Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Св. Василий, Църквата и харизматичното водителство

Понеделник, 01 Януари 2024 Написана от Прот. Йоан Майендорф

St Basil the Great 2Раннохристиянското монашество е било едно спонтанно и популярно движение. Голям брой мъже и жени, следвайки примера на неколцина водачи, приемат различни форми на монашески живот, без предварително планиране и без формална подготовка. Появата на това движение се наблюдава през четвъртото столетие в Египет, Палестина, Сирия и източната част на Мала Азия, а неговото въздействие върху живота на Църквата Христова като цяло скоро се превръща в същинско предизвикателство: едновременно и духовно, и църковно, и богословско.

Исторически моделите на християнското монашество не е трудно да се намерят в предхристиянския юдаизъм или в някои течения в стоицизма или в неоплатонизма, но християнството е, в което монасите възприемат една наистина централна духовна роля, особено на Изток. И, неизбежно, това повдига проблеми, отнасящи се до християнската институционална структура, християнската духовност и християнското богословие. Сам фактът, че нито един християнски водач не се противопоставя открито на монашеското движение, по принцип е свидетелство за това, че монашеството е било нещо единодушно възприето, като отразяващо определени базисни аспекти на самата християнска вяра. В същото време обаче в някои групи скоро стават явни и някои отклонения и пресилвания на монашеските идеали, които започват да предизвикват и спорове, а това с неизбежност повдига въпросите за монашеските норми и дисциплина. Самото съществуване на една определена категория християни, практикуващи особен начин на живот и формиращи свои собствени организации, паралелни на вече съществуващите църковни общности, неминуемо е свързано и със самото църковно единство.

Пред този проблем е трябвало да се изправят всичките главни водачи на Църквата Христова през третото и особено през четвъртото столетие. Някои интелектуалци – като Ориген и Евагрий – са се опитали да изградят философска и богословска система, която да би служила като основа на монашеската духовност и на монашеския начин на живот. Други, като св. Атанасий Александрийски, в неговото Житие на св. Антоний, са създали образа на светеца-монах – преподобния (ὅσιος) от византийската агиология, който е бил в края на краищата възприет, заедно с по-стария образ на мъченика (μάρτυς, μάρτυρος), като образец и като идеал за бъдещите поколения. Никой обаче по-добре от св. Василий Кесарийски не е схващал предизвикателството, което монашеството е представлявало за Църквата като цяло, нито се е опитал да разбере феномена на монашеството в рамките на християнското богословие и еклисиология, така щото монашеството да може да бъде прието и интегрирано в цялостната визия за християнството.

В настоящата студия моята цел не е да описвам отново в подробности учението на св. Василий за монашеския аскетизъм. Неколцина отлични учени вече са направили това почти изчерпателно. Проблемът, който ме интересува специално, в действителност има своето отношение към историята на източното християнство изобщо и това е проблемът за духовното водителство по доктриналните и дисциплинарните въпроси. Водителство, за което толкова често е било претендирано и което толкова често е било упражнявано, било то индивидуално или колективно, от страна на представителите на монашеството. Факт е, че през целия византийски период е налице изобилие от исторически примери, които показват монаси, оспорващи авторитета на епископи (че дори и на императори), защитаващи или халкидонското православие, или – точно обратно – монофизитството, борещи се за иконопочитанието, противопоставящи се на компромисите от областта на нравствеността и църковната дисциплина и често прекъсващи общение с установените църковни власти в името на онова, което те са смятали за истина. Още повече, че автори от средите на византийското монашество като преп. Симеон Нови Богослов – в ранното единадесето столетие, или исихастите – през четиринадесетото столетие, заявяват върху богословски основи един присъщ на монашеското водителство харизматичен авторитет. Тази тенденция в историята на византийското християнство обичайно бива асоциирана с влиянието на писанията на Псевдо-Макарий, а Псевдо-Макарий бива идентифициран на свой ред като представител на мисълта на т. нар. месалиани, една харизматична секта, противопоставяла се на църковния ред и на тайнствата, която през късносредновековния период е давала широки разклонения. В резултат от това съзерцателното монашество, представено от Макарий, което се превръща в същински мейнстрийм за духовността на Християнския изток, често е подозирано в криптомесалианство, антиинтелектуализъм и харизматичен фанатизъм. Оправдано ли е това подозрение?

Струва ми се, че в този дебат следва да бъде въвлечен и св. Василий Велики, заедно със своите съчинения, написани върху монашеския идеал, не само затова, защото никога през столетията неговият авторитет не е бивал поставян под съмнение – в нито един от византийските монашески кръгове, но още и защото самият той е бил в непосредствен контакт с онези ранни форми на аскетически и духовен живот, в които месалианството е намирало своите корени – става дума за кръга на Евстатий Севастийски, чието влияние върху мисълта на самия св. Василий Велики е било признато от изучавалите въпросния период.[1]

1. Св. Василий, евстатианите и Църквата

Към времето, в което св. Василий се е посвещавал на идеалите на християнското монашество (ок. 358 г.), монашеското движение вече е процъфтявало в източната част на Мала Азия. Св. Василий не само е имал възможността да се присъедини непосредствено към вече съществуващата среда на аскетите, но и за повече от десетилетие се е смятал за ученик и близък приятел на Евстатий – изтъкнат духовен водач, който, също като самия него, в крайна сметка е бил издигнат до епископство и ок. 356 г. е станал митрополит на Севастия, в съседната на Кападокия римска провинция Армения.

Връзката, съществувала между ученията на Евстатий и аскетическото учение на св. Василий, е от решаваща важност за нашата тема. Тъй като от написаното от Евстатий не се е съхранило нищо, позициите на неговите привърженици могат да бъдат установени основно на базата на каноните на събора в Гангра, проведен ок. 340 г., на който са приети становища, осъждащи някои от аскетическите доктрини на „евстатианите“. Тези учения са включвали формално отхвърляне на брака и семейния живот (правила 1, 9, 10, 14, 15, 16) и, следователно, на брачното свещенство (Правило 4), установяването на изолирани монашески общности, независими от епископи и свещеници (правила 5, 6, 7, 8, 11), както и една практика на постене, пренебрегваща установените критерии като почитането на Господния ден. Евстатианите, също така, никога не са употребявали месо (правила 2, 18, 19).

Св. Василий, който до около 373 г. – дълго след събора в Гангра – е бил приятел на Евстатий, не изглежда формално да е признавал валидност на постановленията на този събор. Което е, естествено, съвсем разбираемо, тъй като събралите се в Гангра епископи, под председателството на зле прославения Евсевий Никомидийски, най-именитият сред придворните епископи, поддържали арианството в последните години от управлението на Константин, са били ариани. Евстатий, точно обратното, е принадлежал към групата на умерените омиусиани и ок. 367 г. формално се е подписал под православната вяра от Никея. По този начин Евстатий и св. Василий са били в съгласие по отношение учението на вярата и са принадлежали към една и съща църковна компания. Дългото приятелство между двамата се е базирало и на общото им посвещаване на идеалите на монашеството. Настъпилата пък в края на краищата, след 373 г., тяхна кавга е била свързана с отказа на Евстатий да признае единосъщието на Светия Дух с Отца и със Сина.

Не можем да сме напълно убедени дали сам Евстатий лично е споделял крайния аскетизъм, осъден в Гангра, или осъдените на този събор грешки са принадлежали само на някои прекомерно ревностни членове на неговия кръг. По-вероятна изглежда втората възможност. В крайна сметка Евстатий става митрополит, което предполага формално признаване на установените църковни практики и отхвърляне на екстремния аскетизъм. Така например от Епифаний Кипърски научаваме историята за крайния „евстатианец“, презвитера Аерий, който отказал да изпълни поръчение от своя митрополит – да оглави странноприемницата в Севастия. В края на краищата Аерий, който, също като други от крайните, смятал социалната работа за нещо ненужно, скъсва с евстатианите в името на крайния аскетизъм.[2]

Това обаче, което е сигурно, е, че не само Евстатий, но още и неговият приятел св. Василий са принадлежали към онези монашески среди, които са били осъдени в Гангра, независимо от това, че самият той не е споделял нечии крайности. Това проличава ясно от Аскетикона на св. Василий. Без да осъжда брака, той формално препоръчва свободно възприетата раздяла, в случай че един от двамата съпрузи реши да заживее аскетически живот.[3] Противно на Гангърския събор, който е забранявал в манастирите да се приемат избягали роби (Правило 3), св. Василий избира риска на общественото неподчинение и последствията от този риск,[4] каквото прави още и във връзка с дължимите на държавата данъци – за него монахът е по същество освободен от всякакви обществени задължения.[5] На практика връзката между монашеските идеали на св. Василий и монашеските идеали на Евстатий отива дори и в още по-голяма дълбочина в сравнение с демонстрираното от тези примери за етическо поведение. Това дълбоко единство на вдъхновението при тях двамата неотдавна беше описано от Пол Федуик[6] и има голямо отношение към въпроса, който ни занимава в настоящия доклад.

Св. Василий, а вероятно и Евстатий, са насърчавали монашеството не като отделен орден, нито дори като някаква особена категория християни, а като идеал за цялостност и съвършенство на християните (τέλειοι χριστιανοὶ), съставляващи църковната общност. Когато в своя Аскетикон св. Василий говори за общност, той няма предвид манастира, а самата Църква. Всички историци на монашеството определят св. Василий като горещ и изразителен противник на индивидуализма, на отшелничеството, разбирано като лично геройство, както и застъпник на киновията или общностния живот. А монашески лидери от Изтока и от Запада – такива като св. Теодор Студит и св. Бенедикт Нурсийски – са се вдъхновявали от особеното значение, което той е придавал на любовта и на общността. И наистина св. Василий постоянно повтаря, че единично никой не е самодостатъчен; че всички хора имат нужда от своите ближни, които да ги порицават за техните грешки; че уединеният живот не благоприятен за делата на милосърдието, без което няма никакво християнство; че даровете на Светия Дух сами по себе си биват винаги приемани заедно с другите и заради другите. Всички тези предписания са станали основа на киновийното монашество. При все това сам св. Василий не е създавал, нито е насърчавал създаването на отделни монашески общности, както в Египет е правел св. Пахомий – действителният баща на общежителното монашество. Цялото ударение в неговото учение е било върху съграждането на цялото тяло на Църквата. В неговата концепция онези, които се стремят да станат съвършени християни, оставайки безбрачни, покорявайки се на своите духовни водачи и ангажирайки се с дела на милосърдие, следва не да се отделят от общността на Църквата, а да странят само от благата на този свят, давайки с това пример за всички. На тях е строго забранено да имат отделни евхаристийни събрания, както ще стане по-късно с монашеските киновии, и, разбира се, да се въздържат от тайнствата за продължителни периоди от време (както често правят еремитите – следвайки примера на св. Антоний). По-скоро съвършените християни на св. Василий са призовани да пребъдват в общност, водейки живота, който французите често наричат vie dévote.[7]

Навярно Гангърският събор е бил в правото си когато е открил в кръга на Евстатий Севастийски тенденции към определени крайности. Тези крайности са били осъдени от каноните на този събор. Няма обаче никакво свидетелство св. Василий да е бил склонен да опрощава подобни ексцеси. Наистина, той никога не е изисквал безбрачие, никога не е осъждал жененото свещенство, нито е смятал, че съвършеният аскет стои над делата на милосърдието. Подобни изисквания биха били пряко противоположни на това, което е било неговата основна грижа. Никога той не е гледал снизходително на обособени класи аскети, които биха разрушили единството на Църквата. Бил е дори, може би, донякъде наивен да вярва, че това единство може да бъде поддържано просто чрез спазването на умереност в аскетическите предписания и, от друга страна, с фиксиране на аскетическия идеал като образец за всички християни. Тъкмо това е обаче, което св. Василий е правел в своя Аскетикон, в своите писма и с цялостното си служение. Когато четем св. Василий, ние не виждаме той да споменава за монаси, следващи специална дисциплина, различна от тази за другите членове на Църквата. Той винаги се обръща към последователите си просто като към християни, макар и да ги призовава към съвършенство.[8] И едва когато монашеството се разгръща до действително отделен и канонично определим сегмент от християнската общност – разгръщане, случило се под влиянието на такива монашески законодателства като Устава на св. Пахомий, – Аскетиконът на св. Василий започва също да се чете, разбиран като монашески правила. Тогава и неговите призиви за общностен живот в Църквата са отнесени към монашеската общност – като самостоятелна единица. Само че това не е било първоначалното намерение на св. Василий.

Налице са всички основания да вярваме, че св. Василий е порицавал прекомерния аскетизъм не по-малко отколкото това са правили отците от Гангърския събор, но вместо като тях просто да осъжда подобни ексцеси, той е дефинирал идеалите на евстатианите в рамките на една есхатологическа и пневматологическа концепция за самата църковна общност.

Разбира се, по времето на св. Василий са съществували някакви форми на отделен аскетически общностен живот, само че на такива общности той е гледал като на местни църкви. Това е видно, в частност, от употребявания от него новозаветен термин προεστὼς, обозначаващ предвождащия в едно монашеско братство, отговарящо на вижданията на самия св. Василий – термин, с който в Новия Завет (1 Тим. 5:17; срв. προϊστάμενος в Рим. 12:8; 1 Сол. 5:12; 1 Тим. 3:4) се обозначава предстоятелят на евхаристийното събрание в дадена поместна църква.

Това обаче видимо объркване в писанията на св. Василий – от една страна между аскетическия идеал и християнството, като такова, и, от друга, между светотайнственото водителство на епископа и харизматичното служение на монашеската общност, подвига по-общия проблем за природата на даровете (χαρίσματα) на ведèнието, на учителството и на водителството. Наистина св. Василий Велики ясно учи, че дарът на ведèнието, който принадлежи на водача на християнската общност, се дарява и на цялата общност, така щото учителят е отговорен пред общността и може да бъде съден „от самите тези хора, които са му били поверени“.[9] Така че когато той увещава προεστῶτες – като служители на словото – сами да вършат онова, което проповядват, от негова страна това е повече от просто нравствено увещание. Заедно с останалите отци-кападокийци, св. Василий също винаги отказва ясно да различава личната святост от дара (χάρισμα) на проповядването: едно разграничение, което на Запад е било толкова отчетливо проведено от бл. Августин в полемиката му с донатистите.

За св. Василий – както и за Християнския изток изобщо – богословието (θεολογία) предполага личен опит и съзерцание. Така парадоксът, както и възможното напрежение между институционалното и харизматичното водителство, в разбирането на св. Василий за Църквата е решен по смисъла на единство на Църквата в Евхаристията и чрез даровете на Светия Дух, които са различни и които включват, в едното и също тяло на Църквата, както дара на водителството, така и дара на послушанието.[10] Няма обаче нито едно ясно юридическо или каноническо определение за различните форми на водителство, както и за различните форми на послушание в църковната общност. Това, което е сигурно обаче, е, че св. Василий се противопоставя на харизматизма на крайните евстатиани, които – в съгласие с каноните на Гангърския събор – са презирали събранията (συνάξεις) на Църквата (Правило 5) и са провеждали свои собствени събирания, без свещеници и без санкцията на местния епископ (Правило 6). Той настоява, че извършването на Евхаристийната жертва е по преимущество (ἐξαιρέτως) и първообразно (πρωτοτύπως) функция на свещениците – макар то да е също така и действие на цялата Църква.[11]

Тъкмо с това забележително схващане за църковното единство, а не по смисъла на каквато и да било формална или каноническа дефиниция относно ръководната роля на клириците в Църквата, нито чрез някакво отричане на харизматичната роля на аскетите, еклисиологията на св. Василий е отчетливо различна от зараждащото се месалианство, което по онова време вече се е появявало сред монасите от Мала Азия.

2. Месалианството и Църквата

В късното източно християнство монашеските общности – винаги популярни и с хиляди последователи из всички социални групи, са били, по силата на съществуващото канонично законодателство, винаги подчинени на юрисдикцията на местните епископи. На Изток няма никакви религиозни ордени, освободени от тази юрисдикция, както това е през Средновековието на Запад. И мисълта на св. Василий – с нейното настояване върху единството на Църквата – безспорно е допринесла към това виждане за монашеството – като част от голямото тяло на християните. Вътре в монашеството обаче винаги е имало и реакция против тази интегрираща тенденция – нещо, което ясно показват различните „харизматични“ движения, обичайно покривани с помощта на термина месалианство.

Много е трудно и, вероятно, дори невъзможно да се даде единствено определение за месалианство. Месалианите, известни още и като евхити или „ентусиасти“, а по-късно обозначавани и чрез славянския термин богомили, периодично се появяват из различни региони между четвъртото столетие и края на Средните векове. Западните катари, или албигойци, са били разклонение на същото това движение.[12] Нещо повече – монасите-съзерцатели от Света гора, известни като исихасти, през четиринадесетото столетие са били обвинявани от своите противници, че са в действителност „месалиани“, въпреки че формално са принадлежали към официалната Православна църква и са настоявали, че се придържат строго към нейните учения. Накрая, в самите наши дни няколко учени отъждествиха писанията, приписвани на св. Макарий Велики – един от основателите на египетското монашество – като на практика съставени от един от водачите на сектата на месалианите от края на четвъртото – началото на петото столетие.[13] По този начин – тъй като съчиненията на Псевдо-Макарий са били изключително популярни и влиятелни – източнохристиянската духовност като цяло попада под подозрението в „месалианство“, поне в този свой аспект, който е свързан с представата за „харизматичното“ или духовно водителство и с „опитното“ тълкуване на християнската вяра. Един от най-изтъкнатите историци на източнохристиянската духовност – Ириней Озер – на едно място е написал: „Голямата духовна ерес на Християнския изток е месалианството“.[14]

Разбира се, тук нямаме възможност да обсъждаме този проблем нашироко. Моето намерение е само да посоча духовното наследство на св. Василий – дотолкова, доколкото то е свързано с този проблем. Вече видяхме, че св. Василий е бил много тясно свързан с Евстатий Севастийски, чиито крайни приятели (ако не и самият Евстатий) са осъдени в Гангра около 340 г. Скоро след този събор, към края на четвъртото столетие, терминът месалианство вече се е използвал за означаване на сектантските тенденции сред аскетите. Съгласно двама по-късни писатели – презвитер Тимотей от Константинопол (от шестото столетие) и св. Йоан Дамаскин (от осмото столетие) месалианите са били осъдени около 390 г. на друг събор в гр. Сиде, област Памфилия. Той е бил председателстван от един от близките приятели и ученици на св. Василий св. Амфилохий Иконийски, а за този събор презвитер Тимотей говори по-специално, че еретиците, осъдени в Сиде, са били не само месалиани, но и евстатиани, така че връзката между двете групи може да бъде смятана за твърдо установена.[15]

Ученията на месалианите – такива, каквито те са били осъдени в Сиде, са донякъде подробно описани от Тимотей и от св. Йоан Дамаскин. Те се появяват също така и в една съвременна сирийска творба – т. нар. Книга на степените (Liber graduum).[16]

Ако изследваме внимателно това свидетелство относно малоазийските еретици – евстатиани и месалиани, веднага ще открием къде техните учения се различават спрямо идеалите на св. Василий Велики. На първо място, нашите извори сочат, че месалианите изповядват савелиански или докетически учения (срв. Timotheus De receptione haereticorum 6, 8 – PG 86, 49AB). Това обаче могат да бъдат стандартни обвинения, оправдани или не, насочени към тях на основата на второстепенни свидетелства и слухове, както често се е случвало в съдебните процедури срещу дисиденти. Друго често обвинение е в дуализъм, но обичайно то е по-скоро неясно. Във всеки случай трудно е да се установи със сигурност дали това учение е съдържало в себе си реален онтологичен дуализъм, или е било просто някаква стандартна препратка към опасностите от присъствието на злото в човешката душа, които препратки са толкова чести в монашеската литература. Това обаче, което е съвсем ясно, е, че основният тласък на месалианите – толкова различен от мисълта на св. Василий и който през вековете ще се разгърне до разнообразие от фантазмени вярвания, – е представлявал истинско предизвикателство пред Църквата като сакраментално тяло. Себе си месалианите са смятали за духовен елит, признаващ само онази йерархия, която се основава на духовни и аскетически подвизи. Съгласно Книга на степените, общността на християните е разделена в две отделни групи – на „праведните“ и на „съвършените“. Само „праведните“ са задължени да извършват добри дела, да подпомагат бедните и да изпълняват като цяло заповедите на стандартния християнски морал. А „съвършените“ са получили специални дарове от Светия Дух и, като следствие от това, стоят над ръчния труд и над добрите дела, и дори над постенето и аскетизма. Те притежават онова, което месалианите са наричали „истинска любов“ и са виждали Бога – което е превръщало в излишно за тях да изпълняват външните изисквания на етическите разпоредби. Самите тайнства за „съвършените“ са ненужни.

Ясно е, че този радикален харизматичен елитаризъм е бил сред главните изпитания пред ранното монашество, а постоянството на месалианите през столетията показва, че тяхната привлекателност е продължила да е силна дълго време. В случая със св. Василий Велики обаче, а вероятно и в случая с Евстатий Севастийски, е ясно и това, че те и двамата са се противопоставяли на харизматичния елитаризъм, като тяхното желание е било да интегрират монасите-зилоти в еклисиалната концепция на тяхното призвание. Такова е било действителното съдържание и цел на аскетическите творения на св. Василий. Само че, както по-рано вече видяхме, св. Василий Велики не е отричал изцяло самия принцип на духовното или харизматичното водителство, а по-скоро го е обезпечавал с легитимна рамка вътре в Църквата.

Мое убеждение е също така, че писанията на Псевдо-Макарий имат в основата си същата значимост и следват същото намерение като Аскетикона на св. Василий. Ясно е, че техният автор е писал в един стил, различен от стила на св. Василий Велики. Че е бил по-слабо заинтересован от външната дисциплина и повече от индивидуалното духовно усъвършенстване. Също както и св. Василий обаче, и той е познавал месалианите добре и, понякога използвайки техните писания, се е опитвал да интегрира положителното в техните идеали в един сакраментален и еклисиален контекст.[17] Авторът на съчиненията, приписвани на преп. Макарий Велики, е непознат за нас, но ние знаем, че най-вероятно той е живял в източна Мала Азия и е бил по-млад от св. Василий негов съвременник. Той не само не е бил месалианин, но е можел да принадлежи към най-тесния кръг приятели на св. Василий. Това заключение е внушено от тесния паралелизъм, съществуващ между т. нар. Голямо послание на Псевдо-Макарий и De instituto christiano от по-малкия брат на св. Василий – св. Григорий Нисийски.[18]

Едно от големите постижения на св. Василий, както, разбира се, и на неговия брат св. Григорий, е, че те са успели да насочат монашеското движение към главния поток на християнството и са го предпазили от изпадане в сектантство. Това постижение, за което много е допринесъл също и неизвестният автор на „Макариевите“ писания, е било както институционално, така и богословско. Докато основното послание на св. Василий е било относно ценността на общностния живот, св. Григорий и Псевдо-Макарий са отстоявали учението за личното общение с Бога като най-дълбоко съдържание на християнството по принцип и в частност – на монашеския идеал. Техните подходи са били различни, но не и несъвместими един с друг, както показва тясната връзка между някои от писанията им. Всички те са били съгласни в това, че всяка човешка личност е предназначена да бъде в единение с Бога и че месалианите допускат грешка когато ограничават целта, която е обòжението (θέωσις) до малцина избрани. В същото време обаче св. Григорий и Псевдо-Макарий споделят една обща идея, която става основа на източнохристиянската духовна традиция като цяло: съвършенството се дава по Божия благодат само в степента, в която самият човек – свободно и лично – търси единение с Христа в Светия Дух, така че самото богословие се превръща в израз на този личен опит. Ако цитираме Владимир Лоски, „… ако мистичният опит е лично разработване и оползотворяване съдържанието на общата вяра, то богословието е начин на изразяване за обща полза на онова, което може да бъде преживяно от всеки“.[19] Никоя институция, никакъв външен авторитет, пък бил той дори и този на Църквата, не стои между човешката личност и Бога, въпреки че автентичността на личния опит е възможна само тогава, когато той бива търсен в общността, на базата на светотайнствената принадлежност към Църквата и, следователно, в единение с всички светци от всички времена.

За месалианите мистикът сам, без ничия чужда помощ и дори без да бъде член на Църквата, тъй като Кръщението е „безполезно“ (Johannes Damascenus, De haeresibus, 4, 5, 6, 17 – PG 94, 729AB-731B; Timotheus, De receptione haereticorum 2, 3, 12 – PG 86, 48BC-49CD), достига до познание за Бога „… в пълнота на възприемането и на увереността“ (ἐν πάσῃ αἰσθήσει καὶ πληροφορίᾳ). След което се превръща в единствен авторитет за себе си и за останалите, независещ от каквото и да било светотайнствено служение. И паралелизмът, и контрастът тук са очебийни.

Наистина, св. Григорий Нисийски и Псевдо-Макарий са съгласни с месалианската критика на магическата концепция за тайнствата. Те и двамата подчертават човешкото усилие, което прави Кръщението действено в личния живот на човека. Псевдо-Макарий пише: „Когато някой бъде роден свише (Иоан 3:3), от вода и Дух, той не остава завинаги в малолетието на духовната възраст, а се упражнява и възраства във всекидневна битка и усилия, с голямо търпение в борбата срещу противника“.[20] Кръщението обаче, т. е. също така и Църквата, остава основата и условието за това напредване: „От идването на Христа насам човеците напредват чрез силата на Кръщението към първоначалния ръст на Адам и стават господари на демоните и на страстите“.[21]

Така, на равнището на личната духовност и богословието св. Григорий Нисийски и Псевдо-Макарий възприемат по отношение на крайния аскетизъм същата умерена, интегрираща позиция, която св. Василий заема на равнището на личностното поведение и общностния живот. Двамата не разрешават изцяло проблема за отношението между божествената благодат и човешката свобода. Този парадокс те оставят напълно реален, което несъмнено обяснява защо на Запад те понякога са могли да бъдат заклеймявани и като „полупелагиани“.

Действително, вярно е, че месалианите са били в известен смисъл пелагианите на Изтока. Възвеличавайки аскетическите подвизи и претендиращи, че в християнството е приемливо единствено харизматичното водителство, те са отхвърляли действителната светотайнствена благодат, която се предлага от Църквата, и са оспорвали авторитета на епископите, чиято власт са смятали за само човешка. Докато обаче в утвърждаването на първенството на благодатта, а оттам и на пълномощията на йерархията ex opera operato,[22] западното християнство е стояло твърдо върху августинианските основи, Изтокът е поел риска да остави този проблем не напълно разрешен. Той е осъдил месалианите – заради отричането от тяхна страна на Църквата и тайнствата, но не е осъдил самия принцип на харизматичното водителство, което е оставало рамо до рамо с институционалното, и не е освободил когото и да било от членовете на Църквата от задължението да придобива истината „в пълнота на възприемането и на увереността“, чрез свободно и лично усилие.

Във Византия месалианското движение е продължавало да съществува в различни форми и е било осъждано отново и отново на църковните събори. В същото време обаче вътре в самата Църква духовни водачи, преобладаващо от монашеството, са могли често да отправят своето предизвикателство пред църковните (и държавните) власти, на които никога не са признавали монопол върху истината и познанието. Св. Максим Изповедник – един обикновен монах, който е бил също така и най-великият византийски богослов от седмото столетие, веднъж е бил изправен пред факта, че всички патриарси, заедно дори с епископа на Рим (както му е било казано), са възприели ереста на монотелитството, на което отговаря: „Светият Дух анатемосва дори самите ангели, ако те утвърждават нещо противно на (апостолската) проповед“.[23] И подобно отношение към въпроса несъмнено не се е ограничавало само до отделни мистици или еремити, при които вероятността да са споделяли месалианския духовен индивидуализъм би била по-голяма в сравнение с останалите. Най-изразителният говорител на общежитийното монашество от осмото и деветото столетие, преп. Теодор Студит, прекъсва общение с двама патриарси един след друг, противопоставяйки се на тяхната снизходителност (или οἰκονομία) към някогашни иконоборци или към прищевките на едни или други императори.

Ясно е обаче, че ако византийското християнство не е позволявало на епископите да монополизират духовното и доктриналното водителство в Църквата, това все още не предполага какъвто и да било подобен монопол да е принадлежал и на харизматичните монаси. Примерите на монашески лидери, осъдени за ерес или за това, което ние бихме нарекли харизматическа недисциплинираност, са твърде много и ние вече видяхме, че в аскетическите писания на св. Василий главният акцент е върху това, че всички християни и особено аскетите са отговорни за онова, на което учат, и за поведението си в цялостното тяло на Църквата.

Нещо повече: историята на Византийската църква изглежда показва, че границите между еретическото месалианство и православното монашество не винаги са били ясни. И двете движения са били популярни, разпространявайки се между необразовани хора, чиито форми на поведение понякога не е могло да бъдат незабавно разпознаваеми. Изглежда също така, че през късновизантийския период някои месалиани умишлено са прониквали в редиците на православните монаси, за да могат да пропагандират своите учения. Така през единадесетото столетие Анна Комнина разказва как един свещеник от Влахернския императорски дворец е бил разкрит като месалианин.[24] От друга страна, не съществува никакво съмнение, че някои византийски духовни писатели, когато говорят за духовното водителство, не са възприели внимателната умереност, която видяхме при св. Василий. Най-известният от тези пророчески духове е св. Симеон Нови Богослов (949-1022) – вероятно най-великият сред средновековните византийски мистици. Буквалното значение на много от неговите текстове изглежда уверява, че дарът на светотайнственото свещенство сам по себе си зависи от светостта на кандидата, както и че свещеник, който не притежава лично виждането на Бога и просветлението от Светия Дух, е самозванец.[25] Св. Симеон също така се бори за правото на неръкоположените монаси да упражняват духовно ръководство и да изповядват. В неговия случай границите между месалианския и православния възглед за даровете (χαρίσματα) на Светия Дух става твърде тънка. Който обаче иска да съди св. Симеон, трябва още веднъж да си припомни за съзнателния избор, направен от византийското християнство, да не бъде угасяван пророческият дух.[26] А св. Симеон е бил наистина пророк. Цялото негово послание се състои в предупреждаването на монасите от неговата общност от манастира „Св. Мамант“ в Константинопол против формалистичното и ритуалистичното разбиране на монашеското призвание. Към тях той се обръща така: „Умолявам ви, нека се опитаме в този живот да видим и съзерцаваме [Иисус]. Защото ако бъдем удостоени да Го видим осезаемо, то ние няма да видим смърт; смъртта не ще господства над нас (Рим. 6:9)“.[27] В действителност самият св. Симеон е бил свещеник и неговите призиви за опитна вяра са били винаги съчетавани с евхаристиен сакраментализъм, изразяван по възможно най-реалистични начини.

Отразявайки една сходна традиция, през 1340 г. монасите от Света гора, водени от св. Григорий Паламà, открито говорят за това, което са смятали за истинско православие – против възгледите на Варлаам Калабрийски. Те се подписват под документа, известен като Светогорски томос, където те също описват ролята на тези, които в Църквата „… са били посветени чрез собствения си опит“ (οἱ αὐτῇ τῇ πείρᾳ μεμυημένοι) в тайнствата на Царството Божие. Те са тези, „… които, заради евангелския живот, са се отрекли от имот, човешка слава и насладите на тялото“, ще рече тези, които практикуват традиционните монашески обети за бедност, послушание и безбрачие. Съгласно Светогорския томос, те изпълняват служение, сходно с това на пророците от Стария Завет. Също както древните пророци са долавяли троичната природа на Бога, която е била напълно открита едва в Христа, така и пророците от ерата след Христа преживяват обòжението (θέωσις), ще рече единението с Бога в бъдещия век, и разгласяват за него. Като примери за такива пророци от новозаветно време Светогорският томос посочва св. Дионисий Ареопагит, св. Максим Изповедник и св. Макарий Египетски, ученици на които исихастите от късна Византия претендират всъщност да са били. По този начин на опита на светците се гледа като на едно есхатологическо очакване на реалностите, които по същество са принадлежност на цялата Църква.[28] Светците не са нито някакви елитарни визионери, нито са новатори в богословието, а хора, които – също като пророците от Стария Завет, придобиват духовни сетива, позволяващи им да имат ясно виждане за Бога и опит-в-предвкусване за бъдещия век. Тяхната пророческа роля не смалява отговорността на епископите или валидността на концептуалните богословски разработки, а притежава своя авторитет сама по себе си. Институционалният и сакраментален авторитет на епископите и духовният авторитет на светците съсъществуват в католичната Църква, а напреженията, възникващи от време на време между тях, не могат да оправдаят потискането на всеки от тези два авторитета. Авторитетът на Църквата не потиска авторитета на Светия Дух, а духовните водители са такива, които схващат своето водителство единствено в контекста на светотайнственото общение в Църквата.

Заключение

Най-тържественият и най-официален документ, отразяващ ума на византийското християнство – известният Синодик на православието, представлява нещо като разгърнато богослужебно изповедание на вярата, което всяка година, в Първата неделя на Великия пост, се използва като възпоменание за края на иконоборческата криза, дошъл през 843 г., бидейки постоянно осъвременяван оттогава насам, за да отразява текущите учения на Църквата. Освен всичко друго, Синодикът съдържа в себе си и едно разширено и съвсем по същество осъждане на месалианите, които смятат, че тайнството на св. Кръщение „… е обикновена вода, която не дава прощаване на греховете и не идва от Светия Дух, докато самите те претендират да даряват даровете на Светия Дух в техните собствени обреди на посвещение, лъжовно наричани от тях посвещаване в монашество – при призоваването, което те произнасят тогава“. Месалианите са осъдени още и затова защото, освен всичко останало, говорят, че „… причастяването с Тялото и Кръвта на нашия Господ и Спасител Иисус Христос е причастяване с обикновени хляб и вино“, както и че наричат сами себе си „жители на Царството Христово (χριστοπολίται)“.[29] В същото време обаче отново този Синодик формално потвърждава богословието на св. Григорий Паламà, който е автор на Светогорския томос, като такова, което е в пълно съгласие с богословието на св. Атанасий Александрийски, св. Василий Велики, св. Григорий Богослов, св. Григорий Нисийски и св. Йоан Златоуст, както и с това на св. Кирил Александрийски, св. Максим Изповедник и св. Йоан Дамаскин.[30]

Онова, което тези текстове ни показват, е, че византийското християнство не се е опитвало да решава, с каквато и да било концептуална или институционална формула, парадокса с едновременното съществуване в Християнската църква на сакраменталното и на духовното водителство. То никога не се е опитвало да свежда християнската вяра до зависимост от институционалния авторитет или доверяване на малцина харизматици. Струва ми се, че това постоянно съхраняване на парадокса е било възможно само защото местоположението (locus) на християнския опит е било виждано винаги в Църквата като евхаристийна общност, което винаги предполага в същото време както континюитета на апостолската вяра чрез църковна дисциплина, така и харизматичното събитие, открито на и прието от всяка човешка личност в пълна свобода, заедно с цялата общност.

Струва ми се, също така, че трябва да допуснем съществуването на този парадокс в източното християнство, за да разберем не само историята на монашеството, но още и значимостта на противопоставянето във Византия спрямо авторитарните концепции за Църквата, разгърнати на Запад през Средновековието.

Като човек на Църквата, св. Василий от Кесария се е бил посветил на помирението – върху основата не просто на думи или на формули, а на истината сама по себе си. Като богослов, той е поучавал своите съвременници да използват термините и философските концепти отговорно. Като учител в аскетизма и духовния живот, той е схващал по-добре от мнозина на своята възраст, че авторитетът и свободата, послушанието към старшите и личният опит от живота в Бога са неща, които не следва да бъдат взаимно изключвани. И именно в този смисъл византийското християнство и Православната църква винаги са го признавали за най-изтъкнат и безспорен свой отец и учител.

Превод: Борис Маринов

* „St. Basil, the Church, and Charismatic Leadership“ – In: Meyendorff, J. The Byzantine Legacy in the Orthodox Church, Crestwood, NY: „St. Vladimir’s Seminary Press“ 1982, p. 197-215 (бел. прев.).

[1] Виж по-специално: Loofs, F. Eustathius von Sebaste und die Chronologie der Basilius-Briefë Eine patristische Studie, Halle 1898; Amand de Mendieta, D. L’Ascèse monastique de Saint Basile Essai historique, Maredsous 1948, p. 52-61; както и някои от изследванията на Ж. Грибомон: Gribomont, J. „Le monachisme au IVe siècle en Asie Mineure de Gangres au Messalianisme“ – In: Studia Patristica, 2, 1957 (= Texte und Untersuchungen, 64), p. 400-415; Idem. „Eustathe de Sébaste“ – In: Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastiques, 4, 2, 1961, col. 1708-1712; Idem. „St. Basile et le monachisme enthousiaste“ – In: Irénikon, 53, 1980, p. 123-144.
[2] Епифаний, Панарион 75 – ed. К. Holl, Bd. 3, Leipzig 1933 (= GCS, 37), р. 333-340.
[3] Голям аскетикон 12 – PG 31, 948C-949A (The Ascetic Works of Saint Basil, tr. by W. K. L. Clarke, London: SPCK 1925, p. 173).
[4] Пак там, 11 – col. 948АС (tr W. K. L. Clarke – p. 172-173).
[5] Пак там, 8 – col. 936С (tr W. K. L. Clarke – p. 167). Тези и други паралели между осъдените в Гангра учения и ученията на св. Василий са дискутирани в: Gribomont, J. Op. cit., p. 405-406.
[6] Fedwick, P. J. The Church and the Charisma of Leadership in Basil of Caesarea, Toronto 1979; виж по-специално с. 12 сл.; 156-160.
[7] Буквално „посветен живот“, „живот, отдаден на нещо“ – в случая на благочестието (бел. прев.).
[8] Fedwick, P. J. Op. cit., p. 165, n. 28.
[9] Нравствени правила 70, 36 – PG 31, 844D-845A.
[10] Последното е ясно развито от св. Василий в трактата му За Светия Дух – виж по-специално Глава 61.
[11] Малък аскетикон 265 – PG 31, 1261D-1264A. Не съм съгласен с Грибомон (Op. cit., p. 406-407), че конкретно този пасаж за свещениците може по какъвто и да било начин да бъде гледан като одобрение от св. Василий на евстатианските практики, осъдени в Гангра.
[12] Сред значителната литература върху това движение най-изчерпателно остава изследването The Bogomils (Cambridge, 1948) на Dimitri Obolensky.
На български: Оболенски, Д. Богомилите: студия върху балканското новоманихейство, прев. С. Риболов, С.: „Златорог“ 1998 (бел. прев.).
[13] Най-новата монография по този въпрос е: Dörries, H. Die Theologie des Makarios / Symeon, Göttingen 1978 (= Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen: Philologisch-Historische Klasse, 103)
[14] Hausherr, I. „L’erreur fondamentale et la logique du messalianisme“ – In: Orientalia christiana periodica, 1, 1935, p. 328.
[15] Виж по-детайлното свидетелство за тази връзка в: Gribomont, J. Op. cit., p. 414-415.
[16] Виж текста в Patrologia Syriaca, 3, ed. M. Kmosko, Paris 1935. Редакторът предлага текста заедно с въведение, съдържащо и други текстове, които се отнасят до месалианството, включващи по-специално и по-късните описания от презвитер Тимотей и св. Йоан Дамаскин.
[17] По-подробни аргументи по въпроса съм разгърнал в моята статия „Messalianism or Anti-Messalianism? A Fresh Look at the „Macarian problem“ – In: Kyriakon: Festschrift Johannes Quasten, Bd. 2, hrsg. P. Granfield, J. A. Jungmann, Münster-Westfalen: „Aschendorff“ 1970, S. 585-590.
[18] Този паралелизъм е установен от Вернер Йегер – виж: Jaeger, W. Two Rediscovered Works of Ancient Christian Literature: Gregory of Nyssa and Macarius, Leiden 1954. Учените спорят по въпроса дали преп. Макарий е бил повлиян от св. Григорий Нисийски (Йегер), или пък по-малкият брат на св. Василий е използвал преп. Макарий като източник (Грибомон).
[19] The Mystical Theology of the Eastern Church, Crestwood, N.Y.: „St. Vladimir’s Seminary Press“ 1976, p. 8-9.
Цит. по българското издание: Лоски, В. Очерк върху мистическото богословие на Източната църква, прев. Е. Крумова, С.: „Омофор“ 2005, с. 5 (бел. прев.).
[20] Epistula Magna 2, 4 – ed. W. Jaeger, Op. cit., p. 236
[21] Homilia 1 – In: Neue Homilien des Makarius / Symeon, hrsg. E. Klostermann, H. Berthold, Berlin 1961 (= Texte und Untersuchungen, 72), S. 3.
[22] От лат. – „по силата на извършеното действие“, т. е. независимо както от отношението на лицето, което извършва действието, така и от отношението на лицето върху което се извършва действието (бел. прев.).
[23] Acta Maximi – PG 90, 121C.
[24] Алексиада 10, 2 – ed. & tr. B. Leib (Budé, Paris, 1943), p. 189; превод на английски: The Alexiad of Anna Comnena, tr. E. R. A. Sewter, Baltimore, Md: „Penguin Books“ 1969, p. 295.
[25] Виж забележката в: Syméon le Nouveau Théologien, Traités théologiques et éthiques, 1, Paris 1966 (= Sources chrétiennes 22), p. 31-35. По този въпрос виж също уместните коментари на Йост ван Росум в: Van Rossum, J. „Priesthood and Confession in St Symeon the New Theologian“ – In: St. Vladimir’s Theological Quarterly, 20, 4, 1976, p. 220-228.
[26] Срв. 1 Сол. 5:19: „Духа не угасяйте“ (бел. прев.).
[27] Катехези 2 – In: Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses, Paris 1963 (= Sources chrétiennes 96), p. 421-424.
[28] Светогорски томос – PG 150, 1225-1236; виж и в критичното издание на Панайотис Христу: Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα, τομ. 2, Θεσσαλονίκη 1966, σ. 567-578.
[29] Gouillard, J. „Le Synodikon de l’Orthodoxie: Edition et commentaire“ – In: Travaux et Mémoires, vol. 2, Paris: „Centre de Recherche d’histoire et civilisation byzantines“ 1967, p. 69. Текстът на Синодика може да бъде видян също така във всяко гръцко издание на Триода, докато в славянските издания на Триода от осемнадесетото столетие насам той се изпуска.
Последното е валидно и за употребяваните у нас издания на Тридода, които традиционно следват руската практика. Онова от Синодика на православието, което е достъпно у нас в превод на съвременен български, е текстът на Бориловия синодик в изданието: Държава и църква през XIII век, прев. Анна-Мария Тотоманова, С.: „Славика“ 1999, с. 55-88, както и по-новото: Божилов, И., Тотоманова, А.-М., Билярски, И. Борилов синодик – издание и превод, С.: „ПАМ Пъблишинг Къмпани ООД“ 2011 (бел. прев.).
[30] Gouillard, J. Ibid., p. 89.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/d8yfr 

Наши партньори

Християнство и култура

HK 187Константинополски патриарх Вартоломей (Архондонис)
Религия и общество. Фундаментализъм и расизъм

Александър Смочевски
Инициативи на Александрийската патриаршия за свикване на Всеправославен събор (1924-1943)

Прот. Павел Събев
Четири схолии към литургийното евангелие за Неделя преди Рождество Христово

Калин Янакиев
Сакраменталната природа на брака

Марио Коев
Analogical isomorphism. Слоеве на реалността

Полезни връзки

 

Препоръчваме