Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Свободната воля (γνώμη) в богословието на св. Максим Изповедник

Четвъртък, 21 Януари 2021 Написана от Прот. Йоан Майендорф

Maximus ConfessorУчението за двете воли на Иисус Христос, съответстващи на Неговите две природи – човешката и божествената, което е било централен въпрос в монотелитския спор, често е разглеждано като несъвместимо с Христос – разбиран като една ипостас или личност. Може ли „природата“ да желае? Нима актът на пожелаването не е акт на личността? И как може една и съща личност да има две воли? Парадоксално, св. Максим Изповедник, главният защитник на учението за двете воли, също е бил обвиняван в това, че насърчава една чисто абстрактна представа за същността или природата.[1] На практика обаче, като следва Леонтий Византийски, преп. Максим формално полага в опозиция понятието за „същност“ (οὐσία), поддържано от „философите“, за които това е „нещо самоипостасно, което не се нуждае от нищо друго за да съществува“ (αὐθυπόστατον πρᾶγμα μὴ δεόμενον ἑτέρον πρὸς σύστασιν), против концепцията на „отците“ – които разпознават същността като „природно единство на същества, които са множествени и различни по ипостас“ (ἡ κατὰ πολλῶν καὶ διαφερόντων ταῖς ὑποστάσεσιν ὀντότης φυσική). Както обаче показва контекстът, употребата на това определение за „същност“ при преп. Максим в никакъв случай не е просто завръщане към аристотелизма. Което се изключва от следващото тук определение – за ипостас: „Ипостас, – пише нататък св. Максим – според философите, е същност с (ипостасни) характеристики; според отците пък, това е всеки човек поотделно, лично различаван от останалите човеци“.[2] Тези определения за „същност“ и „ипостас“ трябва да се имат предвид по-нататък при св. Максим, в светлината на неговите понятия за „енергия“ или „движение“ (κίνησις). „Ние изповядваме, че природата не съществува без движение; защото без движение тя вече не е природа“.[3] Така триъгълникът природа-ипостас-енергия (или воля) се явява ключов за богословската система на преп. Максим. Целта на този очерк е да хвърли известна светлина върху отношението между ипостас и воля, което съществува в тази система, и по-специално когато те се разглеждат във връзка с концепцията за свободна воля (γνώμη).

Според св. Максим, „природната воля“ или „движение“ на природата е движение към Бога. Това, което изменя богоустановения начин на съществуване (τρὁπος ὑπάρξεως) на човешката природа, като я обръща против Бога, а следователно и против самата нея, е ипостасното решение на Адам. Източник на злото в човека е свободното, ипостасното решение на човека, а не неговата природа. Така че, и възстановяването на човека трябва също да има „ипостасно“ начало: то настъпва когато човешката природа бива възприета от своя Първообраз, по Когото тя е била сътворена и Който става ипостаста, определяща нейния начин на съществуване. „Бог по природа, – пише св. Максим – Христос природно има и божествената и бащина воля, защото има една воля с Родилия Го (συνθελητὴς γὰρ ὑπῆρχε τοῦ ἰδίου Γεννήτορος); бидейки обаче и Човек по природа, Той има и природната човешка воля, която никога не се е противяла срещу волята на Отца и чийто действия са били чужди на всяко въображение: защото нито самата природа, нито нещо природно, нито дори свободната воля (γνώμη) и онова, което се определя от нея, се противопоставя на Източника на природата, защото следва законите на тази природа (τῶ λόγῳ συννεύει τῆς φύσεως)“.[4] Христос „възстановява природата в съответствие със Себе си… Ставайки Човек, Той запазва Своята свободна воля (γνώμη) в безстрастие и в мир с природата“.[5]

Понятието за свободна воля (γνώμη) – такова, каквото то се среща в тези текстове, насочва към важността на ипостасния аспект на съществуването – като противопоставен на природния, което е практически синонимно с „богоустановен“. На други места този аспект от мисълта на св. Максим става още по-ясен. Опровергавайки един монотелит, за когото Христос бил имал само една божествено-човешка воля, преп. Максим първо пита дали тази единствена по рода си воля е „природна“. Един утвърдителен отговор на този въпрос би означавал, че Христос е имал някаква специфична и индивидуална „христова“ природа. А ако тази единствена по рода си воля е била „гномична“, то тя не би могла да бъде свойствена на нито една от двете природи на Христос, а „… единствено на Неговата ипостас, тъй като гномическият елемент придава индивидуалност на личността (μόνης ἕσται τῆς αὐτοῦ χαρακτηριστικὸν ὑποστάσεως˙ προσώπου γὰρ ἀφοριστικὸν ὑπάρχει τὸ γνωμικόν) и Христос би имал воля, различна от тази и на Отца, и на Духа“.[6]

Така, монотелитството се явява за св. Максим като форма на несторианството, тъй като тъкмо Несторий е този, който е интерпретирал единството между двете природи в Христос като „относително“ съединение (ἕνωσις σχετική) на две свободни воли (γνῶμαι) в една единствена воля (θέλημα), което пък предполага съществуването в Христос на две ипостаси, защото, както и св. Максим настоява, свободната воля (γνώμη) винаги отразява ипостасно съществуване[7] и едно гномично единство би могло да бъде възприемано само като единство на различни ипостаси. Така че Христос и светците са съединени помежду си „в една природа, една γνώμη и една воля“, когато „любовта убеждава свободната воля да не се противи повече на природата“, и „… законът на природата се обновява свободно (γνωμικῶς) с помощта на закона на благодатта“.[8]

В своите ранни съчинения св. Максим понякога използва γνώμη като практически синонимно на θέλημα или на ἐνέργεια: така, говорейки за божествените характеристики (Писма 6), той приписва някои от тях на „същността“, а други – на „движението“ или на „свободната воля“ (γνώμη), или на „предразположението“.[9] Което предполага, на свой ред, съществуването на една божествена γνώμη. Когато обаче мисълта и речникът на св. Максим се оформят окончателно, γνώμη съвсем ясно става термин, с който се обозначава свободната воля на тварните ипостаси, което е и местонахождението на posse peccare [лат. – „възможността да се греши“].

Всички съвременни изследвания върху преп. Максим Изповедник подчертават, че неговата концепция за творението е прицелена в опровергаването и преодоляването на оригенизма. Това опровержение се състои най-вече в замяната на формулата на Ориген, която е гласяла „неподвижност – движение – генезис“ (предполагайки, че сътворението означава не идване към съществуване на дотогава несъществували същества, а поставяне в движение на умове, които са били извечно неподвижни в Бога), с формулата „генезис-движение-неподвижност“ (γένεσις-κίνησις-στάσις). С което св. Максим иска да каже, че движението на тварната природа започва със сътворението ex nihilo [от нищо], а неподвижността не представлява нищо друго, освен есхатологична цел, осъществявана в обòжението. На антропологично равнище триадата γένεσις-κίνησις-στάσις отговаря на трите форми на човешкото съществуване: εἶναι -εὖ εἶναι-ἀεὶ εἶναι, ще рече: битие-благобитие-приснобитие.[10]

Според св. Максим, първият и последният елементи от тази триада са причинени от Самия Бог, Който е Творецът на „битието“, единственият Безсмъртен и единственият източник на безсмъртие и на вечност. Движението от „битие“ към „приснобитие“ обаче предполага свободното приемане от човека на Божията благодат – „благобитието“, т. е. нравственото качество и начинът на съществуване на нашето същество, „се определя от нашата свободна воля и движение“ (τῆς ἡμετέρας ἠρτημένον γνώμης τε καὶ κινήσεως),[11] от нашия ипостасен или личен избор. „Разумните същества – настоява св. Максим – са по природа в движение, поради битието, и по [силата на] свободната си воля са устремени към целта, поради благобитието (πρὸς τέλος κατὰ γνώμην διὰ τὸ εὖ εἶναι)“.[12] Тази γνώμη бива асоциирана с естественото „движение“ на природата, на което придава нравствена квалификация. Тя се свързва също така с идеята за подражанието или уподобяването на Бога: „Само Бог е благ по природа и само подражателят [на Бога] е благ по свободната си воля“.[13] Това богоподражание предполага и една синергия между свобода и благодат: „Защото Духът не възражда нежелаеща воля (γνώμην μὴ θέλουσαν), а тази, която желае, преобразява към обòжение (μεταπλάττει πρὸς θέωσιν)“.[14]

Така че грехът на Адам е бил катастрофа на човешката свобода, която е направила избор „против природата“, или, по думите на преп. Максим, „природата се е изправила сама против себе си“ (πρὸς ἑαυτὴν… διάστασις), а това е било възможно „по [силата на] свободната воля“ (κατὰ γνώμην).[15] Преп. Максим винаги настоява, че природата сама по себе си не е била въвлечена в греха и ясно противопоставя φύσις на γνώμη.[16] Резултатът от греха е бил едно замърсяване [contamination] на „природната воля“, която е могла да води към Благото единствено посредством „γνώμη“. По такъв начин човекът се сдобива с една „гномична воля“, която не само избира между добро и зло, но още се и колебае и страда, тъй като нейните решения биват замъглени от „незнанието“ и „въображението“: „… гледището не е нищо друго, освен някаква воля, прилагана по отношение на някакво съществуващо или мислимо благо“.[17]

Следователно, както вече видяхме, свободната воля (γνώμη) е вътрешно свързана с ипостасното съществуване. Грехът, следователно, може да бъде само личен акт, който не поврежда природата, като такава. Грехът по-скоро води тварните човешки ипостаси към злоупотреби с човешката природа, като по този начин заличава и богоустановените отношения между ипостаста и природата, лишавайки човека от истинската му свобода.

Това обяснява как въплътеният Логос може в крайна сметка да приеме човешката природа без да приема греха. Грехът принадлежи към сферата на γνώμη, а не към тази на природата.[18] Христос наистина е притежавал природна човешка воля, само че, тъй като желаещият субект или ипостаста на Неговата човешка природа е бил Самият Логос, Той по никакъв начин не е могъл да има и гномична воля, която е единственият източник на греха. Според св. Максим, приписващите на Христос гномична воля, „Го определят като обикновен човек, който подобно на нас действа след взето решение, който се съмнява и се колебае и има противоречия в себе си… При човешкото у Господа обаче [човешката природа], Който имаше човешка ипостас не по прост начин като нас, а по божествен, … не може да се говори за γνώμη“.[19]

Така, духовният живот на християнина предполага по същество едно постепенно преобразяване, във всяка човешка ипостас, на гномичната воля в божествена и ангелска γνώμη.[20] А това е така, тъй като нашето обòжение, т. е. нашето „участие в божествената природа“ [срв. 2 Петр. 1:4], заедно с божественото „благоволение“, което то предполага, е нещо несъвместимо с вътрешния конфликт, въвеждан в нашата природа от дявола чрез γνώμη.[21] Предназначението и смисълът на аскетизма са да преобразят нашата γνώμη.[22] И тъй като истинският λόγος на нашата природа е неизменен, това, което има нужда от възраждане в Христа, е τρόπος-ът, който от греха на Адам насетне бива повреждан от свободната воля.

Накратко, следователно, разкривайки „волята“ като зависима от природата, преп. Максим не е забравил за ипостасното измерение в христологията или в антропологията, каквито обвинения са били отправяни към него. Точно обратно: заедно с цялата гръцка светоотеческа традиция, той добре е осъзнавал, че природното съществуване получава своето качество и „модус“, а всъщност и самия свой смисъл, от личността или ипостаста, която не е просто един аспект от природното съществуване, а самия негов център. Това заключение дава нова илюстрация на уместната отсъда, произнесена някога от о. Георги Флоровски за системата на св. Максим Изповедник: „И всичко ще бъде обòжено: Бог ще бъде във всичко и ще бъде всичко. Това обаче няма да бъде с насилие. Самото обòжение трябва да бъде прието и преживяно в свобода и в любов… И този извод преп. Максим е направил от точното христологическо учение за двете воли и двете действия“.[23]

Превод: Борис Маринов

* Meyendorff, J. „Free Will (γνώμη) in Saint Maximus the Confessor“ – In: Ecumenical World of Orthodox Civilization: Russia and Orthodoxy: Essays in Honor of Georges Florovsky, ed. A. Blane, The Hague – Paris: „Mouton“ 1973, Vol. 3, p. 71-75 (бел. прев.).

[1] Prestige, G. L. God in Patristic Thought, London 1952, p. 278-279.
[2] Opuscula theologica et polemica – PG 91, 276AB.
[Ὑπόστασις δέ ἐστιν, κατά μέν φιλοσόφους, οὐσία μετά ἰδιωμάτων· κατά δέ τούς Πατέρας, ὅ καθ᾿ ἕκαστον ἄνθρωπος, πρσωπικῶς τῶν ἄλλων ἀνθρώπων ἀφοριζόμενος.]
[3] Ambiguorum Liber – PG 91, 1052B.
[… ἢ καὶ τὴν κίνησιν τῆ φύσει συνομολογήσωμεν· ἧς χωρὶς, οὐ δὲ φύσις ἐστὶ.]
[4] Opuscula theologica et polemica – PG 91, 77D-80A.
[5] Expositio Orationis Dominicae – PG 90, 877D.
[6] Opuscula theologica et polemica – PG 91, 53C.
[7] Opuscula theologica et polemica – PG 91, 192C; cf. col. 40-45, 152C, 268B; Disputatio cum Pyrrho – PG 91, 329D, 313B.
[8] Epistolae 2 – PG 91, 396C.
[9] Виж: „τὰ μὲν, διὰ τὴν οὐσίαν· τὰ δὲ, διὰ τὴν κίνησιν, ἤτοι γνώμην καὶ διάθεσιν“ (Epistolae 2 – PG 91, 428D); срв. Въведението на Поликарп Шерууд към изданието: St. Maximus the Confessor: The Ascetic Life; The Four Centuries on Charity, transl. and annot. by Polycarp Sherwood, O.S.B. (= Ancient Christian Writers, 21), Westminster MD: „Newman Press“ – London: „Longmans, Green and Co.“ 1955, p. 58-60. За хронологията на съчиненията на св. Максим Изповедник виж: Sherwood, P. An Annotated Data-list of the Works of Maximus the Confessor, Rome 1952 (= Studia Anselmiana, 30).
[10] Виж: Епифанович, С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие, Киев 1915, с. 55-57.
[11] Ambiguorum Liber – PG 91, 1116B.
[12] Ibid., col. 1073C.
[13] „Φύσει ἀγαθὸς μόνος ὁ Θεὸς καὶ γνώμη ἀγαθός μόνος ὁ θεομίμητος“ (Capita de charitate 4, 90 – PG 90, 1069C).
[14] Quaestiones ad Thalassium 6 – PG 90, 280D.
[15] Expositio orationis dominicae – PG 90, 893B.
[16] „… γνωμικῶς, ἀλλ’ οὐ φυσικώς“ – Ibid., col. 905A.
[17] Disputatio cum Pyrrho – PG 91, 308C.
Цит. по превода на Яна Букова: Св. Максим Изповедник, Диспут с Пир, С.: „„ЛИК“ 2002, с. 32 (бел. прев.).
[18] Срв. Opuscula theologica et polemica – PG 91, 192A.
[19] „Ἐπὶ δὲ τοῦ ἀνθρωπίνου τοῦ Κυρίου, οὐ ψιλῶς καθ’ ἡμᾶς ὑποστάντος, ἀλλὰ θεϊκώς… γνώμη λέγεσθαι οὐ δύναται“ (Disputatio cum Pyrrho – PG 91, 308D-309A).
Цит. по превода на Яна Букова – пак там; българският преводач предава γνώμη с „гледище“ (бел. прев.).
[20] Capita de charitate 3, 80 – PG 90, 1041B.
[21] Expositio orationis dominicae – PG 90, 901C; 905A.
[22] Liber asceticus 43 – PG 90, 953B.
[23] Флоровский, Г. Византийские отцы V-VIII вв.: Из чтений в Православном богословском институте в Париже, Париж 1933, с. 227.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/6f6xu 

Редакционни

Наши партньори

Християнство и култура

HK 196Ставроф. ик. Константин Галериу
Проповед за Рождество

Майкъл Едуардс
Псалмите, поезия на вярата

Протопрезв. Александър Шмеман
Разгръщане на християнските погребални обреди (Из Литургията на смъртта)

Борис Зайцев
Архимандрит Киприан

Полезни връзки

 

Препоръчваме