Свободната воля (γνώμη) в богословието на св. Максим Изповедник

Учението за двете воли на Иисус Христос, съответстващи на Неговите две природи – човешката и божествената, което е било централен въпрос в монотелитския спор, често е разглеждано като несъвместимо с Христос – разбиран като една ипостас или личност. Може ли „природата“ да желае? Нима актът на пожелаването не е акт на личността? И как може една и съща личност да има две воли? Парадоксално, св. Максим Изповедник, главният защитник на учението за двете воли, също е бил обвиняван в това, че насърчава една чисто абстрактна представа за същността или природата.[1] На практика обаче, като следва Леонтий Византийски, преп. Максим формално полага в опозиция понятието за „същност“ (οὐσία), поддържано от „философите“, за които това е „нещо самоипостасно, което не се нуждае от нищо друго за да съществува“ (αὐθυπόστατον πρᾶγμα μὴ δεόμενον ἑτέρον πρὸς σύστασιν), против концепцията на „отците“ – които разпознават същността като „природно единство на същества, които са множествени и различни по ипостас“ (ἡ κατὰ πολλῶν καὶ διαφερόντων ταῖς ὑποστάσεσιν ὀντότης φυσική). Както обаче показва контекстът, употребата на това определение за „същност“ при преп. Максим в никакъв случай не е просто завръщане към аристотелизма. Което се изключва от следващото тук определение – за ипостас: „Ипостас, – пише нататък св. Максим – според философите, е същност с (ипостасни) характеристики; според отците пък, това е всеки човек поотделно, лично различаван от останалите човеци“.[2] Тези определения за „същност“ и „ипостас“ трябва да се имат предвид по-нататък при св. Максим, в светлината на неговите понятия за „енергия“ или „движение“ (κίνησις). „Ние изповядваме, че природата не съществува без движение; защото без движение тя вече не е природа“.[3] Така триъгълникът природа-ипостас-енергия (или воля) се явява ключов за богословската система на преп. Максим. Целта на този очерк е да хвърли известна светлина върху отношението между ипостас и воля, което съществува в тази система, и по-специално когато те се разглеждат във връзка с концепцията за свободна воля (γνώμη).

Според св. Максим, „природната воля“ или „движение“ на природата е движение към Бога. Това, което изменя богоустановения начин на съществуване (τρὁπος ὑπάρξεως) на човешката природа, като я обръща против Бога, а следователно и против самата нея, е ипостасното решение на Адам. Източник на злото в човека е свободното, ипостасното решение на човека, а не неговата природа. Така че, и възстановяването на човека трябва също да има „ипостасно“ начало: то настъпва когато човешката природа бива възприета от своя Първообраз, по Когото тя е била сътворена и Който става ипостаста, определяща нейния начин на съществуване. „Бог по природа, – пише св. Максим – Христос природно има и божествената и бащина воля, защото има една воля с Родилия Го (συνθελητὴς γὰρ ὑπῆρχε τοῦ ἰδίου Γεννήτορος); бидейки обаче и Човек по природа, Той има и природната човешка воля, която никога не се е противяла срещу волята на Отца и чийто действия са били чужди на всяко въображение: защото нито самата природа, нито нещо природно, нито дори свободната воля (γνώμη) и онова, което се определя от нея, се противопоставя на Източника на природата, защото следва законите на тази природа (τῶ λόγῳ συννεύει τῆς φύσεως)“.[4] Христос „възстановява природата в съответствие със Себе си… Ставайки Човек, Той запазва Своята свободна воля (γνώμη) в безстрастие и в мир с природата“.[5]

Понятието за свободна воля (γνώμη) – такова, каквото то се среща в тези текстове, насочва към важността на ипостасния аспект на съществуването – като противопоставен на природния, което е практически синонимно с „богоустановен“. На други места този аспект от мисълта на св. Максим става още по-ясен. Опровергавайки един монотелит, за когото Христос бил имал само една божествено-човешка воля, преп. Максим първо пита дали тази единствена по рода си воля е „природна“. Един утвърдителен отговор на този въпрос би означавал, че Христос е имал някаква специфична и индивидуална „христова“ природа. А ако тази единствена по рода си воля е била „гномична“, то тя не би могла да бъде свойствена на нито една от двете природи на Христос, а „… единствено на Неговата ипостас, тъй като гномическият елемент придава индивидуалност на личността (μόνης ἕσται τῆς αὐτοῦ χαρακτηριστικὸν ὑποστάσεως˙ προσώπου γὰρ ἀφοριστικὸν ὑπάρχει τὸ γνωμικόν) и Христос би имал воля, различна от тази и на Отца, и на Духа“.[6]

Така, монотелитството се явява за св. Максим като форма на несторианството, тъй като тъкмо Несторий е този, който е интерпретирал единството между двете природи в Христос като „относително“ съединение (ἕνωσις σχετική) на две свободни воли (γνῶμαι) в една единствена воля (θέλημα), което пък предполага съществуването в Христос на две ипостаси, защото, както и св. Максим настоява, свободната воля (γνώμη) винаги отразява ипостасно съществуване[7] и едно гномично единство би могло да бъде възприемано само като единство на различни ипостаси. Така че Христос и светците са съединени помежду си „в една природа, една γνώμη и една воля“, когато „любовта убеждава свободната воля да не се противи повече на природата“, и „… законът на природата се обновява свободно (γνωμικῶς) с помощта на закона на благодатта“.[8]

В своите ранни съчинения св. Максим понякога използва γνώμη като практически синонимно на θέλημα или на ἐνέργεια: така, говорейки за божествените характеристики (Писма 6), той приписва някои от тях на „същността“, а други – на „движението“ или на „свободната воля“ (γνώμη), или на „предразположението“.[9] Което предполага, на свой ред, съществуването на една божествена γνώμη. Когато обаче мисълта и речникът на св. Максим се оформят окончателно, γνώμη съвсем ясно става термин, с който се обозначава свободната воля на тварните ипостаси, което е и местонахождението на posse peccare [лат. – „възможността да се греши“].

Всички съвременни изследвания върху преп. Максим Изповедник подчертават, че неговата концепция за творението е прицелена в опровергаването и преодоляването на оригенизма. Това опровержение се състои най-вече в замяната на формулата на Ориген, която е гласяла „неподвижност – движение – генезис“ (предполагайки, че сътворението означава не идване към съществуване на дотогава несъществували същества, а поставяне в движение на умове, които са били извечно неподвижни в Бога), с формулата „генезис-движение-неподвижност“ (γένεσις-κίνησις-στάσις). С което св. Максим иска да каже, че движението на тварната природа започва със сътворението ex nihilo [от нищо], а неподвижността не представлява нищо друго, освен есхатологична цел, осъществявана в обòжението. На антропологично равнище триадата γένεσις-κίνησις-στάσις отговаря на трите форми на човешкото съществуване: εἶναι -εὖ εἶναι-ἀεὶ εἶναι, ще рече: битие-благобитие-приснобитие.[10]

Според св. Максим, първият и последният елементи от тази триада са причинени от Самия Бог, Който е Творецът на „битието“, единственият Безсмъртен и единственият източник на безсмъртие и на вечност. Движението от „битие“ към „приснобитие“ обаче предполага свободното приемане от човека на Божията благодат – „благобитието“, т. е. нравственото качество и начинът на съществуване на нашето същество, „се определя от нашата свободна воля и движение“ (τῆς ἡμετέρας ἠρτημένον γνώμης τε καὶ κινήσεως),[11] от нашия ипостасен или личен избор. „Разумните същества – настоява св. Максим – са по природа в движение, поради битието, и по [силата на] свободната си воля са устремени към целта, поради благобитието (πρὸς τέλος κατὰ γνώμην διὰ τὸ εὖ εἶναι)“.[12] Тази γνώμη бива асоциирана с естественото „движение“ на природата, на което придава нравствена квалификация. Тя се свързва също така с идеята за подражанието или уподобяването на Бога: „Само Бог е благ по природа и само подражателят [на Бога] е благ по свободната си воля“.[13] Това богоподражание предполага и една синергия между свобода и благодат: „Защото Духът не възражда нежелаеща воля (γνώμην μὴ θέλουσαν), а тази, която желае, преобразява към обòжение (μεταπλάττει πρὸς θέωσιν)“.[14]

Така че грехът на Адам е бил катастрофа на човешката свобода, която е направила избор „против природата“, или, по думите на преп. Максим, „природата се е изправила сама против себе си“ (πρὸς ἑαυτὴν… διάστασις), а това е било възможно „по [силата на] свободната воля“ (κατὰ γνώμην).[15] Преп. Максим винаги настоява, че природата сама по себе си не е била въвлечена в греха и ясно противопоставя φύσις на γνώμη.[16] Резултатът от греха е бил едно замърсяване [contamination] на „природната воля“, която е могла да води към Благото единствено посредством „γνώμη“. По такъв начин човекът се сдобива с една „гномична воля“, която не само избира между добро и зло, но още се и колебае и страда, тъй като нейните решения биват замъглени от „незнанието“ и „въображението“: „… гледището не е нищо друго, освен някаква воля, прилагана по отношение на някакво съществуващо или мислимо благо“.[17]

Следователно, както вече видяхме, свободната воля (γνώμη) е вътрешно свързана с ипостасното съществуване. Грехът, следователно, може да бъде само личен акт, който не поврежда природата, като такава. Грехът по-скоро води тварните човешки ипостаси към злоупотреби с човешката природа, като по този начин заличава и богоустановените отношения между ипостаста и природата, лишавайки човека от истинската му свобода.

Това обяснява как въплътеният Логос може в крайна сметка да приеме човешката природа без да приема греха. Грехът принадлежи към сферата на γνώμη, а не към тази на природата.[18] Христос наистина е притежавал природна човешка воля, само че, тъй като желаещият субект или ипостаста на Неговата човешка природа е бил Самият Логос, Той по никакъв начин не е могъл да има и гномична воля, която е единственият източник на греха. Според св. Максим, приписващите на Христос гномична воля, „Го определят като обикновен човек, който подобно на нас действа след взето решение, който се съмнява и се колебае и има противоречия в себе си… При човешкото у Господа обаче [човешката природа], Който имаше човешка ипостас не по прост начин като нас, а по божествен, … не може да се говори за γνώμη“.[19]

Така, духовният живот на християнина предполага по същество едно постепенно преобразяване, във всяка човешка ипостас, на гномичната воля в божествена и ангелска γνώμη.[20] А това е така, тъй като нашето обòжение, т. е. нашето „участие в божествената природа“ [срв. 2 Петр. 1:4], заедно с божественото „благоволение“, което то предполага, е нещо несъвместимо с вътрешния конфликт, въвеждан в нашата природа от дявола чрез γνώμη.[21] Предназначението и смисълът на аскетизма са да преобразят нашата γνώμη.[22] И тъй като истинският λόγος на нашата природа е неизменен, това, което има нужда от възраждане в Христа, е τρόπος-ът, който от греха на Адам насетне бива повреждан от свободната воля.

Накратко, следователно, разкривайки „волята“ като зависима от природата, преп. Максим не е забравил за ипостасното измерение в христологията или в антропологията, каквито обвинения са били отправяни към него. Точно обратно: заедно с цялата гръцка светоотеческа традиция, той добре е осъзнавал, че природното съществуване получава своето качество и „модус“, а всъщност и самия свой смисъл, от личността или ипостаста, която не е просто един аспект от природното съществуване, а самия негов център. Това заключение дава нова илюстрация на уместната отсъда, произнесена някога от о. Георги Флоровски за системата на св. Максим Изповедник: „И всичко ще бъде обòжено: Бог ще бъде във всичко и ще бъде всичко. Това обаче няма да бъде с насилие. Самото обòжение трябва да бъде прието и преживяно в свобода и в любов… И този извод преп. Максим е направил от точното христологическо учение за двете воли и двете действия“.[23]

Превод: Борис Маринов

* Meyendorff, J. „Free Will (γνώμη) in Saint Maximus the Confessor“ – In: Ecumenical World of Orthodox Civilization: Russia and Orthodoxy: Essays in Honor of Georges Florovsky, ed. A. Blane, The Hague – Paris: „Mouton“ 1973, Vol. 3, p. 71-75 (бел. прев.).