От учител към ученик: понятието за „литургическо богословие“ при о. Киприан (Керн) и о. Александър Шмеман

Понятието за „литургическото богословие“, употребявано често от съвременните литургисти, а понякога и критикувано, се появява през двадесетото столетие. Дотогава изучаването на литургиката често е било ограничавано до практиката, до изучаването на ритуала – в процеса на формирането на бъдещите клирици – и не е намирало свое място в полето на чистото богословие. Православният свят е дълбоко задължен на о. Киприан (Керн), който популяризира богословския аспект на литургическите изследвания, като защитава идеята за „литургическо богословие“. Стъпките на своя учител следва неговият ученик о. Александър Шмеман, което обяснява защо той посвещава докторската си теза „Въведение в литургическото богословие“ на паметта на о. Киприан. Целта на този текст е да покаже приноса, който двамата имат към определянето и разработването на метода на литургическото богословие. Вземайки под внимание съответните източници на тяхното вдъхновение, бихме искали да се съсредоточим върху това как приносът на всеки от двамата илюстрира по един прекрасен начин връзката между учител и ученик.

Статутът на литургическите изследвания в началото на двадесетото столетие

Ако днес, в началото на двадесет и първото столетие, понятието за „литургическо богословие“ е очевидно, това далеч не е било така в началото на двадесетото столетие. В повечето учебници по литургика тогава литургическата наука е бивала определяна като „изучаване на реда на божествените служби на Православната църква“.[1] Литургическата наука е следвала един обредов или „рубриков“ подход и е била развивана като изучаване на богослужебната система – такава, каквато в онзи период тя е съществувала в Църквата. Този подход е бил фокусиран върху Типикона (ordo[2]) в неговата актуална редакция и не е проявявал никаква загриженост към произхода на този ред, към неговото историческо развитие, към неговите различни видове или семейства. Целта на дисциплината е била да дава образование на свещенослужители и църковнослужители (клирици и църковни певци), които да могат да извършват службите според установените правила. Като цяло описаният подход върви ръка за ръка с един чисто обредов подход към богослужението. Църковните последования често се отслужват без всякакво разбиране или познание, тъй като богословският им смисъл е изгубен. Същевременно и иконографията, и църковната музика са изгубили своята строга специфика, примесени със съответното изкуство.

Преди това, през деветнадесетото столетие, руската литургическа школа проявява интерес главно към историческото изучаване на литургиката. Тази школа се е развивала около проф. Алексей Афанасиевич Дмитриевски (1856-1929), получавайки прозвището „Руският кръг“, и е имала многобройни привърженици: Михаил Н. Скабаланович (1871-1931), прот. Михаил А. Лисицин (1872-1918), Корнелий С. Кекелидзе (1879-1941), Иван А. Карабинов (1878-1937). Нейни предшественици са професорите Александър Л. Катански (1836-1919) и Иван Д. Мансветов (1843-1885). Интересът на тази школа е бил насочен към историко-археологическия подход.[3] Тук изучаването на литургиката се развива от обичайната подготовка в ordo към една истинска наука, но тази наука остава повече прикрепена към „църковната археология“, а не към богословието.[4] Историкът Николай Н. Глубоковски (1863-1937) отбелязва, че проф. И. Мансветов е „първият реформатор на литургическите изследвания и на практика се превръща в техния родоначалник като истинска наука“.[5] Целта в този подход е била да се представи историческото развитие и промените, които са настъпвали в богослужението, при което специалният интерес там е бил насочен към появата и трансформациите на нейните специфични елементи. Необходимо се оказва, разбира се, изучаването на ръкописите и на различните исторически свидетелства. Това историко-археологическо изучаване полага началото на едно литургическо възраждане, което в случая с Руската църква открито заявява за себе си по време на Московския събор от 1917-1918 г.[6]

Понятието за литургическо богословие при о. Киприан (Керн)

Към тези два подхода, в своя курс по „Литургическо богословие“ в института „Св. Сергий“, о. Киприан (Керн) добавя трети, богословския подход. Него той определя така:

Третият… подход, богословският, гледа на науката за богослужението не само като на предмет на историческо или археологическо изучаване, и не толкова като на правила за извършване на богослужението, според духа и буквата на църковния Типикон (ordo), а главно като на богословска дисциплина – източник на богопознание и спомагателно средство за построяване на една богословска система на Православието.[7]

О. Киприан твърди, че, в качеството на независима дисциплина, „литургическото богословие“ има право да съществува заедно с останалите предмети на систематичното и историческото богословие, както и че то е тясно свързано с патристиката. Той пише:

Патристиката, историята на християнската догма – като се занимава с изучаването на развитието на християнската богословска мисъл при отделните писатели и учители на Църквата и в различни времена – не трябва да бъде разграничавана от литургическото богословие. Изучаването на богослужебните песнопения, на тяхната поява, развитие и съдържание, допълва изучаването на богословските творения на св. отци на Църквата.[8]

Както той ни припомня, някои отци на Църквата са автори не само на богословски трактати, но също и източник на химнографски материал, чието богатство е подчертано още от кардинал Питра.[9] Изучаването на химнографията допълва нашето познание за историята и за системата на византийското богословие. Така, той добавя: „Не трябва да ограничаваме изучаването на светоотеческите творения само като богословски трактати, написани в проза; трябва да се обърнем и към църковната поезия, иконопис, символика и въобще към богослужението“.[10]

О. Киприан насочва вниманието на аудиторията към понятието за „литургическо богословие“ още през 1924 г., когато все още е двадесет и петгодишен студент в Белград, в статия, озаглавена „Молитвени кринове“. Тази статия е била публикувана в списанието на студентите по богословие в Белградския университет,[11] след което е била включена в сборник статии, публикувани под същото име през 1928 г., с решителното подзаглавие „Сборник статии по литургическо богословие“.[12] В по-късните години от живота си този необикновен учен е бил много критичен към написаното от него в младостта му, което – според самия него – е било отражение на неговия естетизъм и неговия романтизъм. При все това, написаното тогава има достойнството да бъде израз на принципите на неговата дълбока мисъл, най-малко поне когато той по младежки настоява: „И право имат онези наши богослови, които говорят за необходимостта от разработването на наше собствено „литургическо богословие“, т. е. една систематизация на богословските идеи на нашето богослужение, защото именно тук е живото самосъзнание на Църквата“.[13]

Изворите на „литургическото богословие“ на о. Киприан (Керн)

Ранните текстове на о. Киприан са били вдъхновени главно от еп. Гавриил (Чепур), който, както и митр. Антоний (Храповицки), упражнява безспорно влияние над младия богослов.[14] Еп. Гавриил, който пише своята дисертация върху Типикона на Великата църква в Константинопол, установява връзката на о. Киприан (Керн) с Руската литургическа школа, и по-специално – с М. Скабаланович. Както еп. Гавриил, така и М. Скабаланович, са били ученици на проф. А. Дмитриевски в Киевската духовна академия.

С еп. Гавриил о. Киприан се запознава като млад студент по богословие в Белград. Епископът е задълбочен експерт по Типикона и впечатлява своите студенти с дълбокото си познание и разбиране върху химнографските текстове – текстовете, които о. Киприан по-късно ще цитира наизуст в своите забележителни проповеди. О. Киприан пише:

Той, еп. Гавриил, нашият неакадемичен учител по литургика, ми внуши интереса към историческия анализ на нашето богослужение, към сравняването на нашите обичаи с гръцките и южнославянските. Той беше човекът, благодарение на когото аз жадно се нахвърлих върху Дмитриевски, с всичките скучни и слабопонятни за еснафа описания на типиците и евхологионите, върху Мансветов и Скабаланович, върху изучаването на богослужебните текстове, сравняването на техните преводи и варианти и т. н.[15]

Обратно на проф. Орфаницки, който в началото на двадесетото столетие не може да приеме за възможно да се позовава на и да цитира богослужебни текстове в научните изследвания, както и на архиеп. Анастасий (Грибановски), който не е благоразположен към никакво „литургическо богословие“, о. Киприан казва, че е бил вдъхновен да развива литургическо богословие от митр. Антоний (Храповицки), еп. Гавриил (Чепур), о. Павел Флоренски и о. Сергей Булгаков. Като пионер в тази област обаче о. Киприан разглежда Скабаланович.[16] Към тези големи фигури на руската богословска мисъл от двадесетото столетие можем да добавим още и западни учени като Дом Проспер Геранже от Солем[17] и студиите от манастирите „Гротаферата“[18] и „Маредсу“,[19] и, несъмнено, литургическото движение,[20] благодарение на което той получава много познания след своето пристигане в Париж.[21]

Двойната задача на литургическото богословие съгласно о. Киприан (Керн)

По мнението на о. Киприан литургическото богословие се сблъсква с едно двойно предизвикателство. На първо място, то е длъжно да помогне на вярващите да разберат богослужението. И наистина, отецът иска да подчертае дидактическия и педагогическия аспекти на богослужебните последования от византийския ритуал. Той иска, също така, и да припомни на богословите, че религиозното и богословското образование в древна Византия или в древна Русия е било преподавано на първо място чрез богослужението. Той пише:

Тогава не е имало семинарии, академии, богословски факултети. Боголюбивите иноци и благочестивите християни са пиели от живата вода на богопознанието от стихирите, каноните, седалните, пролозите, четиминеите. Ролята на професорската катедра тогава се е изпълнявала от църковния клирос и амвона.[22]

За жалост, както сам о. Киприан подчертава, тези богослужебни последования, с цялата своя богата химнография, често се оказват неразбираеми за съвременния човек. Понякога това неразбиране е свързано с употребата на древните литургични езици като църковнославянския или старогръцкия, които са непознати за мнозинството вярващи.[23] Трудността обаче идва и от липсата на съответната култура или по-скоро от това, че ние живеем в друга култура. И той продължава, като заявява:

Свикнали с реализма на передвижничеството[24] и с академизма, ние вече не разбираме истинската красота на неземните образи от нашите икони и божествени откровения от един друг свят; възпитани в съвременната поезия на декадентството, ние не разбираме църковната поезия, нейния дълбок неизречен смисъл. Не сме в състояние да проумеем, че в храма е възможно изобщо да има нещо жизнено, реално, което е смисъл на нашето богослужение. Не разбираме вътрешното, богато съдържание на нашето литургическо богословие. Богослужението е престанало да бъде за нас източник на богопознанието ни. Влизайки в храма, ние не разбираме онова, което се пее там. И трябва да се тълкува, трябва да се обясни.[25]

Затова, казва той, „нуждата от систематическо тълкуване на нашето богослужение се усеща отдавна“.[26] О. Киприан осъзнава това през 20-те години в Белград, когато работи със студентските братства и преподава в Духовната семинария в гр. Битоля.[27] Статиите, които той пише през този период, лягат в основата на неговата книга Молитвени кринове и са замислени главно като коментари върху седмичния богослужебен кръг от Октоиха. Поради тази причина те са насочени към изключително широка аудитория. Тези статии внушават един по-скоро популярен подход отколкото някакво литургическо богословие като наука в собствен смисъл, и стилът им демонстрира повече литературен, отколкото академичен характер.

За да постигне посочената цел, в тези свои съчинения о. Киприан възприема като модел незавършения труд върху християнските празнични дни на проф. Скабаланович, който, на свой ред, е вдъхновен от Богослужебната година на Дом Проспер Геранже. Този труд на проф. Скабаланович представя библейските основания на празниците, техните исторически аспекти, вероучителното им значение и техните светоотечески тълкувания, като предоставя и преводи на текстовете от богослужебните последования, придружени в бележките под линия от археологически и филологически коментари. За о. Киприан този труд, както и Тълковният типикон от проф. Скабаланович,[28] са съвършени примери в посоченото направление.[29]

Литургическото богословие обаче не бива, според о. Киприан, да се занимава само с популярни обяснения. То следва да бъде същинска наука, имаща своето място редом с останалите предмети от систематическото и от историческото богословие. Като наука, то е изправено пред предизвикателството да систематизира учението, съдържащо се в богослужебните книги: химнографията и молитвословието. За постигането на тази цел, измежду целия литургически материал от особен интерес за литургиста са Часословът, Октоихът, Минеят, Триодът и Пентикостарът.[30] Необходим обаче е още и анализът на съдържанието и богословските теми, появяващи се в отделните молитви от Евхологиона. Както казва той, „Требникът – тази все още неразкрита книга от нашето богослужебно и богословско богатство – може да научи богослова на много неща, имащи отношение към въпросите на антропологията, демонологията, космологията и др. под.“.[31]

В това, може би, се крие и най-голямото предизвикателство пред литургическото богословие, тъй като подобни усилия все още не са били предприемани. През 1924 г. о. Киприан пише: „Като систематическа наука литургиката все още продължава – особено при нас, православните, – да бъде сравнително млада и слабо разработена“.[32] Той смята, че развитието на литургическото богословие би позволило въвеждането на една строго православна богословска система, която би се дистанцирала от всички системи, които са били въвеждани дотогава, били те протестантски или латински [римокатолически].[33] За него следователно Литургията [богослужението] представлява един от основните извори на византийското богословие.

Така, за него „литургическото богословие“ превъзхожда останалите дисциплини, тъй като се издига над самата представа за дисциплина, превръщайки се в един истински богословски метод. В своите мемоари о. Киприан пише:

Литургическото богословие се превърна за мен в своеобразен начин на мислене. Ще го кажа така: еп. Гавриил, собственият ми живот и пътят на моята мисъл определиха за мене литургиката не толкова като предмет, колкото като метод. Към всичко започнах да подхождам литургически, при това – вече и евхаристийно. И ми се струва, че за нас, православните, отношението ни към литургиката трябва да се определя именно така.[34]

Принципи на метода в литургическото богословие на о. Киприан (Керн)

Ако, съгласно виждането на о. Киприан, целта на литургическото богословие е да систематизира богословските идеи, които се съдържат в богослужебните последования, в химнографията, в иконографските композиции, църковните празници и тайнствата и, в един по-общ смисъл, в целия литургически материал на Църквата,[35] то литургическото богословие като дисциплина трябва да има и свой собствен метод, за да прави това.

За него, литургическото богословие следва да се изучава исторически, обръщайки особено внимание на постоянните разгръщания и изменения в един или друг обред или празник.[36] Тук можем да видим влиянието, оказано му от руската литургическа школа с нейните литургико-археологически изследвания. Той признава: „Ако сме бедни и досега на систематически курсове, то в областта на големите изследвания по литургика ние сме богати“.[37] Забелязва се още и влиянието на метода, използван в Речник на християнската археология и литургия[38] – с неговите редактори и главни сътрудници: Дюшен,[39] Каброл,[40] Леклерк,[41] Салавил[42] и др., към всеки от които о. Киприан е изпитвал високо уважение.[43]

Литургическото богословие обаче трябва да взема предвид още и сравнителната литургика, т. е. сравнителното изучаване на византийския обряд и останалите обряди – римския, арменския, коптския, несторианския и т. н.[44] Първоначално развит от немския литургист А. Баумщарк,[45] този метод вече е бил използван от руския литургист Михаил Скабаланович, в неговите брошури, посветени християнските празнични дни. Полезна по отношение историко-археологическите изследвания, сравнителната литургика може да подпомага още и богословската интерпретация. Съгласно о. Киприан, изследванията на литургическия материал от Часослова, Октоиха, Минея, Триода, Пентикостара и други богослужебни книги, следва да се съпоставят и тълкуват с помощта и на светоотеческите съчинения, текстовете на древните литургии, агиографията и древната иконография.[46] Интерпретацията на литургическите текстове може да бъде правена само с помощта на други църковни текстове и обратно: литургическите текстове могат да бъдат полезни за интерпретирането на свещените текстове. Така, химнографските текстове могат да бъдат осветлявани с помощта на светоотеческите омилии или агиографските разкази, които в действителност са били източници за химнографите и такива текстове са били понякога предписвани от Типикона – за четене, в качеството им на образователни четива по време на богослужение. Тази тясна връзка между литургическото богословие и патрологията, която о. Киприан подчертава,[47] ни позволява да прибавим към списъка и апокрифните текстове, тъй като те също следва да бъдат взети под внимание. Тези текстове са изиграли несъмнена роля в създаването на химнографията и на иконографията, а иконографските композиции, на свой ред, са в симбиоза с литургическите композиции и, следователно, едните могат да получат повече яснота с помощта на другите.

Накрая, литургическото богословие не може да мине и без филологията. Когато работи с преводи или версии на богослужебните текстове, литургистът е принуден през цялото време да ги сравнява с техните гръцки оригинали, за да потвърди прецизността на превода.[48] Всъщност, тези методи са били вече използвани от руски литургисти като А. Дмитриевски, който си е поставял за задача да сравнява литургическите ръкописи, и М. Скабаланович, който в бележки под линия в своите брошури върху свещените дни на християните е насочвал вниманието на читателя към смисъла на отделни гръцки думи и термини. Филологическото изследване може да се окаже решаващо за богословската интерпретация, особено в случаите, когато преводът представлява интерпретация – или редуциране – на оригиналното значение, както и в случаите, когато преводът неуместно променя оригиналния смисъл. Още в статиите от своята младост, включени по-късно в сборника Молитвени кринове, о. Киприан съсредоточава вниманието на своите читатели върху оригиналния смисъл на гръцките термини, преводът на които в славянските книги не винаги е бил точен. В действителност, о. Киприан е знаел гръцки език в съвършенство и е обичал да сравнява славянските богослужебни текстове с техните гръцки оригинали. Още повече, за отслужването на богослужебните последования той винаги с удоволствие е използвал гръцкия Йератикон [Служебник].[49]

Представата за литургическото богословие при о. Александър Шмеман

О. Александър Шмеман, ученик и духовен син на о. Киприан, е без съмнение този, който е допринесъл най-много за разпространяване на концепцията за „литургическото богословие“. Нещо повече: своята докторска теза, която той защитава на 2 юли 1959 г. в института „Св. Сергий Радонежки“ в Париж и която той фокусира върху „историята на византийския литургически синтез“, о. Александър посвещава именно на о. Киприан. Това изследване, публикувано за първи път на руски в Париж през 1961 г. под заглавието Въведение в литургическото богословие, а след това и на английски – в Лондон през 1966 г.,[50] е замислено като разгръщане на метода на литургическото богословие и разпростиране на концепцията за „литургическо богословие“ извън православния свят. Това, към което о. Шмеман остава особено привързан, е дидактическият аспект на богослужението. Без никакво съмнение той е най-големият популяризатор на литургическото богословие през двадесетото столетие. Той обаче има своя принос също и към разработването на самата концепция за него, както и към изковаването на неговия метод.

Следвайки стъпките на своя учител, о. Александър Шмеман очертава основните ориентири на литургическото богословие на Православната църква. В своето Въведение в литургическото богословие той дава следното определение на литургическото богословие: „Литургическото богословие е разкриване на значението на богослужението“.[51] А това значение е много по-дълбоко в сравнение с повърхностното и произволно символическо обяснение, което византийското богослужение е познавало, особено след петнадесетото столетие и което често е било критикувано от о. Александър.

За него, както самият той казва, „задачата на литургическото богословие се състои в предоставянето на богословска основа за обясняването на богослужението и на цялото литургическо предание на Църквата“.[52] От неговата гледна точка, това включва три неща. На първо място, литургическото богословие следва да намери и да дефинира понятията и категориите, които да изразяват самата природа на богослужебния опит на Църквата. На второ място, то следва да свърже тези представи с понятията, които са използвани в богословието за изразяване на вярата и учението на Църквата. И, на трето място, трябва да представи информацията, предавана чрез богослужебния опит като цяло: правилото на молитвата (lex orandi), което определя правилото на вярата (lex credendi) на Църквата.

Крайната цел, следователно, на литургическото богословие, според о. Шмеман, е да осветли и да обясни връзката, която свързва богослужението и Църквата и да покаже как Църквата изразява себе си и бива осъзнавана в богослужебното действие.[53] Може да се каже, че тук ученикът прави стъпка напред в сравнение със своя учител: ако учителят е формулирал литургическото богословие като систематическо представяне на учението на вярата, съдържащо се в молитвословията и в химнографията, ученикът е бил дълбоко убеден, че литургическото богословие трябва да обясни връзката, съществуваща между Църквата, мистичното Тяло Христово, и богослужебната прослава.

Отправната точка на о. Александър Шмеман е известният светоотечески израз, на който той постоянно се позовава: че „Lex orandi lex credendi“. За него, също както и за о. Киприан (Керн), богословието като цяло не може да работи без своя литургическа наука. О. Шмеман сравнява мястото на литургическото богословие сред отделните богословски дисциплини с мястото, което заема библейското богословие – също както библейското богословие е насочено към свързване текста на Писанието с догматическото богословие, литургическото богословие следва да изучава данните, съдържащи се в богослужебните текстове, и тяхната употреба от догматическото богословие.[54] Ето защо, о. Шмеман, също както и о. Киприан, се възползва и от екзегезата, и от интерпретацията.

Двадесет и две години след защитата на своята докторска теза, о. Шмеман е отново в института „Св. Сергий“, за да говори за литургическото богословие и неговия метод на Двадесет и осмия конгрес на литургистите през 1981 г. В своето изложение той различава „литургическото богословие“ от „богословието на богослужението“ и определя второто като „… всяко изучаване на църковния култ, при което култът бива анализиран, мислен и определян както по своята „същност“, така и в своите „форми“, с помощта и от гледна точка на богословските категории и понятия, външни по отношение на култа като такъв, т. е. на неговата литургическа специфичност“, където, за него, „богослужението се оказва „зависимо“ от богословието (ако не и пряко подчинено на него)“.[55]

Противно на богословието на богослужението, литургическото богословие е основано върху признанието, че богослужението в своята цялост е не само обект на богословието, а на първо място негов извор, по силата на своята същностна църковна функция: да открива вярата на Църквата със средствата, присъщи изключително на него и принадлежащи само на него; да бъде този lex orandi, в който lex credendi намира своя главен критерий.[56]

Също както и при о. Киприан (Керн), при о. Александър Шмеман представата за литургическото богословие се отдалечава от едно обикновено историческо изучаване на богослужението, както литургическото богословие е било разбирано от поколението на Каброл на Запад (или от руската историческа школа на Дмитриевски). Там „изучаването на богослужението, бидейки сведено до историята, е било поначало спомагателна наука, без връзка с богословието, която е давала насоки на богослужението без да се интересува от историята“. О. Шмеман обаче допуска, че

… точно тази историческа школа… е подготвила появата на литургическото движение, а, следователно, и на литургическото богословие, до което това движение не е могло да не доведе… Накратко, историците на богослужението са хората, които – без да са си го поставяли за цел – са ни помогнали да изнамерим тази специфика на богослужението, която го прави източник на богословието sui generis: богословие, единствен източник и единствено откровение на което е богослужението.[57]

Ако о. Шмеман се е показал като достоен ученик на своя учител, неговата заслуга е в това, че е установил ясно есхатологичния характер на християнското богослужение и е определил този негов характер като специфичен фокус на литургическото богословие. Две години преди своята смърт той смело заявява: „Може да се каже, че литургическото богословие има като свое собствено поле на изследването, като свой обект есхатологията, която се разкрива в своята пълнота в богослужението“.[58] Според него, ако това изглежда възможно, това се дължи на факта, че богослужението не просто осъществява Църквата, но още и открива Царството Божие. И това е, което му позволява в неговите съчинения да говори за „тайнството на Църквата“ и за „тайнството на Царството“. Както самият той казва,

Евхаристията е, която с очевидност съставлява сърцето, центъра на този есхатологичен опит: в нея и чрез нея Църквата бива осъществявана в своето възхождане към Трапезата на Господа, към Неговото Царство, за да може да бъде свидетел за Неговото Царство в този свят.[59]

Методът на литургическото богословие на о. Александър Шмеман

Също като своя учител, о. Александър е смятал, че като самостоятелна богословска дисциплина литургическото богословие се нуждае от свой собствен метод.[60]

Според него историко-критическото изследване е необходимо за оценяването на богослужебното предание. Със съзнание за факта, че богослужението е преминало през много дълга и сложна еволюция, във Въведение в литургическото богословие той се запитва дали всичко онова, което е било предавано в Църквата чрез богослужението има еднаква стойност или важност.[61] Ето защо, точно както и своя учител, о. Александър подчертава необходимостта от историческото изследване на богослужението. Той обаче подчертава, че изучаването на историята на богослужението не трябва да бъде цел самò по себе си – както често е ставало през деветнадесетото столетие. Той пише, че „… след историческия анализ, трябва да последва богословският синтез“, който сам определя като „разкриване на правилото на молитвата като правило на вярата“, като „богословска интерпретация на правилото на молитвата“. Във възгледа на о. Александър Шмеман това е вторият аспект на литургическото богословие, който той разглежда и като най-важен.[62] Така, ако ролята на изследването на историята на богослужението е в това да покаже неговата структура и неговото развитие, ролята на литургическото богословие е да разбере, да дешифрира или да разкрие неговия смисъл.[63]

Във Въведение в литургическото богословие о. Шмеман предлага план за изучаване на тази наука. Според него, тя следва да започне с оценка, по историко-критичен начин, на ordo на Църквата – за да открие неговия богословски смисъл. И действително, за него изглежда необходимо да изследва ordo, запитвайки се какви връзки съединяват днешния ordo с най-ранния ordo – каква е нормата на оригинала, какъв е богословският смисъл и какво е онова, което представя или изразява нашето истинско литургическо предание.[64]

Също като своя учител, о. Шмеман открива богословски интерес в изучаването на молитвословията и химнографията, признавайки обаче, че някои от тези текстове имат „риторичен и неестествен характер“.[65] Той също така смята, че историко-критическото изучаване на ordo е необходимо за литургическото богословие. Във Въведение в литургическото богословие той се опитва очертае четири пласта на еволюция. Първият от тях съответства на предконстантиновия период, с началото на дневния, седмичния и годишния кръгове, началото на практиката на постенето и превъзходството на псалмодията. Вторият пласт се открива в градския (катедрален) ordo, с важността на Константинополската литургия, с развиването на пеенето, на литургичната музика и на драматичните елементи, както и с увеличаването на броя на богослужебните празнични дни. Третият е конституиран от монашеския ordo и от неговото влияние върху еволюцията на богослужението. И накрая, четвъртият пласт представлява синтез на градския ordo и монашеския ordo с онова, което той схваща като триумф на монашеското благочестие и което квалифицира вярно като „византийски синтез“.[66]

Според о. Александър, първата глава на литургическото богословие следва да бъде посветена на тайнствата на Кръщението и Миропомазването, като обреди, които са вход в Църквата, последвани от една втора глава върху Евхаристията и всичко онова, което е свързано с нея. Тук о. Шмеман предупреждава против схоластическия подход, склонен да приватизира тайнствата по отношение на цялостния живот на Църквата, както и да отделя всяко едно от тайнствата от останалите.[67] По този пункт той ясно се позовава на своя учител, който също е поддържал, че ако Евхаристията е Тайнството на Църквата, всяко богословие, което я няма като свой фундамент би било по определение дефектно.[68] Тук о. Шмеман също така ни предупреждава против една тенденция, свързана с евхаристийното възраждане от онова време, която прави от Евхаристията не източник, център или апогей на живота на Църквата, а я редуцира само до нейното съдържание, фокусирайки се само върху нея и забравяйки останалите аспекти от литургическия опит на Църквата.[69]

Планът на „литургическото богословие“, изработен от о. Александър Шмеман във Въведение в литургическото богословие, продължава с трета глава, която да бъде посветена на освещаването на времето и чиято цел е изучаването на Часовете[70] и на празниците от богослужебната година. Следва и една четвърта глава за освещаването на живота, която е посветена на изучаването на тайнствата Венчание, Изповед, Елеосвещение и т. н.

Двадесет и две години по-късно той продължава нататък, като в своя доклад пред Двадесет и осмия конгрес на литургистите в института „Св. Сергий“ скицира три етапа от развитието на литургическото богословие, които за него изглеждат неизбежни. Първият от тези етапи е установяването на „литургическия факт“ – иначе казано: историческото изследване на самия литургически документ. Вторият етап е „богословският анализ“ на литургическия факт: тук се изисква да го разберем и да го поставим в съответстващия му богословски контекст, а не към него да прилагаме богословски категории или проблеми, които са му чужди. И накрая, третият етап е синтезът, състоящ се в това да покажем от литургическото свидетелство това, което о. Шмеман нарича „литургическа епифания“, а именно: богословския смисъл.[71] Този метод, който изглежда несложен, но въпреки това рядко бива прилаган в практиката, се съгласява изцяло с виждането за литургическото богословие, споделяно едновременно и от о. Александър, и от о. Киприан. Това виждане не се ограничава до ритуала или до историята на текста, а иска богослужението, неговите ритуали и неговите текстове, да откриват изворите на богословието. И двамата обаче са били наясно, че в това те са пионери. Две години преди смъртта си о. Александър казва: „Ако знаем какво очакваме от литургическото богословие, остава и да го направим“.[72]

Източниците на о. Александър Шмеман

Видимо е доколко концепцията за литургическото богословие и за неговия метод, която е разработена от о. Александър Шмеман, е в зависимост от тази на неговия учител, о. Киприан (Керн). При все това, контекстът от средата на двадесетото столетие, в който той започва да разсъждава над тези въпроси, се различава от този в началото на същото столетие, когато работи о. Киприан. Ако о. Киприан (Керн) се оказва пионер в контекста на емигрантската общност, лансирайки своята богословска визия по отношение на една област от богословието, към която преди него се е подхождало в една по-практическа и историческа перспектива, о. Шмеман извлича ползи и от своето богословско израстване на Запад. Той е облагодетелстван не само от изследванията на своя учител, но също и от изследователската работа, ръководена от литургическото движение, чиято златна епоха сам той разполага между 1940 и 1950 г. и на която той постоянно се позовава.[73] Налице е била и атмосферата на подготовката за литургическите реформи на Втория Ватикански събор.[74] Като признава, че литургическото движение е било истинско събитие и ключов фактор, разкрил едновременно необходимостта и възможността за едно „литургическо богословие“, в края на своя живот о. Шмеман съжалява, че литургическото движение не е било последвано от едно богословско осъществяване, което, от своя страна, е довело до „огромно объркване и истинска литургическа криза“.[75]

Освен на неговия учител, възможно е да разпознаем и влиянието върху него на о. Николай Афанасиев, който е един съоснователите, заедно с о. Киприан (Керн), на литургическите семинари в „Св. Сергий“. Това влияние ние можем да забележим по-специално във възприемането от страна на о. Шмеман на дихотомията между свещеното и профанното. Според него, от края на четвъртото столетие и насетне тази дихотомия е оказвала все по-опорочаващо въздействие върху богослужението на Църквата.[76] Както е добре известно, о. Николай Афанасиев е бил пионерът на евхаристийната еклисиология в православното богословие и като част от своя подход много силно е акцентирал върху единството и „съслужението“ на цялото богослужебно събрание.[77] Той е оказал влияние върху виждането на о. Шмеман за тясното единство, което съществува между Църквата като събитие и богослужебната прослава. Разбира се, същото убеждение му е предадено и от неговия учител, о. Киприан, за когото о. Александър пише:

От този период остана едно, но то остана завинаги, като основа на всички основи, като неопровержима, вечна форма на живота: любовта към богослужението, литургическото преживяване и опит на Църквата, действителната, дълбока, истинска евхаристийност. Абсолютно съм убеден, и това убеждение се основава върху петгодишното постоянно съслужение, на един престол, с о. Киприан, че единствената истинска радост в неговия живот беше богослужението, извършването на Евхаристията, мистическата дълбочина на Страстната седмица, на Пасхата, на празниците.[78]

Едва ли е съвсем случайно, следователно, че и учителят, и ученикът, пишат книги, които озаглавяват „Евхаристията“.[79]

Следва да сме наясно обаче, че концепцията за „литургическото богословие“ не е отсъствала и при римокатолическите литургисти, чийто съчинения са били познати на о. Александър Шмеман – несъмнено вследствие от влиянието на неговия учител. Както неговият състудент в института „Св. Сергий“, о. Йоан Майендорф, си спомня,

… макар влиянието на някои от неговите учители в „Св. Сергий“ да бе решаващо, той винаги живееше в по-широк духовен свят. Четиридесетте и петдесетте бяха период на изключително богословско възраждане вътре във френския римокатолицизъм, години на „завръщане към изворите“ и на „литургическото движение“. Това беше тази среда, в която о. Шмеман всъщност разбра за „литургическото богословие“, за „философията на времето“ и за истинското значение на „пасхалната тайна“. Имената и идеите на хора като Жан Даниелу, Луи Буйе и още неколцина са неотделими от формирането на ума на о. Шмеман.[80]

И действително, в тази среда отци като Бернар Боте[81] и Ирèне Далме[82] уважават в лично качество богословското измерение на богослужението.[83] Когато обаче о. Шмеман развива идеята за богослужението като „освещаване“, неговото главно вдъхновение идва от работата на Одо Касел. Касел е изтъкнат представител на литургическото движение от четиридесетте – бенедиктински монах от „Мария Лах“[84] и един от основателите на „богословието на тайнствата“, на което „литургическото богословие“ на о. Александър Шмеман може да се смята за кулминация.[85] Наистина, о. Александър следва Одо Касел, когато казва, че преживяването и разбирането на християнското богослужение е в своята дълбочина мистириологично. Касел той следва и тогава, когато изразява съжалението си, че постепенно, с течение на столетията, преживяването на Църквата като богослужебно събрание е било трансформирано в едно индивидуалистично виждане за освещаването на вярващите от страна на клира. Това погрешно виждане, според о. Шмеман, допринася за разцепването между свещеното и профанното.[86]

В своя анализ на юдейските корени на християнското богослужение и на неговата литургична година, и по-специално на Евхаристията, о. Шмеман е, разбира се, задължен на изследванията на Грегъри Дикс.[87] Влияние върху него оказва и Луи Буйе – със своята визия за централния характер на пасхалното тайнство в християнското богослужение, а също и за тясната връзка, която свързва Библията и богослужението.[88] Тази представа за централния характер на пасхалното тайнство в цялото християнско богослужение, както и за връзката между Кръщението и последованието на пасхалното богослужение, е била развивана не само от о. Александър Шмеман. Тя е била от централно значение още и за богослужебните реформи на Втория Ватикански събор, които са били предприети през същата тази епоха.

Освен това, концепциите за „освещаването на времето“ и „литургията на времето“ са зависими частично от изследванията на Оскар Кулман.[89] О. Александър разгръща тези идеи, подчертавайки есхатологическото измерение на богослужението като проявление на Царството Божие. При това, о. Шмеман е един от първите литургисти, които говорят за „историзирането“ на богослужението. С това той има предвид промяната, настъпила в християнското богослужение от четвъртото столетие нататък, когато то получава една символична и историческа интерпретация, подменила изначалната му есхатологическа ориентация.[90] По този пункт той е задължен на Грегъри Дикс,[91] Бернар Боте[92] и в по-общ смисъл – на изследванията на Ф. Каброл върху началата на богослужението.[93] От друга страна, той е задължен и на изследванията на Жан Даниелу върху важността на Неделята – на този „осми ден“ от седмицата.[94] Необходимо е да си припомним, че преоткриването на важността на Неделята и на нейното централно място в седмичния богослужебен кръг е едно от достиженията вътре в Римокатолическата църква на литургическите реформи, предприети от Втория Ватикански събор.

Заключение

Като наследници на руската литургическа школа от деветнадесетото столетие, о. Киприан (Керн) и о. Александър Шмеман са свързани не само от връзките на духовното отчество, но още и от истинско отношение учител-ученик. Нещо, което се вижда ясно от концепцията за литургическото богословие, която те изковават през двадесетото столетие.

От историческата школа и от историко-критическия метод те двамата съхраняват необходимостта от изучаването на историята на богослужението, тъй като това е нужно като адекватна херменевтика на литургическото предание. Познаването на историята на богослужението обаче не представлява цел само по себе си. Литургическото богословие трябва да помогне за акцентирането върху богословието, което се съдържа и предава от богослужебните текстове, както и върху опита от тайнството на спасението, преживяван от Църквата в отслужването на нейните богослужебни последования. То трябва да води към познаване на литургическата епифания на Царството Божие.

Ако говорим, както прави о. Киприан (Керн), за едно систематическо представяне на догматите, съдържащи се в молитвословията и в химнографията, или ако пожелаем, заедно с о. Александър Шмеман, да покажем връзката, съществуваща между Царството Божие, Църквата – като мистическо Тяло Христово, и богослужебната прослава, тогава литургическото богословие постоянно ни припомня, че богослужението винаги е било един от основните източници на византийското богословие. Литургическото богословие не може да бъде редуцирано нито до академична дисциплина, нито до метод. То следва да се превърне в начин на мислене. И това е, което о. Киприан (Керн) е предал към своя ученик, о. Александър Шмеман. Същото това е и наследството, което той, на свой ред, е предал към нас.

Превод: Борис Маринов

* Job (Getcha), archim. „From Master to Disciple: The Notion of „Liturgical Theology“ in Fr Kirpian Kern and Fr Alexander Schmemann“ – In: St Vladimir’s Theological Quarterly, 53, 2-3, 2009, p. 251-272 (бел. прев.)
За първи път този превод е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 10 (157), 2020, с. 42-59 (бел. ред.).