Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Учение за благодатта при св. Григорий Паламà

Неделя, 12 Март 2023 Написана от Прот. Йоан Майендорф

St Gregory PalamasВ говоренето за Християнския изток и Християнския запад съществува една обща тенденция – да се изтъква разликата в „духа“, в който тези две половини на християнския свят се изправят пред богословските проблеми. Налице е дори тенденция този контраст да бъде преекспониран. В действителност тази разлика е била една и съща както преди, така и след „схизмата“. Когато говорим за богословието на благодатта, най-важното е да се каже, че съществуващите различия по отношение на това специфично учение зависят всъщност от историческото подхождане към този проблем, което е различно на Изток и на Запад. На Запад, от времето на бл. Августин Ипонски, учението за благодатта е било разглеждано като някакъв независим проблем. Изправени пред предизвикателството на пелагианството, западните богослови главно са подчертавали въздействието на греха на прародителите, по силата на който човешката природа е била „повредена“.

На антропологическия оптимизъм на пелагианите Западът реагира с възможно най-силното подчертаване на необходимостта от благодатта, тъй като човекът не може да се спаси само със своите собствени усилия.

На Изток, от друга страна, цялото разгръщане на учението за отношенията между Бога и човека е било определено от големите спорове върху божествеността на Христос, както и от монашеската духовност. И в двата случая основната богословска предпоставка е фактът на Христовото присъствие – както в Църквата, така и във вярващите, независимо от недостигащото в човешката природа, която наистина е повредена от греха. Обратното на антропологическия оптимизъм (който е имал своето присъствие и на Изток), не е бил песимизмът, а едно богословие на славата, откровено теоцентрично, и често зле тълкувано като признак на латентно „монофизитство“, което е свойствено на източната концепция.

Трябва да си припомним, че главният аргумент, използван от отците в битката им с арианите, винаги е сотириологическият: спасението на човека не би било осъществено в случай че Христос не беше истински Бог. Спасението не е възможно за която и да било от тварите благодарение на нейните собствени усилия – то може да бъде дарувано само от Бога. Така че Божият Син, и единствено Той, е бил Този, Който е можел да предложи жертвата, необходима за възраждането на човека. Особено силно върху това е настоявал св. Кирил Александрийски. Падналите в греха твари не могат да предлагат каквито и да било валидни жертви. Очевидно, Христос е Първосвещеник не като Бог, защото Бог няма никаква нужда да си самопринася жертви. Христос обаче е едновременно и Бог, и Човек, при което Бог, т. е. уникалната ипостас на Христос, е единственият динамичен фактор в акта на спасението.

На второ място онова, което не е възприето, не е спасено (св. Григорий Назиански, св. Кирил Александрийски). Човешката природа е била възприета в ипостаста на Логоса в своята цялостност, а не като природата на някой конкретен представител на човешката раса, защото в този случай спасен би бил само той. Спасена е нашата обща природа. Така Христос е и новият Адам. Тази главна насоченост в догматическото богословие на Изтока е била, следователно, още от самото начало ориентирана към една концепция, отнасяща се до освещаващата благодат на Христос като присъстваща в света в своята пълнота. Ако употребим съвременната терминология, източната есхатология е била по същество една „реализирана есхатология“. Този е главният аргумент за божествеността на Христос.

Другият поток на богословската мисъл, който на Изток е имал решаващо влияние върху формирането на учението за благодатта, е бил представен от големите учители в духовния живот, много от които са играли знаменита роля в доктриналните спорове от онова време (св. Григорий Нисийски, преп. Максим Изповедник). Този знаменит поток в източната духовност, който неотдавна беше внимателно изучен, е почти съвременник с процъфтяването на неоплатоническата философия (четвъртото столетие и след това). Двете мистически школи – християнската и езическата, често са използвали общ речник, извлечен от Платон и стоиците. Християнските духовни учители са били, следователно, изложени на огромно изкушение: изправени са били пред един силен жив мистицизъм, който им е бил твърде добре познат вследствие от училищното им обучение, но в който не е имало никакво място за Христос и Въплъщението – мистицизъм, изцяло ограничен до природния порядък.

Тъй като е твърде невъзможно в една кратка статия да бъде покрито цялото поле на православното учение за благодатта, тук ще се съсредоточим върху идеите на големия византийски учител от четиринадесетото столетие – св. Григорий Паламà, чието учение по въпроса е представлявало кулминационна точка в разгръщането на източната мисъл. Независимо че неговите идеи привличат все повече и повече вниманието на богословите днес, няма да сгрешим ако кажем, че съкровищницата на неговата мисъл все още остава до голяма степен неизследвана и че много от неговите базисни съчинения все още не са публикувани. Една ситуация, която е особено плачевна, тъй като Православната църква, която, от една страна, със серия от съборни решения е потвърдила учението на Паламà, осъждайки неговите опоненти, а, от друга страна, е въвела богослужебното му почитане, с това е припознала в него един от своите бележити учители. Тук ще очертаем някои от неговите основни концепции, позовавайки се главно на непубликуваните му съчинения, съхранени в ръкописи от Националната библиотека в Париж (фондове Куален[1]). Спорът от четиринадесетото столетие, известен повече като „исихастки“, започва с конфликт по два специфични въпроса между философа Варлаам от Калабрия и св. Григорий Паламà.

Първият въпрос е до известна степен „академичен“, но неговата важност изглежда недостатъчно оценена. Възможно ли е в богословието да се предлагат „доказателства“? Възможно ли на знанието, което човек може да придобие за Бога, да се вярва достатъчно, така че да му се придаде абсолютна стойност? И двамата участници в този диспут имат претенцията да са последователи на Псевдо-Дионисий Ареопагит. Варлаам дори е бил определен като тълкувател на Божествените имена.[2] Само че техните интерпретации на Ареопагита радикално се различават. За Варлаам апофатическото богословие е просто вид агностицизъм – Бог не може да бъде познат и е непознаваем. Това е и причината за Него да е невъзможно да се „докаже“ каквото и да било.[3] Богословието, следователно, не може да има никаква друга, освен относителна и „диалектическа“ стойност.

По този пункт ние можем да отбележим, че е некоректно да разглеждаме Варлаам като представител на латинския схоластицизъм: неговият агностицизъм е насочен както против Паламà, така и против томисткото богословие. В своите антилатински трактати той изрично атакува Тома от Аквино (един от тези трактати е надписан „Против Тома“ – Paris. gr. 1278, fol. 131v-132v).

От друга страна, за Паламà богословието е едно най-сигурно знание, тъй като Бог, Непознаваемият, се е открил и по този начин е направил Себе си достъпен за човеците. „Апофатическото богословие“ извира от природния ум и е налично и без Откровението. В него няма нищо специфично християнско и езическите философи са били в състояние да излагат неговите принципи. В сферата на Откровението обаче то става начин за едно положително и обективно знание, тъй като съзерцанието и „претърпяването“ (πάσχειν) на „непостижимостта“ на Бога, Който – парадоксално – се е открил, служи като средство за влизане в жив контакт с Него.[4] По този начин още от самото начало на диспута Паламà противопоставя знанието за Бога, което е основано върху [5]Откровението в Христа, на хуманистичната и релативистка концепция за отношението между Бога и човека.

Втората точка на несъгласие между двамата полемисти е повече позната, тъй като по самата си природа тя има широк отзвук във византийското общество по онова време. Тя има отношение към духовните практики на монасите-исихасти, от които Варлаам се е интересувал. Паламà е бил готов да допусне, че определени злоупотреби са възможни когато Иисусовата молитва, заедно с някои телесни упражнения, се практикува от хора, неподготвени да разпознават нейната главна цел и чисто духовния ѝ характер и ценност. При все това, още от самото начало св. Григорий прехвърля проблема на догматическо равнище и го разглежда по същия начин, както прави и при първия пункт на несъгласие с Калабриеца. Още повече че, макар да е прекарал над двадесет години из манастири на Света гора, самият св. Григорий не е принадлежал към мистическия тип като например св. Симеон Нови Богослов. Преди всичко Паламà е бил догматист. Той никога не говори за личните си мистически преживявания. Което обаче не означава, че не ги е имал; точно обратното – той винаги е настоявал за обективната възможност и дори необходимост за всеки християнин да се намира в непосредствено и живо общение със Спасителя, с Бога. Историческата роля на св. Григорий Паламà се състои в опита да създаде догматическа основа за древната духовна традиция на Изтока, и тази основа той намира в учението за Въплъщението и в светотайнствения живот на Църквата.

В неговата система има два специфични аспекта, които могат да хвърлят светлина върху концепцията му за божественото присъствие в човека, чрез която той решително се противопоставя на агностицизма на Варлаам и предлага оправдание за мистическите практики на исихастите. Варлаам напада монасите, отхвърляйки навика им по време на молитва да заковават погледа си „в средата на тялото“, с цел да избегнат всякаква светска разсеяност, както и да достигнат до съзерцаване на божествената светлина. Заради този им навик той с ирония ги етикетира като „пъподушници“ (ὁμφαλόψυχοι). Мистическата тема за „завръщане към душата до нейната съкровена дълбочина“, разгръщане на която представлява исихазмът, може да бъде проследена назад до неоплатонизма, който казва, че душата, самата тя имайки божествен произход, може чрез себепознанието да познава и божественото.

Тази идея е била богато експлоатирана от християнските платонисти, които са я свързвали с библейската концепция за Божия образ в човека – затъмнен от греха, само че възстановен от Христос, и който сега вече може да бъде съзерцаван в една мистическа концентрация. Тази тема често е била подхващана от автори като Евагрий, св. Григорий Нисийски, бл. Августин, преп. Максим Изповедник и мн. др. При св. Григорий Паламà тя се появява отново при едно особено ударение и акцент, доближаващи го много повече до богословието на св. апостол Павел и христологическото учение на Александрийската школа (по-специално на св. Атанасий Велики и св. Кирил Александрийски), така че той внимателно разграничава християнския мистицизъм от неоплатонизма. И изрично критикува сократовото „познай себе си“, поддържайки, че – отделено от Въплъщението – самонаблюдението не може да доведе до нищо друго, освен до виждане на падналата и повредена човешка природа, тъй като Божият образ е затъмнен от греха.

Когато пък неговите опоненти – с целта да защитят възможността за достигане до Бога отделно от Христа – му напомнят за този образ, Паламà ги нарича „иконогности“, т. е. „образосъзерцатели“ (εἰκωνογνώσται), противопоставяйки това на близостта, която съществува при християнското богообщение („образосъзерцатели, казващи че познават човека, познавайки образа вътре в него, и че чрез този образ душата се формира според Бога…“ – из: Защита на светите исихасти 1 – според Coisl. 100, fol.[6]).

Особено илюстративен е и следният пасаж:

„Ако Синът Божи не само съедини Своята божествена природа с нашата природа, и – като взе одушевено тяло и разумна душа – се яви на земята и живя с човеците,[7] но и – о, чудо! – е съединен със самите човешки личности, съединявайки се с всеки от верните чрез причастността към Неговото свето Тяло, и става едно тяло (σύσσωμος) с нас, и прави от нас храм на пълнотата на божествеността [= на божествената природа], тъй като в това същото Тяло на Христа телесно обитава цялата пълнота на божествеността,[8] то как Той не просветлява душите на достойните причастници, чрез приемането в нас на Неговото Тяло, както е просветлил и телата на учениците на Тавор? Защото тогава, като не е бил все още споен с нашите тела, това Тяло, което е източникът на светлината на благодатта, е просветлило изотвън онези, които са пристъпили достойно, и е изпратило светлината в душата чрез чувствените очи, но сега, разбира се, бидейки съчетано с нас и бидейки в нас, то просветлява душата изотвътре“.[9]

Тук св. Григорий Паламà препотвърждава истината, която често е била затулвана от неоплатоническите влияния: това, че спасението и освещаването, донесени от Христа, включват целия човек – и душа, и тяло. Ето защо, търсейки осъществяването в човека на Христовата благодат, християнската духовност не следва да игнорира тялото. „Понеже не само душата получава обещанието за бъдещите блаженства, но и тялото, което също като нея върви по пътя на благовестието към тази цел. И който отрича това, отхвърля и живота с тяло в бъдещия век“.[10]

По този начин, когато исихастът съсредоточава вниманието си върху собствената си вътрешност – едновременно и върху душата, и върху тялото си – той търси не някакво особено „психологическо състояние“, а Самия Христос, Който живее в него – Царството, което е вътре в нас[11] и което ни се явява по начин, много по-реален от начина, по който апостолите са го съзерцавали на Тавор. Тогава те са съзерцавали славата отвън, тъй като тя още не им е принадлежала, докато сега – в Църквата и в нейния светотайнствен живот – нашите тела са храмове на Светия Дух (1 Кор. 6:19), които участват активно в Христовото действие в света, в „пътя на благовестието“ – на проповядването на Словото Божие.

Специално внимание заслужава и един друг аспект от паламитското богословие, който може да бъде видян във вече цитираните текстове. Този аспект е важността, която Паламà отдава на историята. Вече видяхме основната разлика, която за него съществува между „себепознанието“ такова, каквото е било и все още е достъпно отделно от Христа, и съзерцаването на Тялото Христово, вътре в човека, което е станало възможно поради историческото събитие на нашето Изкупление. Вярно е, че св. Григорий често използва интерпретирането на изкачването от Моисей на планината Синай като предобраз на мистическото възхождане на душата към Бога, която интерпретация е популяризирана от св. Григорий Нисийски. За Паламà обаче на Моисей, както и на другите старозаветни праведници, които „са видели Бога“, това е било дарувано чрез особена Божия благодат, дадена им като предвкусване на Христовото пришествие. В Христос, от друга страна, тази благодат вече не е дадена на отделни хора, а „това знание, превишаващо разума, е общо за всички, които са повярвали в Христа“.[12] В Новия Завет ние вече нямаме „теофании“, а жива реалност – Църквата – Тялото Христово, всички членове на което имат достъп до Отца. На базата на тази именно реалност Паламà привежда доводи срещу агностицизма на Варлаам. Няма никаква специална, привилегирована категория „гностици“, които да биха познавали Бога по начин, превъзхождащ този на масата от членовете на Църквата.

Всички ние познахме Сина и Светия Дух, и неизказаната светлина, от гласа на Отца, който ни научи от небесата,[13] … и Сам Синът ни откри името на Своя Отец и Светия Дух, Когото обеща да ни изпрати, когато се възнасяше на небесата,[14] така щото [Духът] да остане с нас навеки; и Сам Светият Дух слезе и остана с нас, и ни съобщи и ни научи на всяка истина… Ако някой, следователно, няма опита от съпружеството, той не знае и как Бог е свързан с Църквата… Не трябва ли обаче той да бъде укорен от Павел, който – без да бъде женен – беше първият, който извика: „Тази тайна е велика; но аз говоря за Христа и за църквата“.[15] Дойде време да споменем и божествените слова: „Благодарим ти, Отче, Господи на небето и на земята, задето си се съединил с нас и – като Сам ни си се открил – си укрил това от мъдри и разумни,[16] чийто разум идва само от самите тях си и които са вещи единствено в собственото си присъствие.[17]

Самата Църква е вече и предвкусване на Царството Божие. Тази реалност, в която християните споделят собствения си духовен опит, сама по себе си е вече предвкусване на идващото Царство. Невъзможно е тук да цитираме всички пасажи, в които виждането на светлината, постигано от практикуващите Иисусовата молитва, св. Григорий Паламà е тълкувал като „залог“ (ἀρραβών – срв. 2 Кор. 1:22; 5:5; Еф. 1:14) за Царството Божие. Паламитското богословие никога не гледа на мистическия живот в плана на статичното и безусловното, а винаги във връзка с историческите събития, в които се основава нашето спасение. Отново в есхатологическа перспектива св. Григорий Паламà тълкува и ролята на съзерцателното монашество. Монасите са тези, които реализират най-добре и които най-пълно актуализират идващото Царство. Те са пророците в Новия Завет, с тази обаче разлика, че не само се радват на особени откровения, но и са възприели този „начин на живот“ (πολιτεία), който им позволява да показват ясно това състояние на „очакване“, в което сега пребивава цялата Църква.[18]

По този начин Паламà достига до кулминационната точка на онова богословие на присъствието – реално и обòжващо – на Христос в Църквата, което е сред отличителните характеристики на Християнския изток. Това, което той е имал да каже за божествената същност и за божествените енергии, трябва винаги да бъде интерпретирано в светлината на неговата христология и сотириология, освен ако те не са изкривени на прокрустовото ложе на онези философски категории, които той винаги толкова енергично е оспорвал при своите опоненти. Обръщайки се сега към тези доктринални предпоставки, на първо място трябва да обърнем внимание на описанието, което той дава на новия човек в Христа. Този нов човек – казва той – „… бидейки светлина и виждайки чрез светлината, погледне ли към себе си, вижда светлина, и когато погледне към това, чрез което има способността да вижда, то също е светлина; и това е единението – всичко това да бъде едно“.[19]

В Христа човекът става дух, тъй като е „в Бога“. През цялото време св. Григорий е загрижен не за изключителните дарове, предоставяни индивидуално на някои мистици, а за нормативното състояние на всички християни, което е тяхната обща предпоставка за истинно богопознание. За да вижда светлината, човекът трябва сам да стане светлина, да достигне до тази свръхприродна енергия, която никоя твар не може да притежава вън от Христа, но и която е потенциално притежание на всички кръстени. „Този, който става Дух и вижда в Духа, как няма да съзре подобното чрез подобното?“.[20]

Това сходство на изкупения човек с Бога (същото, което е имал и Адам в рая), също намираме в Христа. По този начин човекът получава нова възможност за богопознание, която „старият човек“ е нямал[21] и която я няма при „природното познание“.[22] Основният укор на св. Григорий към неговите опоненти е, че не допускат тази главна разлика между познанието в Христа и природното познание, достъпно и за древните гръцки философи, и разглеждат Откровението като просто една по-висша степен на все същия този процес на познание. Точно обратното – за св. Григорий християнското откровение предполага пълно преобразяване на човешката природа в нейната цялостност: тяло, душа и дух. То не е просто по-разширено знание за обективни истини, които е можело вече са известни и в природния порядък. В светоотеческото богословие винаги е било налице едно силно подчертаване на бездната, отделяща творението от неговия Творец. Налице е различие в природата. В източното богословие, следователно, няма никакво място за понятие като „тварна благодат“. Тук то би изглеждало като крещящо противоречие в термините. Сам св. Григорий Паламà строго настоява върху това различие в природата. „Не е във властта на творението да вижда Единия“.[23]

Така, боговѝдението, което притежават християните, те притежават по силата на нетварната сила, която им принадлежи в Христа. „Как, тогава, очите виждат нетварната слава? Бидейки изменяни посредством силата на Духа и притежавайки сила, която не са притежавали преди; ставайки дух, и виждайки в Духа“.[24] Тъкмо бездната, съществуваща между Твореца и творенията, е която ни принуждава да приемем нетварен характер на божествените енергии, които ни водят – в Христа – към богопознание. Нито едно тварно същество никога не е виждало Бога.[25] В Христа обаче човекът възприема „боговидност“ (θεοειδής) и става бог по благодат.[26] В едно от писмата на Паламà до Акиндин е използван следният особено показателен израз: „… докато, следователно, Павел живеел живота на твар, сътворена от нищо по повеление на Бога, той бил само твар. Когато обаче той вече не живеел този живот, а живота, който идва чрез обитанието [в него] на Бога, той станал нетварен по благодат“.[27]

Във връзка с този текст следва да подчертаем персоналния характер на мисълта на св. Григорий Паламà. Животът на ап. Павел – като личност, е което придобива нетварен характер, получавайки благодат или божествена енергия, което не е нищо друго, освен живота на Бога. И св. Григорий Паламà отново разяснява: „Благодатта, следователно, е нетварна и тя е това, което е дадено и което е изпратено, и което е свободно дарувано от Сина на учениците… Тя принадлежи на личността като въипостасена [ἐνυπόστατος], но не защото е личност сама в себе си [οὐχ ὡς αὐθυπόστατος, не като със собствена ипостас], а тъй като Духът я дарува на друга личност [ипостас], в която тя бива съзерцавана“.[28]

Тези няколко текста ни помагат да разберем паламитското учение за енергиите в неговите екзистенциални и динамични аспекти. За Паламà божествените енергии – без да бъдат еманации или „идеи“, чиято основна характеристика в езическата философия е в тяхната неподвижност, не са всъщност нищо друго, освен божествен живот – вечен в Бога, но и съобщаван в Христа. Така, за Паламà е свойствено (и в това той очевидно стои в библейската и светоотеческа традиция) да интерпретира обòжението (θέωσις) на човека в динамична плоскост, вместо да систематизира „ефектите“ от действието на благодатта върху човешката природа.

Същото това екзистенциално отношение св. Григорий заема и в своята концепция за Бога. За да обясни мисълта си, насочвайки и към онова, „що може да се знае за Бога“ (Рим. 1:19), той пише: „На първо място обаче необходимо е да Го назовем Бог, тъй като това име за Него сме получили от Църквата, и защото Бог, говорейки на Моисей, не казва Аз съм същността, а „Аз съм съществуващият“,[29] защото не Той, Който е, е от същността, а същността е, която е от Него, Който е, и защото Той, Който е, съдържа в Себе си всичко съществуващо“.[30]

Отговаряйки на своите опоненти, които са възразявали, че, като различава в Бога същност от енергии, той компрометира Божието единство, св. Григорий Паламà отново настоява: „Като отхвърля разликата между тях, Акиндин говори за едно нещо, вместо за едно съществуване“.[31] Така, енергиите проявяват Живия Бог, в три личности, независимо от това, че ние продължаваме да не знаем какво Бог е, т. е. да не знаем Неговата същност. При все това, това, което виждаме, не е „част“ от Бога (което би било едно светотатствено твърдение), а целия Бог – доколкото Той е бил проявен. „Бог, … видян в съзерцание, а не чрез гатанки,[32] израстващ в достойните като в Свои членове, и съединен с тях така, че Той целият прониква целите тях“.[33] Което няма нищо общо с „еманатизма“ на философски концепции, които от живо съществуване превръщат Бога в „същност“ и поради това по необходимост трябва да избират между абсолютна трансцендентност и някаква форма на пантеизъм. Св. Григорий Паламà не разглежда отношения между същности, а винаги между Живия Бог и конкретни човешки ипостаси. Последните, разбира се, никога не са в състояние да участват в божествената същност, тъй като в подобен случай биха станали богове по същност и Бог би бил заставен да изтърпява (πάσχειv) тяхната божественост. В този случай Той би изгубил Своята свобода на действие в подаването на благодатта.[34] Човешките ипостаси обаче могат да стават божествени чрез божествената енергия, т. е. в свободен акт на божествената воля, единствен субект на която е Бог, и чрез получаване – в Христа – на пълнотата на божествения живот.

Тези са, както изглежда, елементите в богословието на св. Григорий Паламà, които ни помагат за разясняването на крайната формулировка на неговото учение, каквото то е било потвърдено от съборите през 1341 и през 1351 г. Това е перспективата, в която единствено те могат да бъдат и правилно разбрани.

Като е канонизирала св. Григорий Паламà, Православната църква е искала с това да посочи верния път на православното богословие, което не трябва да бъде зависимо от аргументи с философски произход – странични за Откровението – и особено от строго „есенциалистката“ философия. Нашата епоха, в която отново се завръща едно повече „екзистенциално“ отношение към Бога и към света, вероятно би съумяла да оцени този особен аспект от православното богословие по-добре, отколкото това е било възможно в миналото.

Превод: Борис Маринов

* Meyendorff, J. „Doctrine of Grace in St. Gregory Palamas“ – In: St. Vladimir’s Theological Quarterly, 2, 2, 1954, p. 17-26 (бел. прев.).

[1] Le fonds Coislin е колекция от гръцки ръкописи, придобити първоначално от Пиер Сегье (Pierre Séguier; 1588-1672), но носещи името на втория си притежател – Анри Шарл дьо Куален (Henri-Charles de Coislin; 1665-1732); съхранява се в Националната библиотека на Франция, където е един от общо три фонда гръцки ръкописи: fonds grec, fonds Coislin, and supplément grec (бел. прев.).
[2] Nicephorus Gregoras, Historia Byzantina (19, 1), ed, L. Schopen, Bd. 2, Bonn 1830, S. 923.
[3] Варлаам използва това като свой най-силен аргумент против латините, с които той също е полемизирал. Неговите антилатински писания все още не са публикувани и тук се цитират според кодекс Paris. gr. 1278, fol. 77v.
[4] Cf. Puech, H.-Ch. „La ténèbre mystique chez le Pseudo-Denis l’Aréopagite et dans la tradition patristique“ – In: Etudes carmélitaines, 23, 3, 1938, p. 41 ff.
[5] Този пръв аспект от спора е илюстриран от кореспонденцията между Паламà, Акиндин и Варлаам. Има четири писма на Паламà в кодекс Coisl. 100, fol. 69-103 и в много други. Две от тях са публикувани от проф. Григориос Папамихаил – виж: Παπαμιχαήλ, Гр. „Γρηγόριος Παλαμᾶς πρὸς Γρηγόριον Aκίνδυνον“ – στο: Ἐκκλησιαστικὸς Φάρος, τ. 12. Ἀλεξάνδρεια, 1913, σ. 377-381; τ. 13 (Ἀλεξάνδρεια, 1914), σ. 42-52, 245-255, 464-476. Един от отговорите на Варлаам е публикуван от Джузепе Скиро (Giuseppe Schirò) в Archivio storico per la Calabria e la Lucania, както следва: Fasc. 1, 1935, p. 64-77; Fasc. 1-2, 1936, p. 80-98; Fasc. 3-4, p. 302-324. Второто писмо на Варлаам е в кодекс Marc. gr. 332, fol. 123v-140v.
[6] В оригиналния текст на статията посочването на съответния лист (листи) от ръкописа е пропуснато (бел. прев.).
[7] Срв. Вар. 3:38: „След това Той се яви на земята и живя между людете“ (бел. прев.).
[8] Срв. Кол. 2:9: „… понеже в Него телесно обитава всичката пълнота на Божеството“ (бел. прев.).
[9] Защита на светите исихасти 1 – Coisl. 100, fol. 134v-135; срв.: Глави Сто и петдесет естествени, богословски, нравствени и практически 57 – PG 151, 1161CD.
[10] Ibid. – Coisl. 100, fol. 133.
[11] Срв. Лука 17:21: „Понеже ето, царството Божие вътре във вас е“ (бел. прев.).
[12] Защита на светите исихасти 2 – Coisl. 100, fol. 191v.
[13] Мат. 3:16-17 (бел. прев.).
[14] Иоан 14:16 (бел. прев.).
[15] Еф. 5:32 (бел. прев.).
[16] Мат. 11:25 (бел. прев.).
[17] Защита на светите исихасти 2 – Coisl. 100, fol. 192v.
[18] Ibid. – fol. 152v-153.
[19] Ibid. – fol. 180v-181.
[20] Ibid. – fol. 179.
[21] Ibid. – fol. 107v.
[22] Ibid.
[23] Против Акиндин 4, 14 – Coisl. 99, fol. 107v.
[24] Ibid. 4, 15 – fol. 108v-109; cf. Омилии 19 – PG 151, 253B; Омилии 19 – col. 333B.
[25] Иоан 1:18, коментирано от Паламà в неговото Второ писмо до АкиндинCoisl. 100, fol. 92v.
[26] Трето писмо до АкиндинCoisl. 99, fol. 108.
[27] Ibid.; cf. Paris. gr. 1238, fol. 265.
[28] Защита на светите исихасти 3 – Coisl. 100, fol. 199v-200.
[29] Изх. 3:14 (бел. прев.).
[30] Защита на светите исихасти 3 – Coisl. 100, fol. 215v.
[31] Против Акиндин 5, 13 – Coisl. 98, fol. 128v.
[32] Срв. Числ. 12:8 (бел. прев.).
[33] Защита на светите исихасти 3 – Coisl. 100, fol. 206v.
[34] „Само действайки, но не и страдайки (πάσχωv) по нея [= по енергия]“ – Глави Сто и петдесет естествени, богословски, нравствени и практически 128 – PG 150, 1212A; cf. 145 – col. 1221BC.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/da8uk 

Наши партньори

Християнство и култура

HK 187Константинополски патриарх Вартоломей (Архондонис)
Религия и общество. Фундаментализъм и расизъм

Александър Смочевски
Инициативи на Александрийската патриаршия за свикване на Всеправославен събор (1924-1943)

Прот. Павел Събев
Четири схолии към литургийното евангелие за Неделя преди Рождество Христово

Калин Янакиев
Сакраменталната природа на брака

Марио Коев
Analogical isomorphism. Слоеве на реалността

Полезни връзки

 

Препоръчваме