Философската подоснова в историческото развитие на догматите

Да се говори днес за догмати не е лесна задача – нали живеем в епохата на тъй нареченото „Второ Просвещение“, когато неограничената свобода и абсолютизираният разум са постигнали пълно господство? Богословието също е попаднало под тяхна власт до такава степен, че дори жертва своя специфичен предмет: тайнството, в което то познавателно трябва да вникне, бива сведено до проблем, който също като в естествознанието или техниката следва да бъде безостатъчно изтълкуван. Такъв род неограниченост заплашва да се изроди в неприложимост. Материали и лекарства се подлагат на строги лабораторни изпитания, тъй че само най-годните от тях да влязат после в практическа употреба. А какво става в богословието? Субективни, доведени до крайност предположения биват формулирани в някоя университетска аудитория, за да стигнат после без задълбочена и всестранна проверка до християнските общности, обременявайки по този начин духовния живот на вярващите. Това тревожно състояние на нещата дава повод за предупреждения. Манхаймският свещеник Вилхелм Вебер изисква създаването на междинна инстанция между професорската катедра и църковния амвон, която да предпази богословите от прекомерно разногласие в изводите им и да ограничи абсолютизирането на различен род хипотези.[1] Ернст Бенц смята, че независимостта на богословието се ограничава от самия предмет на нашата вяра: въплъщението на Бога в Иисус Христос.[2] Дано тази тенденция се засили.

Може би ще намерим отправна точка към догматите като норми на вярата, ако си разясним начина, по който те са възникнали. Великолепен опит да реши тази задача предприе Адолф Харнак с известното някога определение: „В своя зачатък и разгръщане догматът е дело на гръцкия дух върху почвата на Евангелието“.[3] Неговата формулировка не се наложи и бе забравена. В светлината на последвалите интензивни изследвания от страна на не по-малко значими учени ще внесем поправка, която по същество я преобръща: „Догматът е закономерно следствие от разгръщането на Евангелието върху почвата на гръцката философия“. По този начин се присъединяваме към възгледа на църковния историк Алберт Ерхард, според когото в основите на историческото развитие на догмата лежи дълбоко присъщото на гръцкия и на всеки човешки дух разклонение в две посоки: спекулативно-идеалистична и емпирико-реалистична.[4] Те са представени от богословските школи, възникнали в Александрия и Антиохия – големите културни центрове на Късната античност. Около средата на 2 в. в Александрия преподава основателят на неоплатонизма Амоний, чиито прочути ученици са Плотин и Ориген. Първият създава езическа, а вторият – християнска идеалистическа система със силно въздействие и от голяма важност. В антиохийската философия, от друга страна, преобладава реализъм, опиращ се на Аристотел и емпириците. И двете школи подлагат тайнствения образ на Иисус на задълбочен размисъл, който съответства на тогавашния исторически момент: всички християни са така впечатлени от победата на младата им вяра над късноантичните религии, че никой дори не помисля да обясни Иисус с преодоляната от Самия Него религиозна среда и единственият открит за разсъждение път остава трансцендентният.

Антиохийците се опитват да постигнат тайната на Въплъщението, изхождайки от света на опита. От идейно-историческа гледна точка историята на тяхната школа може да се раздели на три етапа. Според Арий, който пръв въвлича антиохийските богослови в съдбоносни спорове, Словото (λόγος) е действало в Иисус като висша Божия сила. Като такова то влязло в състава на неговата тварна човешка природа, където заело мястото на душата. Ариевата христология е изградена по схемата „слово – плът“ (λόγος – σάρξ). В нея Словото не е Бог, а твар, докато плътта е непълната човешка природа на Иисус. Според Несторий пък Иисус бил свързан със Словото като с единосъщния Бог, като тази връзка била слаба, психологически-морална и се осъществявала чрез доброволни действия на човешката природа, които позволявали постепенното ѝ въздигане до Бога. В основите на Несториевата христология лежи схемата „слово – човек“ (λόγος – ἄνθρωπος), според която Словото е единосъщно на Бога, а Човек е пълната човешка природа на Иисус. Теодор Мопсуестийски смята на свой ред, че човешката природа на Иисус била неразривно сдвоена с божествената чрез духовната връзка на верността. Христологията му почива върху за пръв път формулираното от него учение за двете природи, чието свързване достига висша степен на интензивност. Така (според най-новите изследвания) Теодор на Изток и редом с него Тертулиан на Запад са изработили богословските термини, влезли по-късно в решенията на Халкидонския събор (451 г.).[5] Всички антиохийци подчертават етическото измерение на Спасението, което се състои в личните усилия на човека да следва в живота си Христовия пример.

Антиохийската теория среща силната съпротива на александрийците св. Атанасий и св. Кирил, защото според тях, както учи Арий, Логосът като твар не може да опосредства пълно спасение, а двоичността на природите води при Несторий до приемането на две личности в Иисус. Виждането на александрийските богослови се корени в една гледна точка, противоположна на антиохийската: те се стремят, изхождайки от Бога, да разберат света на исторически установимото и затова обосновават тайнството Иисус чрез снизхождането на Бога-Слово в безлично-човешката Иисусова природа, с която Бог се свързва толкова тясно, че тя Му принадлежи не волево-морално, а метафизически-битийно. Накратко тезата на александрийците гласи: „Бог не се е свързал с човека, а сам е станал човек“. Св. Кирил сполучливо онагледява тази теза чрез примера за плътта, обединена в човека с неговата разумна душа. Следователно в Иисусовата човешка природа Словото е заместило не душата, както твърди Арий, а личността. Двамата александрийци достигат до този възглед след известни колебания – не толкова по същество, колкото по отношение на някои формулировки. Както може да се очаква, те подчертават битийното измерение на Спасението: то е творчески процес, който създава нова действителност, ново битие. Използваното от Арий понятие „обòжение“ или „обожествяване“ (θέωσις) не означава, както често се твърди, сливане с божествената същност, а обновяване на човека съгласно неговия Първообраз.[6] Така александрийците подготвят почвата за извършеното от двата вселенски събора в Никея (325 г.) и Ефес (431 г.) отхвърляне на крайностите в антиохийското учение. Тези два събора обаче са склонни да претълкуват единството на Христовата личност като природно единство и поради това не пресичат опасността от заблуди. Тази опасност се проявява в монофизитството, чиито представители Евтихий и Диоскор подчертават божественото начало дотам, че човешкото да се стопи в него и по този начин изцяло да се обезцени. Това крайно учение на александрийците бива отхвърлено от Халкидонския събор (451 г.), който приема, че Христос е единосъщен не само с Отца, но и с нас, хората. Редом с това истинните елементи в ученията на двете школи се свързват във вероопределение за единството на Иисусовата личност и двоичността на Неговите природи без смесване и преобразуване (в противовес на монофизитството) и без разкъсване и разделяне (в противовес на несторианството). Така благодарение на разяснителния, уравновесяващ труд на съборните отци тринитарно-христологическият догмат изплува от водовъртежа на водените с жар и метафизическа задълбоченост богословски спорове. Постигнато е не рационално обяснение на въплътения Бог, а артикулиране на тайнството Му посредством термините на тогавашната философия с оглед на двете ѝ основни направления.

Някои богослови смятат, че тези термини натурализират христологията. Нека в отговор направим първо едно уточнение: когато твърдим, че Иисус има човешка природа, надали ще се намери кой да оспори сериозно това; пренесем ли обаче понятието „природа“ върху божественото, тогава разбираемо се чуват упреци в „натурализъм“. Ние не ще ги отхвърлим с лека ръка, защото по онова време наистина е съществувала опасността това понятие да събуди представата за някаква по-висша природна реалност. Не бива обаче да съдим древните мислители така самонадеяно и снизходително. През 19 в. един известен анатом заяви, че бил правил дисекция на голям брой човешки тела и никога не открил душа в тях. В наше време Бог бе търсен с телескопи и космически кораби, но пак не бе намерен. Това е елементарно натурализиране на същности, които са не природни, а духовни. Каква обаче е действителната цел на древните мислители? С понятието „природа“ те искат да подчертаят, че присъствието на Бога в Иисус не трябва да се разбира като продължение или завършек на някакъв вид по-ранни форми, а е качествено друго, битийно по същество явление. То не е нито материално, нито волево, нито нравствено, нито, както са твърдели някои, моментно-динамично, случващо се „от време на време“ в човешкото битие на Иисус. Сега знаем, че духовните реалности се проявяват не във вид на някакво съединение или сглобка, a на превод и израз.[7] Едно само по себе си неразбираемо понятие се превежда в думи, за да ни стане достъпно. Душата, неразпознаваемa чрез сетивата ни, се превежда в човешкото тяло и става видима за нас. Нещо подобно, но от съвсем друга величина, се случва с божественото: то се превежда в съществуването на Иисус, ставайки осезаемо за вярващите. „Който е видял Мене, е видял Отца“, пише в Евангелие според Йоан (14:9). Словото, човешкото тяло, екзистенцията на Иисус се превръщат в израз на духовни, свръхсетивни реалности.

Други богослови, последователи на Ричл и Бултман, твърдят, че догматите били теоретични съждения или същностни определения, докато в теологията били валидни само ценностни съждения или екзистенциални определения, засягащи непосредствено човека. Това обаче е изкуствено разграничаване: не бива да се задават алтернативи там, където те не съществуват. Битие и ценност, теоретично и екзистенциално не се изключват взаимно, а се предпоставят, защото чрез свързването им те предпазват истината за Откровението от своеволен субективизъм или сухо-безплоден обективизъм. Същото това погрешно алтернативно мислене заменя битийната троичност и христологията с една „история на Спасението“ (Heilsgeschichte). Битийната троичност разглежда Бога в Неговите извечни начини на съществуване като Отец, Син и Дух, а историческата – в Неговите времево обусловени начини на действие като Творец, Изкупител и Съдник. Изкуственото разделяне на онтологията от историята датира от ново време – за старото християнско мислене те са едно цяло. Впрочем Западът, за разлика от Изтока, винаги се е изкушавал да разглежда троичността и христологията, изхождайки изключително от сотириологията, което в крайна сметка води до функционализъм и субективизъм.

Преди няколко години марбургският специалист по църковна история Петер Каверау писа: „Историята на църковните събори е история на задълбочаващото се разцепление на християнството. Няма по-голяма грешка от това надеждите за християнско единство да се обвързват с един от тях: така ни учи вселенският събор, състоял се през 451 г. в Халкидон“.[8] Това обаче е твърде общо казано, за да бъде вярно. Решенията на съборите в Никея (325 г.) и Халкидон (451 г.) и днес принадлежат към общото изповедание на трите големи църкви и при все центробежните склонности на съвременния богословски индивидуализъм обезпечават тяхното единство. Вярно е, че решенията на Халкидон не са могли да се наложат сред някои народи в покрайнините на Източната Римска империя, но две съображения говорят в полза на този събор: първо, отхвърленото от него монофизитство е било подхранвано от идеалистично-религиозната нагласа на тези народи; второ, то е откликвало на подмолни центробежни тежнения у тях. Компромиси, следователно, не са били възможни: истината трябва да се отстоява безусловно и безрезервно. Както някога Откровението се е опълчило срещу религиозното себеутвърждаване на евреите, така и Халкидонското вероопределение се обръща срещу една идеалистически преиначена и етнически изкривена религиозност. Поради генетичната си обусловеност тя е толкова жилава и устойчива, че нейното далечно влияние, както отбелязва самият Каверау, се чувства и до днес в богослужението и верските обичаи на Източноправославната църква, която инак ревностно се придържа към всички решения на вселенските събори. Без обвързващата сила на Халкидонското вероопределение победата на тази идеалистична религиозност би била пълна: светът би потънал в бездната на божественото и би загубил своята относителна по отношение на Сътворението автономия, а това би имало необозрими последствия за християнската общност.

Има позитивистично настроени учени, които смятат епохата на вселенските събори за празна страница в културната история на човечеството: богословските спорове не могли изцяло да преустановят, но все пак спънали напредъка на естествознанието и техниката. Това мнение е невярно. В споменатата епоха човекът се бори за истината и смисъла на живота си, за една по-висша степен на човечност чрез срещата с очовечения Бог, т. е. за своето спасение. Без нея би се стигнало до онова опасно положение на безупречни средства и объркани цели, за което говори Айнщайн.[9] Впрочем тази могъща борба има две странични следствия, чиято важност не бива да се подценява: благодарение на работата на вселенските събори се изясняват автономността и достойнството на човешката личност, както и основополагащата сътворителна ценност на материята в противовес на силните тогава идеалистически тенденции. Това създава предпоставките за премахване на робството и за развитие на емпиричното естествознание.

От началото на 19 в., когато се извършва революция в историографията, христологическото мислене бива поставено върху нова научноисторическа основа. Късноантичните религии, останали в сянка поради победата на християнството, стават сега предмет на самостоятелно изследване, което открива удивителни прилики и сходства с християнската религия. В богословието се появяват множество школи („Тюбингенската школа“ на Баур, „митологичната школа“, школата на Ричл и Харнак, религиозно-историческата, есхатологическата и т. н.), които неимоверно обогатяват знанията ни за Библията и за християнството. Тяхната историкoкритическа работа протича в създадена от Просвещението и от неговия инфинитистко-механичен светоглед скептична атмосфера, която Ренан характеризира с пламенните думи „il n’y a pas de surnaturel“ („свръхестествено няма“). Не е чудно, че изследователите се отказват от старото трансцендентално обосноваване и го заместват с иманентни обяснения. Разбира се, философската подоснова не се губи, защото зад споменатите школи се възправят могъщите фигури на Кант и Хегел: под тяхно влияние метафизичният подход бива сменен от етичния, историко-диалектическия и митологическия. Пак се явява, но вече свързано с иманентността, старото разграничаване на емпирико-реалистично и спекулативно-идеалистично мислене. Възникналите по онова време представи за Иисус се вписват в рамките на тези две направления. От емпирико-реалистическа гледна точка, Иисус от Назарет първоначално бил изпълнен от Бога същински човек. Поради различни подбуди, които тук не е нужно да изясняваме, Той постепенно бил обожествен и митологизиран вследствие преживяното на Великден и Петдесетница и под влияние на късноюдейската апокалиптика и на елинизма. Човешкият Му образ би могъл обаче да се реконструира с относителна пълнота чрез критично изследване на синоптичните евангелия, като се отстрани митично-божественото в тях. На въпроса кой е бил този човек Иисус изследователите отговарят: религиозен гений, учител по мъдрост, моралист, социален реформатор, филантроп, страстен апокалиптик и т. н. Спекулативно-идеалистическото направление на свой ред разглежда Иисус като идея или мит, които в течение на времето един процес на „очовечване“ свързал с историческия Иисус от Назарет. Това „очовечване“ не било съвсем пълно: до първоначално митическия Иисусов образ може да се стигне с помощта на писанията на св. апостоли Павел и Йоан, като се снеме булото на всичко човешко-историческо в тях. Виждаме, че и двата подхода рушат тринитарно-христологическия догмат. В ход се пуска внушителен научен апарат и какъв е плодът му? – Христос се губи в мъглата на митичното или сред множество субективно обусловени, в крайна сметка незначителни образи. Без отговор остава въпросът как от такива образи са могли да произлязат онези могъщи въздействия, които наблюдаваме в историята.[10] Без отговор остава и втори въпрос, отправен от църковния историк Карл Хол към неговите колеги в религиознанието: „Чрез какво всъщност християнството е победило другите религии?“.[11]

Към началото на 20 в. нова революция в естествознанието разрушава инфинитистко-материалистичния мироглед. Променя се и философската подоснова на богословската мисъл: сега тя се определя от великия самотник Сьорен Киркегор и от Хусерловата феноменология (продължена по конгениален и самостоятелен начин от Макс Шелер, Мартин Хайдегер и Николай Хартман) и се насочва преди всичко срещу физиологизма, натурализма и историцизма. Резултатът е нова феноменологично-екзистенциално-аналитична гледна точка. Така се стига до три важни за богословското мислене прозрения: (1) Значението е нещо качествено независимо и валидно само по себе си и затова не може да бъде изведено от съответните психологически, биологични и исторически процеси, които правят възможни неговото възникване и разгръщане. От религиозноисторическа гледна точка например християнството е синкретично образувание, защото може да се обясни изцяло с различни действащи в неговото историческо развитие мотиви и сили. От феноменологично гледище обаче то е определено значение, имащо основание в самото себе си, а не в историческото развитие. Споменатите религиозни мотиви и сили не са го създали, а само са му дали средства за самоинтерпретацията и саморазвитието му. От простото сливане на тези същите мотиви и сили е произлязъл единствено гностицизмът. (2) Един обект може да се обхване действително и пълно, ако субектът възприеме спрямо него съответната познавателна нагласа. За своето адекватно и пълно разбиране Откровението изисква нагласа, различна от тази в останалите предметни области. (3) Всяко богословско съждение е не само теоретично, но и екзистенциално съотнесено. Библейската теза например, че Бог е сътворил света, е общо-теоретична дотогава, докато аз не я отнеса към себе си и не съзная, че Бог ме е сътворил лично и че като Негово творение се намирам спрямо Него в същностното отношение Аз – Ти.

Тази нова историческа ситуация не остава без влияние върху богословието. В него също настъпва обрат, предизвикан от двама големи мислители: Карл Барт и Романо Гуардини. Най-належащата задача, пред която двамата независимо един от друг се изправят, е различаването на християнското. Те го открояват в специфичния му характер на Откровение измежду всички вътрешносветовни явления, включително религията. Под влияние на Киркегор, Барт прокарва това различаване в рязка и пресилена форма: светът и особено религията и естественото богословие биват обезценени до такава степен, че Барт безрезервно се присъединява към Фойербаховата критика на религията. За разлика от него Гуардини развива теорията за различаването по-умерено: той също подчертава качествената разлика между Откровение и религия, но приема относителната стойност на последната; според него тя не е субективно-идеализираща себепроекция на човека, а има за условие, подобно на науката и изкуството, отношението субект – обект. Религията е носеният от цялостното съществуване на човека отговор на обективната нуминозна валентност на световното битие. И тя като всички вътрешносветовни явления е белязана от греха, но по същество тя е не грях, а смес от истина и неистина, които следва да бъдат различени. В света, останал въпреки грехопадението ни творение на Бога, Гуардини намира опорни точки, от които да се издигне до тайните на Откровението. Неговият анагогичен метод е извънредно ефективен в образователен план, понеже води мисълта от познати явления към нещо непознато и тайнствено.

Застъпваната с различен акцент от тези двама богослови теория за различаването преодолява вътрешнобогословския либерализъм и модернизъм. Това става първо чрез споменатото качествено открояване на християнското като Откровение спрямо всички други вътрешносветовни явления, после чрез преоценка на новозаветните текстове, според която те са не животоописания или историопис, а възвестяване (κήρυγμα) на въплъщението на Бога в Иисус Христос, и накрая чрез ново обяснение на установените от религиозната история сходства между християнството и духовния свят на Късната античност. Според Гуардини е необходимо да се прави разлика между еднаквите механизми, форми на проява и структури на отделни явления и съдържащото се в тях собствено-специфично смислово съдържание: например, за тълкуването на образа на Христос християнството използва същите понятия „слово“, „господ“, „спасител“ и др., които се срещат и в късноантичната елинистична религиозност, но чрез това то не се елинизира, защото изпълва споменатите понятия с нов смисъл. Когато сравняваме две явления, трябва преди всичко да имаме предвид различното им съдържание, а не еднаквите форми, които правят възможно неговото разгръщане. Барт също споделя този възглед, когато пише: „Наместо да се възмущаваме фарисейски и да пращаме цялата предхристиянска епоха в подземното царство като неевангелска – само защото ние самите имаме друга философия, – щеше да е добре да се попитаме по същество какво са искали да кажат философите на древността на езика на тяхната философия“.[12] Всичко това разчиства наново пътя за трансцендентно осмисляне на Иисусовото тайнство и за възстановяване на изгубената приемственост между евангелие и догмат. В научната си работа двамата мислители се чувстват обвързани именно с догматическото християнство: Барт е автор на една пространна, солидна книга по църковна догматика, основана на библеистиката и съборните определения, която след вероучението на Шлайермахер представлява най-големият труд от този род в историята на протестантското богословие. В своите лекции пред студенти от най-различни специалности Гуардини се застъпва безкомпромисно и с голям успех за догматическото християнство, което обосновава с положителни доводи от различните области на съвременния духовен живот. И двамата показаха, че догматът може отлично да се съвмести с творческото богословско мислене. Това е обратно на често повтаряното твърдение, че той бил израз на духовно робство: последното наистина може да се случи, ако догматът бъде неразбран или ако с него се злоупотреби, но по същество той не заслужава такава оценка. Че наистина ли така нареченият автономен човек е толкова неограничен, колкото му се ще да бъде? Не остава ли той заключен в отделен, определен от неговата личност и нейната структура свят, който също толкова стеснява гледището му, колкото е стеснено гледището на една жаба по отношение на нас хората? Догматът го освобождава и издига до висотата на една цялостна, универсална гледна точка. Според прецизната формулировка на Гуардини „догматът е координатна система на духа, освободен от ограниченията на собствените си дадености“.[13]

Барт и Гуардини преодоляват либерализма и модернизма в богословието, но не само като ги отричат и критикуват, а и като приемат техните положителни страни. И двамата признават историкокритическия или филологическо-историческия метод: според тях той е необходим, тъй като Библията е записана от хора, но има за съдържание Откровението Божие и следователно трябва да бъде тълкувана. Освен това Гуардини изисква от христологията да се придвижи напред, да преодолее абстрактните понятия, да стане по-конкретна и да се доближи до човека, за да му даде възможност за жива среща с образа на Христос. Приноса на историко-научното изследване той вижда в това, че внася историко-динамичен подход в христологията; негова грешка, от друга страна, е елиминирането на надвремевия, постоянен елемент на догмата и разтварянето на уникалната историчност на Иисус в общата историчност на човешкия живот. Актът на вярата също е според Гуардини не само приемане на определено знание за истинно, но и лично участие, вътрешно убеждение, екзистенциална обвързаност.

Превод: Златка Парпулова и Георги Парпулов

* Zizelkov, K. „Vom philosophischen Hintergrund der dogmen-geschichtlichen Entwicklung“ – In: Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte, 32, 1, 1980, S. 59-67 (бел. прев.).
Този превод на един от многото публикувани на немски език текстове на големия български богослов д-р Константин Цицелков (1912-2003), който беше преведен специално за Живо Предание от неговата дъщеря Златка Парпулова и внук Георги Парпулов, е посветен на изпълващата се днес, 27 май 2023 г., двадесетгодишнина от упокоението в Господа на д-р Цицелков (бел. ред.).