Осъществима възможност ли е политическият исихазъм?

С всяка следваща година политиката се обърква все повече. Текущото десетилетие продължи да ни доставя изненади. Пандемията от COVID-19 беше последвана от руско-украинската война, а понастоящем изглежда сме пред връхната точка на още по-жестока война: тази в Близкия Изток. Демокрацията и глобализацията изглеждат в отстъпление. Национализмът, и в частност християнският национализъм, е във възход. Социалните връзки, които държаха обществата заедно, изтъняват. Технологичните пробиви предлагат свежи възможности, но заедно с това представляват и сериозни предизвикателства.

В такава ситуация мнозина се чудят дали източното християнство е в състояние да допринесе с нещо към сегашния политически дискурс, може би под формата на някакво политическо богословие, привеждащо в действие отчетливо православни ресурси.

По-рано тази година Хрѝстос Янарас, гръцки богослов-мирянин, публикува книга под заглавие За „смисъла“ на политиката (тук): неголяма книга, повдигаща нови въпроси във връзка с осъществимостта на онова, което е наречено „политически исихазъм“.

След като този термин е въведен от руския филолог Гелиан Прохоров в средата на миналото столетие (тук), той периодично привлича внимание. Прот. Йоан Майендорф (тук) го схваща основно от гледната точка на византийската външна политика от времето на имп. Йоан Шести Кантакузин и патр. Филотей (Кокин). Отличителни белези на тази политика, казва о. Майендорф, са били недоверието към всичко западно и подкрепата за московските владетели.

В своята книга Възраждането на политическия исихазъм в съвременната православна мисъл: политическият исихазъм на Йоан С. Романидис и Хрѝстос Янарас[1] Дeниъл П. Пейн предлага едно обстойно проучване на политическия исихазъм – към времето както на неговото раждане през четиринадесетото столетие, така и на преоткриването му през двадесетото столетие. И двамата мислители оперират в контекста на дебата за гръцката идентичност в съвременния свят.

Практически най-приложимият принос на о. Йоан Романидис е в неговата теория за справедливостта, която той разглежда на три равнища. Първото равнище е равнището на закона. Второто – равнището на онези, които са били очистени и просветлени. Те нямат нужда от закон. Третата, и най-висшата, е на онези, които имат опит от преживяването на Божията слава. Тук страстите са утихнали и човекът живее в съвършена хармония с Бога и с творението. Това е възможно да се постигне в Църквата, която представлява общение на преобразени хора, живеещи в държавата, но без да са свързани с нея. За функционирането на Църквата не е необходима религиозна свобода. По-детайлното обаче разглеждане на мисълта на о. Романидис трябва да почака за друг случай.

В своята последна книга Янарас говори за три типа политика или три „форми на организирано съвместно съществуване“. Първата е структурирана около „религиозно-метафизичната ос“. Тук водещият мотив за съвместно съществуване е ползата: свързани заедно, в живота хората биха могли да постигнат повече в сравнение с онова, което биха постигнали поотделно. Религията служи, за да легитимира този политически порядък. На практика, такава подредба лесно деградира до един строго индивидуалистично центриран институт, където социалната сплотеност се достига чрез принуда.

При втория тип политически порядък ratio детронира метафизическия авторитет. Предсказуема реакция на деспотичната власт и религиозната хегемония. Политиката е войнствено отделена от метафизиката. В края на краищата религията става инструмент за обслужване на човешките потребности. Разумът е най-висшият критерий за добро и зло. И тъй като принципно разумът е достъпен за всекиго поотделно, този политически порядък води до един атомизиран индивидуализъм. Което е право противоположно на истинската личностност, която по природа е в-общение. Тази политическа организация не може да избегне бронирания нарцисизъм на егото, особено в случая с онези, които са на върха. Остатъчният стремеж към господство води до империализма, екологичната криза и други форми на несправедливост.

При третия тип истината заменя ползата и разума, като цел и водещ принцип на политическата организация. Това е било илюстрирано от гръцкия полис и от Моисеевия закон. Тук истината е нещо вродено общностно: що е истина се определя от онова, което е общоприето като такова. За християните това е илюстрирано от Пресветата Троица – всяка от Личностите в Светата Троица има Своята личностност в-отношение-на-любов с другите две. Троичният прототип на политиката, подпомогнат от обòжението, повече от всичко се характеризира от свободата в любовта, която преодолява индивидуалистично-центрираните приоритети. Това е аскетически процес, при който наградата е изобилно процъфтяване на общността вместо индивидуално оцеляване.

Янарас отрича утилитаризма и деонтологията като принципи на справедливостта – първото обърква онова, което е полезното с това, което е истинното, докато второто взема истината, откъсната от контекста на общностното. В своя ранен труд Свободата на морала[2] Янарас отхвърля етиката на добродетелта като индивидуалистична. Поради това той не разглежда като сериозен нито един от трите господстващи на Запад подхода към справедливостта. На тяхно място предлага етиката на свободата. В допълнение към това отхвърля и правата, включително човешките права. Истинската еклисиална общност би усещала правилата и правата като ограничаващи онази свобода, която е необходима за общностното тяло – за да може да формира валидни подходи към отделните проблеми и обстоятелства.

Като протестант, вярващ, че наследниците на Реформацията могат да се обогатят от една по-голяма приемственост спрямо източните християнски традиции, аз намирам някои от проникновенията на Янарас за заслужаващи внимание, ако не и за съвършено неустоими. Неговата тринитарна антропология може да послужи като важен коректив на индивидуализма, който е така широко разпространен в съвременния Запад. Макар в западното богословие от последните няколко десетилетия важността на причастността към общност да се радва на голямо внимание, малцина са тези, които са готови да придадат на общността онази сотириологическа значимост, която ѝ отдава Янарас. Неговата теза за равняването на еклисията на демоса по еклисията на верните предлага нови пътища за преодоляване на пропастта между свещеното и секуларното.

В модела на Янарас обаче звучи и нещо утопично. Прекомерно предизвикателство е да си представим, че тринитарната любов – мощна и значима, каквато тя наистина е, – може сама по себе си да е достатъчна защита против конкретните изкушения, за които той говори. Трудно е да избегнем впечатлението, че в случая ще е необходима една доза нибуриански реализъм,[3] независимо от отвращението на Янарас към всичко западно. А и самият Янарас признава, че в съвременния свят не е осъществено нищо, което да стои близо до неговия подход, и че за нас е трудно да си представим подобно общество. Като модели за него не могат да ни служат нито полисът в древна Гърция, нито Византийската империя от четиринадесетото-петнадесетото столетие – и едното, и другото е прекалено отдалечено от нас, а дори и самите те не са успели да включат всички свои членове в едно общностно процъфтяване.

И ние знаем колко лесно едно общество, което привидно живее според истината, като своя сърцевинна ценност, може да се хлъзне към налагането с насилие на тази своя истина – понякога с брутално насилие, особено когато хората не се радват на защита на своите човешки права. Примерите за казаното са толкова много, че не се налага да бъдат споменавани изрично.

При все това не мога да се отърва от усещането, че в подхода на Янарас има нещо привлекателно. Коренът на тази привлекателност откривам в неговата по-ранна творба Православието и Западът,[4] в чиято предпоследна глава той говори за озападняването на гръцкото общество като за негово де-елинизиране и отчуждение. Последното обаче не е довело до последователно озападняване. С други думи, гърците са били извадени от своята вяра и култура, но не са се пригодили съвсем и към западната културна среда, което е довело до нарушено функциониране на съвременната гръцка държава: икономическа дисфункция и ендемични разделения, слабост на образователната система и т. н. И тук не мога да не помисля и за моята родина Русия. Също като гърците, и руснаците са били изтръгнати от традициите си, но и не са съвсем успели да намерят своя дом на Запад. Също като тях, и при руснаците има и дефекти, и разделения, и недофинансирана образователна система. И настоящото печално състояние на световните дела до голяма степен е резултат от тези именно процеси.

А това ни оставя без лесни отговори. Без съмнение, на съвременната политическа сцена съществува ужасяващо усещане за безпокойство. Съществува също и желание от страна на много от християните да допринесат за намирането на решение, независимо че те възприемат подобни решения твърде различно. За съжаление, моделът на Янарас не може да бъде решение, защото той не разглежда дълбините на човешката греховност със сериозността, която се изисква за това. В същото време моята надежда е, че някои от нещата, върху които той акцентира, ще бъдат част от решенията, които, в крайна сметка, ще се очертаят.

Превод: Борис Маринов

* Shirin, A. „Political Hesychasm: A Viable Option?“ – In: Public Orthodoxy (бел. прев.).