Неравенството: православни християнски реакции и сдържаности

Равенството е основна идея и ценност на модерността. И все пак съвременните общества са белязани от многобройни форми на неравенство – например, социално-икономически и свързани с пола. Какво е отношението на Православната църква към неравенството? Съществуват ли неравноправни отношения и в Църквата и ако да, как тя се справя с тях?

Без съмнение, за да смекчат последствията от неравенствата православните църкви развиват богата и многостранна филантропска дейност, а също така и осъждат формите на експлоатация като нарушаване на свещения характер на човешката личност. Искам обаче да покажа, че съществуват редица фактори, които не позволяват на Църквата да развие едно по-активно отношение, което да би преминало отвъд словесното осъждане и традиционната филантропия.

На първо място, структурното положение на Църквата в съществуващата система, особено в страни, където тя функционира като близък съюзник на държавата, обективно затруднява нейните официални представители да оспорват държавни политики, които произвеждат нови неравенства или задълбочават съществуващите такива. Показателен пример за това е ролята на Църквата в Гърция от периода на сериозната гръцка дългова криза: въпреки че критикува неолиберализма, тя обаче предлага решаваща подкрепа и легитимиране на политическата власт, която налага строги мерки, увеличили бедността и неравенството.[1]

Второ, богословското възприемане на несправедливостите в света като трагична, но и очаквана естествена последица от състоянието на съществуване след грехопадението, неутрализира активността. Разбира се, тези несправедливости се осъждат. Прекаленото подчертаване обаче на православните ценности на жертвеността и на покаянието може да формулира един практически етос на пасивно приемане на нещастията – например, като вид божествена педагогика, необходима за окончателното спасение, по установения пример на спасителните страдания на Иисус Христос. Видяно в тази светлина, активните действия против неравенството могат да поставят на риск самото спасение, тъй като ще оплетат вярващия и Църквата в „мръсното“ владение на политиката, а тя бива движена от логиката на насилието, не на любовта. По този начин окончателното преодоляване на неравенствата се прехвърля по същество към една външна реалност, която е от друг свят.

Друг ключов фактор, това е страхът от радикални промени, който е причинен от едно есенциалистко възприемане на традицията и от механична привързаност към едно идеализирано минало. От подобно отношение произтичат две главни следствия. Първо, атрофиране на всякакво творческо въображение, тъй като човек не смее да мисли извън рамката, а именно извън онова, което бива смятано за свещена традиция. Като резултат от това Църквата следва утъпканата пътека на оповестяването на изявления на осъждане на прекомерното неравенство или на насърчаване на правителствата за по-справедливо разпределение на тежестите, уверявайки вярващите, че съвършеното равенство ще бъде постигнато в есхатона. Второ, отричане на представата, че в Църквата има неравномерно разпределение на властта в Църквата, тъй като йерархията и властта биват разбирани и легитимирани като модуси на пастирска грижа, отразяващи сходната с тях структура на Царството Божие.

Прекрасен пример в това отношение е въпросът за равенството между половете в Църквата. Добре известно е, че в православието църковното управление е доминирано изключително от мъже, тъй като жените не могат да бъдат ръкополагани за свещеници. Тази институционализирана практика на изключване бива оправдавана с позоваване на свещената традиция и на биологията: Иисус Христос е роден като мъж; Той избра само мъже да служат като апостоли; свещеничеството не е просто работа в Църквата, а едно свещено служение; жените служат в Църквата от други позиции, без това да предполага или да налага някакъв по-нисш статут за тях; в Църквата природата и ролята на жената биват възхвалявани в личността на св. Богородица – за да споменем само няколко от тези аргументи.[2]

Дори самите жени се съобразяват с такива традиционни роли на пола, тъй като са възприели представата и вярването, че всеки (според своята специфична харизма, дадена му от Бога) допринася със специфична роля за общия църковен живот, какъвто е случаят с различните органи на човешкото тяло. Както казва една презвитера, „в православието свещеничеството не е църковен занаят, … а е Тайна, която е била институционализирана от Самия Иисус Христос и дадена от Него само на апостолите и на продължителите на тяхното дело, мъжете-клирици“. Въпреки че ни убеждават, че това не може да означава обезценяване на жените, мъжът е този, който бива смятан за подсигуряващият „свето-духовния живот“, докато жената е par excellence доставчик на „биологичния живот“. Като резултат от това, макар присъствието и приносът на жената в съвременната ситуация да са признати, идеалните места за нея остават семейството и енорията, където тя може да поеме мисията да ражда деца и, съответно, да подпомага благотворителната дейност.

Може да се възрази, че известното изказване на св. ап. Павел („Няма вече иудеин, ни елин; няма роб, ни свободник; няма мъжки пол, ни женски; защото всички вие едно сте в Христа Иисуса“ – Гал. 3:28) е доказателство, че националните, социалните и дори биологичните различия губят своето значение и, още по-важно, силата си да установяват неравенство. Това е така, защото те са погълнати от по-широката категория на Христос, което осигурява обща идентичност: тази на християнина. Проблемите обаче възникват, когато от тази перспектива православният вярващ разглежда равенството в абстрактни богословски или есхатологични категории, като състояние единствено вътре в рамките на църковната сфера. В случая формите на структурно фактическо неравенство, които съществуват не само извън (т. е. в обществото като цяло), но и зад стените на Църквата, остават неоспорени.

Не е случайно, че исторически православното християнство не е благодатна почва за развитие на активност отдолу-нагоре, където да биха се стремили към радикални промени едновременно в Църквата и в социално-политическата сфера. Ще илюстрираме това със скорошни примери от две църкви, които – освен своите важни различия – оперират с йерархична структура. Многобройните случаи на сексуално насилие в Римокатолическата църква в Германия предизвикаха енергично женско реформаторско движение, известно като „Мария 2.0“, което, наред с други неща, се стреми към достъп на жените до „всички църковни функции“ („zu allen Ämtern“) чрез позоваване както на правата на човека като на правна (равноправна) рамка, така и на недискриминационното послание на Иисус Христос (вижте тезите на движението[3] и отворено писмо до папа Франциск[4]). В случая с Православната църква на Гърция, скандалите в църквата по време на кризата от 2005 г.,[5] независимо от това, че разклатиха гръцкото обществено мнение, не накараха вярващите да се включат в някакво реформаторско движение.

Естествено православното християнство не е хомогенно. Във всяка от православните църква има и духовници, и миряни, които критично разсъждават върху традиционните вярвания и практики, мотивирани от желанието да въвлекат Църквата и богословието в конструктивен диалог с модерността и със секуларния свят – един подход, който отдавна е развит в западното християнство, макар и не без вътрешни конфликти. Характерен пример за това е публикуването на един нов социален документ, озаглавен „За живота на света: към един социален етос на Православната църква“,[6] съставен от международен (предимно от САЩ) комитет от православни богослови и духовници – под егидата на Вселенската патриаршия на Константинопол. В него са възприети умерено либерални, но все пак критични позиции по различни съвременни етични и социално-политически въпроси като културния и социалния плурализъм, човешките права, сексуалността, облекчаването на дълговете и разпределението на богатството (аналитично представяне на документа – тук). Без съмнение в него са отразени прогресивните ценности на членове на Православната църква, притежаващи висок интелектуален капитал, работещи главно в международна мултикултурна и мултиетническа среда. При все това обаче по въпроса за равенството между половете в Църквата дори и те не отиват отвъд предложението за „съживяване“ на историческия институт на дяконисите. Изборът в документа на самата формулировка („съживяване“, „обновяване“) ярко разкрива трудността на въвеждането на някаква нова практика в Православната църква, която не се основава на отколешната ѝ традиция. В края на краищата терминът „иновация“ обичайно предизвиква негативни конотации сред православните.

За да обобщим – позицията на Църквата в държавата, както и концептуализацията на традицията и на състоянието на човека са сред ключовите фактори с влияние върху степента и размерите на отнасянето на Църквата към неравенството. Казано схематично, църквите, заемащи привилегировано положение в държавата (особено доминиращите в тях групи) и онези, които възприемат традицията по-скоро статично, а неравенството – като неизбежна черта на падналата човешка природа, са склонни да критикуват само най-крайните форми на неравенство, без реално да се изправят срещу системата, която ги произвежда. Що се отнася до неравноправните отношения в самата църковна област, те или подкопават важността им, или изцяло ги игнорират. Погрешното разпознаване, ако използваме един известен термин на Бурдийо, играе тук решаваща роля.

От друга страна, духовници и миряни, които възприемат традицията динамично и които са активни в международни мултикултурни и мултиетнически условия, или поне имат контакт с такива среди, са по-отворени за критичен размисъл върху структурните причини за неравенството и търсенето на съвременни решения, които са вдъхновени от сърцевинните вярвания на православието. Струва си да се спомене, че макар да може да подкрепят по-либерални ценности, те нямат проблем едновременно с това да се наричат „традиционалисти“.[7] Това самопредставяне, освен дето демонстрира проблематичния характер на абсолютната либерална-традиционалистка дихотомия, може също да бъде стратегия за отблъскване на обвинението, отправено от техните опоненти, че се движат отвъд свещената традиция, като приспособяват Църквата към светския дух на времето.

Няма съмнение, че в техния опит да постигнат своята собствена визия за Църквата такива участници развиват и насърчават публичен дискурс, критикуващ доминиращото етнорелигиозно и институционално разбиране за Православната църква. Съмнително е обаче дали тяхната гледна точка ще надделее без промяна на съществуващите социални условия, които склоняват различни слоеве от вярващите да одобряват етнорелигиозните модели на мислене като естествени, нормални и легитимни. Във всеки случай изглежда доста разумно да се допусне, че борбата за съперничещите си визии относно позицията и ролята на Църквата в съвременния многообразен свят ще се засили допълнително през идващите години.

Превод: Георги Пърликов

* Kessareas, E. „Inequality: Orthodox Christian Responses and Limitations“ – In: Public Orthodoxy (бел. прев.).