тъй като не побеждават в корена му самото царство на греха, заедно с неговото неизбежно последствие – смъртта. За спасението се изискват не тези частични и частни победи, а такова самоопределяне на човешката свобода, което да би било една всеобща и пълна победа над греха в неговата цялост, над целия греховен строй на вселената. Способна ли е обаче човешката воля на това абсолютно, на това вселенско самоопределяне?

Веднага, щом стигнем до тази конкретна и точна постановка на този въпрос, става очевидно, че на него християнството дава точен и при това изчерпателен отговор. Този отговор се заключава не в някаква отделна страна или в част от християнското учение, а в неговата цялост, в неговата основна идея: в самата мисъл за Богочовека Христос, Който е понесъл върху Себе Си и е победил на Кръста тежестта на греховете на целия свят. Въпросът способна ли е човешката воля на абсолютно самоопределяне, към една вселенска и пълна победа над греха, намира тук своето положително разрешение. Съвършената жертва на Христос – Неговото доброволно страдание, представлява именно този свободен подвиг на Неговата човешка воля, който от корен изменя всички условия на човешката природа и този космически строй, в който ние живеем.

Проклятието на греха, което тежи върху човешкия живот, се изразява тъкмо в това робство на човешката воля, в тази съдбоносна „невъзможност да не греши“, за която вече стана дума. По същество това робство е несъвместимо с цялостната принадлежност на човека по отношение на Бога, която се е изразила в послушанието докрай и в съвършената жертва. Затова и в Евангелието съвършената жертва се явява начало на този съвършено нов космически строй, който се открива във възкръсването и преобразяването на Христос – човешката природа на Христос, победила греха в самия негов корен, със самото това се избавя и от неговото следствие: смъртта. Изпълвайки се с божествен живот, тя със самото това възкръсва и прославя Бога. На Тавор се открива завесата, която ни разделя от тази преобразена вселена, към която водят кръстният път и Възкресението.

С това обаче съмненията на религиозната съвест още не се успокояват. Истината за всеобщото оправдание и всеобщото възкресение в Христа първоначално ѝ изглежда така слабо вразумителна, както и истината за всеобщото осъждане и за всеобщото умиране в Адам. Разбираемо е, че човешката природа на Христос, която е победила греха в неговия корен, с това се избавя и от неговите последствия: смъртта. Редом с това обаче засега без отговор остава въпросът как и защо ние, хората, които не сме удържали тази съвършена и пълна победа, се спасяваме чрез жертвата на едного заради всички. Всичките юридически, латински теории, изобразяващи съвършената жертва като някакъв откуп или заплащане от Христос заради всички, което „удовлетворява“ божественото правосъдие, предизвикват в съвестта не само дълбоко недоумение, но и дълбок, негодуващ протест. Онова, което в дадения случай възмущава, е все това пренасяне на формите на търговската сделка върху интимните, вътрешни отношения между Бога и човека, цялата тази банкова процедура на трансфер на „заслугите“ на Христос върху спасяваните от Него хора. За съвестта всичко тук е не просто неразбираемо, но и чуждо: и страданието на невинния заради виновните, и „остатъка от заслуги“, и спасяването „чрез чужди заслуги“. Всичко това изглежда пред съвестта не като изпълнение на правдата, а точно обратното: като въпиещо нарушаване на тази правда. Защото съвестта чувства, че човешката природа, повредена отвътре, в самия свой корен и източник, може да бъде и спасена само отвътре, а не чрез някакъв външен акт на купуване или на магия, който оставя недокоснат нейния греховен корен.

За да бъде разбран същинският християнски смисъл на Изкуплението, трябва да се абстрахираме от юридическите теории, които го изопачават, и да се завърнем при онова противополагане на Христос и Адам, което се заключава в гореприведените думи на св. ап. Павел.

В учението за първосъздадения Адам намират своя израз две дълбоки религиозни интуиции: интуицията за общността на човешката природа и интуицията за свободата – като начало на греха. Ние хората не сме изолирани индивиди, а род, т. е. едно органично цяло, свързано от общността на живота, предаваща се от предците към потомците, а затова и нашите дела не са просто резултат от самоопределяне на отделния индивид, а заедно с това и израз на общия живот, който се проявява във всички нас. Тази общност на живота се обуславя от общността на нейния източник, от единството на произхода ни от нашия общ родоначалник. Възвеждайки към този общ източник предаваното от поколения на поколения извращаване на човешката природа, ние чувстваме и самия грях като някакво продължение и развитие на греха на първородния.

Всеки от нас се ражда в греха; религиозното съзнание обаче едновременно с това не се примирява с мисълта за този грях като за изначално свойство на Божието творение, тъй като вярата, че Бог, който е сътворил света, не е виновник за греха, лежи в самата основа на религиозното отношение към Него.

Оттук става видно, че и двете тези интуиции, изразяващи се в християнското учение за първосъздадения Адам, са жизнено необходими предположения на религиозното съзнание. Ако има Бог, то съвършено очевидно е, че целият наш вътрешно разпаднал се и разпарчетосан от ненавистта свят е грешен пред Него: че грешна е най-вече човешката природа, безсилна да се противи на този разпад и по съдбоносен начин принудена да го продължава – че над нея, както над целия свят, тежи проклятието на някакъв първоначален грях.

От друга страна, ако има Бог, то също толкова очевидно е, че началото на този грях не е в Него, а в друго сътворено същество. Всеобщият грях на света може да бъде резултат само от грехопадението на същество, което дотогава е било носител на всеобщия смисъл на вселената. Такъв, според християнското учение, е бил именно първоначалният човек, който е давал имена на събраните около него твари.

Библейският разказ за райското състояние и за грехопадението облича една от най-големите тайни на времевото битие във форма, достъпна за детското разбиране, а затова и сякаш наивна. В действителност обаче тази наивност е само привидна: тази дълбочина на съдържанието, която тук непосредственото чувство на младенеца схваща, се открива и на най-висшата степен на философската рефлексия – тя е недостъпна само за средната степен на повърхностния житейски разсъдък.

В яркия художествен образ тук се утвърждава основното начало на религиозното в собствен смисъл разбиране за живота: за това, че докато светът е бил съгрят от диханието на божествения живот, той не е познавал нито враждата, нито смъртта, нито нужда, нито печал. Ето в каква проста, наивна форма е облечена тук мисълта, че Бог е живот, че Той е начало на всяка жизнена връзка в света, на всеобщия мир и съгласие. Погледнете света, който е отпаднал от Бога. За разлика от рая, той се характеризира тъкмо с разпадане на всички жизнени връзки: руши се всеобщият свят, нисшата твар се опълчва срещу човека, стихиите излизат от състоянието на подчинение; в разпада на връзките между душата и тялото човекът познава силата на смъртта; животът се бори с тази сила, произвеждайки в света все нови и нови поколения същества, но и самото раждане на деца също попада под проклятието на живота, който е изгубил Бога – то се извършва с болка и не спасява от смъртта. И в резултат от цялата тази художествена картина на космическия разпад – колко ясно е поставено основното религиозно изискване – изискването за възстановяване на целостта на света и на целостта на живота в Бога, за освобождаване от греха и смъртта! Съществуват множество остроумни хипотези на философската мистика по отношение на първосъздадения Адам, на неговото отношение към жената и към останалата твар, и на космическото значение на неговото грехопадение. Няма обаче да засягам тези спорни и гадателни положения, за да не отвличам мисълта от онези изложени тук начала, които сами по себе си представляват безспорните и необходими религиозни предположения на живота.

Това са същите тези начала, които са легнали в основата на учението на св. ап. Павел за изкуплението. В това учение на апостола ние имаме тъкмо учение за възстановяването на целостта на човека, на целостта на човечеството, на целостта на цялата разпаднала се вселена.

4. Учението за Христос като ключ към разрешаването на въпроса за човешката свобода

За да може мисълта за изкуплението да стане близка до сърцето и вразумителна за съвестта, необходимо е преди всичко да бъде отхвърлен целият трупан със столетия баласт на кощунствените юридически теории. Изкуплението не е заключителен момент от измисления от латинските богослови съдебен процес между Бога и човека – то е акт на изцерение на човека, на човечеството и на всички разпаднали се части на космоса, възстановяване на света като живо цяло. Така се разбира Изкуплението и в Евангелието, и в апостолските послания.

Човешкият род – така, както го разбира християнското откровение, е нещо повече от органическо цяло: по идея той е единно същество, събирателно тяло Христово. Оттук и тази всеобща солидарност на човечеството, изразяваща се и в общите окови на първородния грях, и в тяхното общо премахване, и във всеобщото осъждане – заради престъплението на едного, и във всеобщото спасение, благодарение послушанието на Едного. Точно защото човешкият род е – според своето предназначение – единно живо същество, точно затова грехопадението на едного, от когото се раждат всички, представлява израз на общата за цялото човечество загуба на божествения живот и влече след себе си общия разпад. На същите тези основания и послушанието на Едного става начало на общото изцеление.

Богочовечеството на Христос по никакъв начин не представлява съчетаване на Бога с определен изолиран човешки индивид, тъй като такива индивиди на света въобще и не съществуват. Всички имаме обща природа, общ родов живот, а затова и обща история. В съответствие с това и Боговъплъщението се разбира в Св. Писание не като индивидуално-ограничено явяване на Бога в лицето на един човек, а като неразривно и неслитно съединяване на двете природи – божествената и човешката, т. е. като възстановяване на нарушеното единство между Бога и човешката природа въобще, а, значи – и с човечеството като род.

Появата на Христос на земята не е някакъв изолиран исторически факт, тъй като историята е органично цяло, в което изолирани факти изобщо и не съществуват. Тази среща на два свята представлява явление и откровение и за двата. В нея се изразяват също така и пълнотата на снизхождащото движение на вечната божествена любов към земята, и висшият завършек на насрещното, възхождащо движение на самата земя. От една страна, това Богоявление е откровение на предвечния замисъл за земята, но, от друга, то е и органически необходимо продължение и край на цялото предшестващо развитие на старозаветния Израил, на старозаветното човечество и, накрая – на цялата наша земна, т. е. космическа история. Цялото човечество – като род – по някакъв начин е подготвило с историята си земното явяване на Спасителя, а човечеството – като род – представлява венец на историята на вселената. Затова и явяването на Христос на земята следва да се разбира като едно възстановяване на връзката на божествения живот с целия човешки род и цялата вселена.

Както първоначалното грехопадение на човека е разкъсване на жизнената връзка на всеединството, организираща космоса в едно живо цяло, така и Изкуплението е тъкмо възстановяване на тази връзка – на връзката на целия човек с целия човешки род, с цялата природа на света като цяло. Боговъплъщението представлява откровение на земята на божественото всеединство. По този начин се разбира то и в Евангелието, и в апостолските послания.

Когато говори за събитията от земния живот на Христос, св. ап. Павел преди всичко настоява, че те представляват преживявания не само на богочовешката личност, но и на целия човешки род – като единно цяло, вследствие от което необходимо последствие от съвършената жертва се явява не само едноличното възкръсване на Христос, а и всеобщото възкресение. В това утвърждаване на всеобщността на Христовия живот се заключава и смисълът на всичките християнски тайнства. „… Или не знаете, че всички ние, които се кръстихме в Христа Иисуса, в Неговата смърт се кръстихме? И тъй, ние се погребахме с Него чрез кръщението в смъртта, та, както Христос възкръсна от мъртвите чрез славата на Отца, тъй и ние да ходим в обновен живот. Защото, ако сме сраснати с подобието на смъртта Му, то ще бъдем съучастници и на възкресението“ (Рим. 6:3-5). И тук за апостола връзката на индивидуалното с всеобщото е толкова необходима и достоверна, че едното без другото е за него просто немислимо. Защото, „… ако за Христа се проповядва, че е възкръснал от мъртви, то как някои помежду вас казват, че нямало възкресение на мъртви? А щом няма възкресение на мъртви, то и Христос не е възкръснал; ако пък Христос не е възкръснал, то празна е нашата проповед, празна е и вашата вяра…“ (1 Кор. 15:12-14).

Достойно за нашето внимание е, че цялото учение за Изкуплението и възкресението на мъртвите при св. ап. Павел се разкрива във вида на строго логическа последователност от умозаключения. И апостолът очевидно преднамерено подчертава, че в тази връзка на индивидуалното с всеобщото се изразява логиката на всемирния смисъл. Завършекът на тази логика на всеобщото възкресение, това е Царството Божие, като всеобщ край (1 Кор. 15:24). Апостолът не оставя каквото и да било съмнение в това, че този край представлява тъкмо всеединството: цялата въобще цел на световния процес и целият изобщо смисъл на Всеобщото възкресение се изразяват при него с думите „да бъде Бог всичко у всички“ (1 Кор. 15:28).

Този смисъл се разпростира отгоре-надолу, постепенно към всички твари. Според апостола, възкръсва „… всеки по своя ред: начатък е възкръсналият Христос; после, при Неговото идване, ще възкръснат ония, които са Христови“ (1 Кор. 15:23). Чрез човека пък и следвайки човека се извършва и освобождението „от робството на тлението“ на всички твари (Рим. 8:21). Указание за това, че Христовата победа над изкушението е началото на възстановяването на нарушеното от греха единство на всички твари ние имаме не само в учението за възкресението, а и в самото начало на евангелското повествование за земния подвиг на Христос. Около Него в пустинята се събира и земното, и небесното: „И Той… беше със зверовете; и Ангелите Му служеха“ (Марк 1:13). Тук ангелите и зверовете дават израз на онзи единен Божи замисъл за вселената, който в Богочовека намира своя видим завършек и средоточие. В Христа всички са предназначени да станат нова твар (Гал. 6:15).

В това е и ключът към разрешаването на тези съмнения относно човешката свобода, които бяха изказани в началото на настоящата глава. Свободата на човека се подчинява на единния вселенски замисъл за човечеството и за цялата нова твар въобще – ето защо, вън от това вселенско цяло, в което се разкрива този замисъл, ние няма да намерим нито пълнотата на тази свобода, нито откровение за нейния смисъл.

Ние вече видяхме, че свободата на всеки отделен човешки индивид е ограничена от общите условия на световния порядък. Сега смисълът на това ограничаване става за нас понятен. По идея човекът е подчинена част на цялото човечество, като органично цяло. И, предназначен да влезе в състава на това събирателно същество, вън от общочовешкото цяло той не може да разкрие идеята за себе си или, казано с други думи, да осъществи своето индивидуално и заедно с това и вселенско призвание. Оттук е и онова безусловно необходимо сцепление на събитията, което свързва живота на индивида с този на рода, и, нещо повече от това – с живота на световното цяло. Оттук и съдбоносното безсилие на отделния индивид: да скъса със самостоятелни усилия на своята воля греховната верига, която свързва приемственото редуване на поколенията. Докато свързан с греха остава родът, дотогава подчинен на греха остава и всеки индивид – в качеството си на член на рода, а затова и проявленията на индивидуалната свобода могат да бъдат единствено частични, губещи се проблясъци от един друг свят. Постигането на пълно освобождаване на индивида е нещо, което е възможно единствено посредством всеобщо освобождаване на рода.

Ограничаването на свободата на индивида във времето се заключава в това, че той е свързан с цялото минало на човешкия род, а така и с неговия грях. Изключения от това правило са само родоначалниците на човечеството: първият Адам, който дава началото на човешкия род и затова не е свързан с какъвто и да е предшестващ стадий от неговото развитие, и Вторият Адам – Христос, роден не от мъжко семе, а от Светия Дух и Дева Мария,[7] и затова не възприел от миналото греховното наследство и започнал във времето новия, богочовешки род. И в двата случая самоопределящата се личност е в същото време и средоточие, и носител на рода като цяло, така щото самоопределянето на единия човек се явява със самото това самоопределяне и на цялата човешка природа. Както Адам, така и Христос се определят към действие не само за себе си, а и за всички. Адам, като родоначалник на естественото, а Христос – като родоначалник на духовното, т. е. носител на идеята, на смисъла на цялото човечество и на всеки отделен човек.

Такова учение за свободата на свой ред предизвиква нови въпроси и съмнения. Ако само родоначалниците на човешкия род са свободни от веригите на първородния грях, не означава ли това, че по отношение на човека свободата представлява само изключение? Какво право имаме ние да говорим за нея, като за дар, присъщ на всеки човек, като такъв? Възможно ли е, при тези условия, да се говори за вина и отговорност на всеки човек? Ако пък той не е отговорен за своите постъпки роб на греха, то в какво се превръща неговото призвание: да бъде Божи приятел? И ако жертвата на Христос не е подвиг на собствената ни свобода, то как тя може да послужи така, че да бъдем оправдани чрез нея? Не сме ли принудени тук да изпаднем в заблуждението на току-що отхвърлената от нас очевидно неудовлетворителна латинска теория за оправданието чрез чужди заслуги?

Отговор на тези въпроси представлява цялото християнско учение за спасението. Съвършената Христова жертва спасява човека не като някаква действаща отвън магия, а като духовно въздействие, освобождаващо го отвътре и преобразяващо природата му, но само при условието на самостоятелното самоопределяне на неговата воля.

Човекът е призван да се съчетае с Христа чрез една двояка връзка: в свободата, като Божи приятел, и в обновената природа – като нова твар и като член на тялото Христово. Той трябва да се подложи на новия творчески акт, а за тази цел трябва и да преживее онова второ раждане, за което Христос говори на Никодим: да се роди „свише“ (Иоан 3:3). Този акт на духовното раждане обаче не е пасивно преживяване на човека, който се подлага на него. Да се роди свише чрез действието на Христовата благодат може само този, който действено участва в жертвата на Христос, в Неговото доброволно страдание и в Неговата доброволна смърт. Без това съ-участие преображението на човешката природа – посредством въздействието на божествената сила – е невъзможно. За това свидетелстват всички онези текстове на св. ап. Павел, които говорят за Евхаристията. От този, който се приобщава с Тялото и Кръвта на Христос, се изисква самоизпитване; приобщаващият се недостойно, като не различава Тялото Господне „… яде и пие своето осъждане“ (1 Кор. 11:28). Евхаристията възвестява „смъртта на Господа“ (1 Кор. 11:26), така че за участие във възкресението на Христос се изисква още и съучастието в Неговите страдания и смърт (Фил. 3:10); „… ако с Него сме умрели, с Него ще и оживеем. Ако търпим, с Него ще и царуваме; ако се отричаме, и Той ще се отрече от нас“ (2 Тим. 2:11-12). С една дума, цялото учение на апостола за спасението на човека е изпълнено с призив към човешката свобода: само при условието на това свободно самоопределение над човека се извършва и заключителното творческо действие на Иисус Христос, „… Който ще преобрази унизеното наше тяло тъй, че то да стане подобно на Неговото славно тяло, със силата, чрез която Той може и да покорява на Себе Си всичко“ (Фил. 3:21).

Как метафизически е възможна тази свобода на човека, която и се предполага, и се изисква във всички тези текстове на апостола? Отговорът на този въпрос е даден в цялостното учение за Евхаристията. В Христос не просто се възстановява и възкръсва за вечен живот умиращото и умряло тяло на човека и на всяка твар: в Него се възстановява и изгубената свобода на всички и на всекиго от първородния грях. Чрез възвръщането към Него – във вярата, в молитвата и в покаянието, чрез действеното съ-участие в Неговите доброволни страдания, във всеки човек се извършва и този поврат към свободата от греха, който се е изразил и в съвършената жертва на Христос. Борбата против първородния грях, заедно с победата над него, тук стават възможни и за нас, хората, защото в Христа ние имаме за това и духовна опорна точка, и един източник на непобедима сила.

Да си спомним в какво се заключава причината за фаталното безсилие на отделния човешки индивид в борбата против първородния грях: той е безсилен да се бори против общото греховно наследство на рода и против общите условия на космическия строй. В Христос обаче се отменя точно това общо наследство и се полагат основите на една нова вселена: нова земя и ново небе. Христос е носителят на идеята на тази нова вселена и на пълнотата на силата, която я гради. Така, приобщавайки се с Тялото и Кръвта Христови, самите ние също ставаме част от тази нова вселена, като по този начин придобиваме двояка свобода – отрицателна и положителна: отрицателна, защото с това се освобождаваме от зависимостта си от греховното минало – наше, общочовешко и световно, и положителна, защото в Христа и чрез Христа всеки от нас става съучастник в Неговия творчески акт: ние получаваме възможността да положим начало във времето на нова творческа поредица – такава, която не произтича от заразеното от греха минало на вселената, която не продължава това минало, а върви в разрез с него.

Разрешението на онези съмнения, които християнското учение за отношението на човешката свобода към Христос предизвиква, се заключава в органическото разбиране на учението за спасението. Както учението за спасение благодарение на чужди заслуги, така и религиозните съмнения, коренящи се в отъждествяването на християнството с подобно учение, са възможни само дотогава, докато Христос ни изглежда чужд на всеки отделен човек: докато мислим нашето отношение към Христос като външна и сякаш механическа връзка. Сам Христос обаче мисли това различно. На апостолите казва: Аз съм лозата, а вие клонките. Такова органическо разбиране за отношението на Христос към вярващите променя от корен и самото разбиране за човешката свобода. Ако ние се съразпваме с Христа, ако съучастваме в подвига Му и със самото това се превръщаме в разклонение на единния организъм Христов, то свободата на Христос е и наша свобода. Неговата смърт е и наша смърт, а Неговото Възкресение е и наше възкресение. С което и езическата теория за спасение чрез чужди заслуги сама отменя себе си. Моята свобода е свободата на Христос, тъй като Христос е носител на идеята, на ноумена на всяко живо същество, а следователно и на моя ноумен. Според самия Божи замисъл за мене, аз се отнасям към Него като клонката към лозата и затова, явявайки Го на земята, със самото това разкривам и своето собствено вътрешно съдържание, явявам и моята свобода.

И тази свобода на човека не е просто някакво теоретическо предположение. В най-големите подвизи на човешкия ум и на човешката воля, в явяването на светците на земята, в творческото вдъхновение на пророците, на художниците и на религиозните мислители тя е превърната в емпирия, във факт, достъпен за наблюдението. Тези хора доказват свободата си от миналото и над миналото с това, че носят в света едно ново откровение на божествената мъдрост и божествената сила: осъществяват в себе си едно ново Богоявление, което не е било налице в предходни явления. И колкото по-дълбоко е всяко такова ново откровение, толкова по-ясно става за хората, че и в отделния човек е налице сила Христова, която е свободна, която не е свързана с веригите на първородния грях. А със самото това се задълбочава и нашият отговор на религиозните съмнения. И най-добрият начин да бъдат опровергани съмненията във възможността и реалността на свободата, към която ни призовава вярата в Христос, се заключава в това, да бъде явена тази свобода – затова защото никакви теоретически доводи не могат да имат неотразимата сила на действието, която е присъща на очевидното, на достъпното наблюдение, явяване. Относно висшето явяване на свободата на Бога и на човека, относно Царството Божие, ни е казано, че за него се преборваме със сила.[8] За да се утвърди вярата, против всякакви съмнения, то трябва да се яви на земята, като сила. И колкото и да са многобройни на земята явяванията на противните сили на злото, не изпитваме недостиг и на тези положителни свидетелства – свидетелствата за творческата свобода на човека в Христа. Цялата сила на Църквата е създадена с кръвта на цели поколения християнски мъченици. И колкото по-могъща е силата на злото, която се е опълчвала срещу тях, толкова по-ярко грее в света техният подвиг, толкова по-очевидно става за нас, че робството на човешката воля е било победено – в самия си корен и в самия си източник – благодарение на кръстната смърт на Христос.

Завършекът на тази победа е Христовото Възкресение: в него ние имаме това висше Богоявление, което отстранява всички противоположни явявания на тъмната, на злата сила на смъртта и хаоса. Защото в него се възстановява в цялата своя пълнота нарушеното от греха единство на божеското и човешкото, а заедно с това и единството между Бога и вселената, единството на творящата Божия сила и осъществяващата се в човека свобода на тварта. Възкресението на Христос е най-висше от всички откровения на всеединството на земята. Тази явена на човека тайна на всички тайни съдържа в себе си разрешаването на всяка скръб, на всяка мъка на съмнението и всеки въпрос на недоумението, а затова е и източник на едно огромно успокоение: защото в надеждата за възкресение даже и тези отговори на религиозните въпроси, които все още не са дадени на ума, вече предварват в човешкото сърце: в отговора, който все още не е чут, но вече е очакван, човекът чувства себе си като Божи приятел. Във Възкресението той разполага с едно осезателно явяване на вселенското приятелство.

В това явяване пред човека е открито и великото му призвание, и неговата велика, световна отговорност. Задачата на вселенското приятелство задължава всички, на всеки налага взаимна отговорност. Бащите са отговорни за децата, защото всички техни дела – и добри, и лоши, се продължават в следващите поколения, а всички техни грехове увеличават лежащата върху потомството тежест. Питомците са отговорни пред своите предци: защото, бидейки свободни в Христа, те на свой ред могат да облекчат или да увеличат тази тежест, да продължат делото на предците в доброто или в лошото, и със самото това да облекчат или да увеличат тяхната отговорност. А редом с връзката по приемство, която свързва поколенията в едно солидарно цяло, ги има и същите такива връзки на солидарността, които свързват заедно съвременниците. Никой не се спасява и никой не е осъждан отделно от другите, защото Божият съд вижда всички свързани в единно общочовешко и световно цяло, в което всички си влияят взаимно и всички въздействат един върху другиго, а поради това и всички отговарят един за другиго – и за предците, и за потомците, и за съвременниците, и за цялата поднебесна твар, която, като търпи безкрайни мъчения, с надежда очаква откровението на синовете Божии.[9]

Следва

Превод: Борис Маринов

* Трубецкой, Е. Н. „Грех и искупление“ – В: Смысл жизни, Берлин: Книгоиздательство „Слово“ ²1922, с. 185-208; текстът е достъпен и онлайн – тук (бел. прев.).