Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Отношенията между църква и държава в Светата Рус: нагласи през епохата на Романови

Петък, 29 Май 2020 Написана от Прот. Сергей Хакел

Fr S HackelПреди няколко години покойният вече Киевски митрополит Йоан, екзарх на Московската патриаршия в Украйна, в частен разговор се пошегува, че епископът има право да закъснее за среща пет минути, архиепископът – десет, а митрополитът – петнадесет. Екзархът за Украйна, добави той, може да закъснее тридесет минути. А патриархът, попитаха го веднага. „За тях – отговори той – няма закон: защото самите те са законът“.

Любопитно е, че тази шеговита забележка от съвременността всъщност е отзвук от византийската Епанагога от 9 в., в която се утвърждава, че „патриаршеският съд не подлежи на обжалване, а неговите решения не могат да бъдат преразглеждани от друг съд, защото сам той е основата и източникът на църковните съдилища… Той подлежи [само на духовно] преразглеждане, и то от самия него“.[1] Поне един Московски патриарх прави още една крачка по-нататък и настоява, че властта му не се ограничава само до църковния съд. Преди триста години патр. Никон утвърждава принципа за върховенство на патриарха не само над църквата, но и над държавата. „Владетелите са назначавани да управляват империята от свещенството… Следователно е напълно безспорно, че свещенството е нещо много по-велико от царската власт“.[2]

Точно обратното мнение е развито от неговите противници на църковния събор от 1666-1667 г. (свикан за осъждането на Никон): „Каквото е угодно на царя, за това има закон и устав. Той е законът“.[3] Съборът обаче възприема като обща позиция друга гледна точка: „Нека заключението и резултатът от дискусията бъдат следните, че царят или императорът има първенство по политическите въпроси, а патриархът – по църковните; за да може така по-добре да бъде съхранена хармонията на църковната уредба в нейната цялост, и така да пребъдва завинаги“.[4] Така, поне на хартия, съборът утвърждава принципа на симфонията между църква и държава – принцип, който ще бъде атакуван още веднъж и този път напълно отречен в края на същия век от Петър Велики.

През 1619 г. в Москва след няколкогодишен принудителен плен в римокатолическа Полша се завръща патр. Филарет. През 1718 г. Теофан Прокопович, който години по-рано е доброволен студент-униат в Рим, по искане на Петър е издигнат на православния архиепископски престол на Псков със седалище в Санкт Петербург. Тези две събития са отделени от едно столетие (в центъра на интереса на настоящия кратък преглед), което крие ключа към разбирането на много от проблемите на следващите два века – от 1718 до 1918 г. Интересът към този период е обясним, защото в хода на това столетие с непозната до този момент острота са поставени въпросите за отношенията между Бог и цезар. Иронично е, че този век, завършил с утвърждаването от Петър Велики на принципа за върховенство на държавата над църковните дела и със следваната от него политика на секуларизация, започва с изковаването на термина „Светата Рус“ по отношение на същата тази държава.

1

Повратният 17 век в Русия наследява от миналото множество различни нагласи към отношенията между църква и държава. По този въпрос приносът на Русия към историята на идеите не е оригинален. Все пак ще бъде полезно да разгледаме как руските мислители се отнасят към някои основни въпроси, всички от които получават утвърдителен отговор поне от някои теоретици в хода на руската история.

Има ли владетелят първенство по въпросите не само на държавата, но и на църквата? Преди 18 в. малцина са руските мислители, склонни да отстояват абсолютно върховенство на държавата. И все пак, има гласове, като този на монаха Акиндин, които подкрепят този принцип. Макар отначало да защитава мнението за допълващия се характер на двете власти, Акиндин (който пише ок. 1312 г.) насърчава своя княз в Твер да бъде „цар в своята земя“, цар, който има власт да съди митрополита, ако той нарушава каноничното право.[5] Отстраняването на митр. Исидор след завръщането му от събора във Флоренция (където той подкрепя встъпването на Руската църква в унията) от Великия московски княз може да бъде посочено като пример за практическото прилагане на този принцип, а поне един от непосредствените наследници на Исидор, митр. Йона, изказва подкрепа за подобни действия, защото князът, независимо от владенията си, е и защитник на православното християнство.[6] Като по-късен привърженик на същия принцип може да бъде посочен Иван IV. С несравнима ревност, разбира се, този принцип е утвърден от Петър Велики. Една от последиците от това утвърждаване е самокоронацията на руските монарси след 1742 г.: оттогава предстоятелстващият архиепископ или митрополит само връчва короната на монарха, който сам я полага на главата си. Израз на същия принцип е въвеждането на термина „глава на Църквата“ по отношение на монарха в акта за престолонаследието, издаден от имп. Павел (5 април 1797 г.),[7] както и безпрецедентният (и повече никога неповторен в историята) акт от страна на същия император, който причастява сам себе си по време на своята коронация. Макар това твърдение да не е напълно доказано, самият факт на появата му е забележителен.

Има ли владетелят първенство по някои въпроси, свързани с църквата, но все пак не по всички? В началото на 16 в. св. Йосиф Волоцки защитава идеята за такова условно първенство. Йосиф Волоцки обикновено е представян като апологет на абсолютизма и наистина голяма част от неговите идеи оправдават подобно мнение. „Божиите правила ти повеляват да почиташ царя, а не да спориш с него – пише той. – Това не са се осмелявали да правят нито древните епископи, нито четиримата патриарси, нито римският папа по време на вселенските и поместните събори“.[8] Също като съвременника си Генадий, архиепископ на Новгород (който се изказва положително за Испанската инквизиция), Йосиф одобрява възможността еретиците да бъдат преследвани и екзекутирани от държавата за греховете, които са извършили срещу църквата. „Пазете от смущения всичко под вашата власт… и не давайте свобода на злосторници, които погубват душите, а и телата, имам предвид най-нечестивите еретици“, е съветът, който той дава на своя владетел.[9] Тези думи показват, че той признава, че държавата има известни отговорности по делата на църквата. Ала той не е готов да утвърди принципа за намеса на държавата в църковните дела във всички случаи. Нещо повече, ако владетелят е дотолкова обладан от алчност или от друга страст, която е причина той да управлява несправедливо, „този цар не е Божи слуга, а дявол – не цар, а мъчител“. Такъв цар, заради неговото лукавство, Нашият Господ Иисус Христос не би нарекъл „цар“, а „лисица“… И, както казва пророкът, „суетният цар ще погине, защото пътят му е мрак“.[10] Формулирайки по този начин концепцията за несправедливия владетел, съпротивата срещу когото е морално оправдана, Йосиф въвежда нов принцип в руската мисъл. Той споделя мнението, че абсолютното покорство пред владетеля не може да бъде оправдано.

Трябва ли да бъде възприет византийският принцип за симфонията между църква и държава? В Московското княжество през 16 в. известен привърженик на принципа на симфонията е Максим Грек, който е убеден, че хармонията между Аарон и Моисей, между двете власти, ще донесе голяма полза на държавата. Той следва традицията на Новела 6 на имп. Юстиниан и на Епанагогата: „Организмът се състои, също като човека, от части и членове, а най-важните и най-необходими части са императорът и патриархът. Следователно телесното и душевното спокойствие и благополучие на поданиците произтича от разбирателството и съгласието между императорската и свещеническата власт във всичко“.[11] Принципът на симфонията е възприет от църковния събор в Москва през 1551 г., макар прилагането му на практика да не е било лесно под властта на владетеля, свикал събора – Иван IV. Началото на 17 в. е свидетел на забележителен израз на този принцип от страна на династията на Романови: взаимното уважение между цар Михаил и патр. Филарет довело до удостояването на последния с титлата Велик господар, до този момент запазена изключително за владетеля. Съвместното подписване на държавни документи от двамата с титлата Велик господар е действие, което не може да бъде напълно омаловажено от факта, че патриархът и царят са баща и син.

Трябва ли Църквата да бъде независима от държавата? През 1378 г. митр. Киприан – йерарх на Руската църква, макар самият той да не е руснак, защитава мнението, че князът няма право да се намесва в избора на епископи, защото това е в компетенциите на църковните събори. Нито има право да съди епископите, а който се опита да стори това, подлежи на отлъчване: „Ако бъда обвинен в нещо, не подхожда на князете да наказват епископите. Над мен стои патриархът, който е по-висш от тях, също и великият събор; той е мястото, където той [князът] трябва да изпрати обвинението и съборът да ме накаже справедливо“.[12] Собствеността на църквата също така е ненакърнима. Църквата всъщност е независима от държавата. Подкрепа за това мнение изказват малцина от руските мислители от Средновековието и все повече представители на руската интелигенция в края на 19 и началото на 20 в. През лятото на 1917 г. се създава впечатлението, че този начин на мислене е възможно да бъде възприет като правило от Руската църква, която по това време се събира на събор. Макар в началото предпоследният оберпрокурор от Временното правителство, В. Н. Лвов, да следва подхода на своите предшественици (така например, на 15-16 април той ускорява предсрочното оттегляне на всички членове на Св. Синод, с изключение на архиепископа на Финландия Сергий), все пак същото временно правителство изказва готовност да допусне или дори да насърчи новия ред за „свободно самоуправление на Руската църква“.[13] И макар църквата да продължава да очаква да получи определени привилегии от държавата, обхватът на които е описан в Декларацията на събора от 18 ноември 1917 г., тя вече нито желае, нито очаква да бъде официална църква. Още по-малко склонна да допусне съществуването на официална църква е болшевишката администрация, а многозначителният чл. 1 от закона от януари 1918 г., в който се казва, че „Църквата е отделена от държавата“,[14] може да бъде видян като кулминация на тази тенденция за независимост на едната власт от другата. Ала руската история предоставя много малко примери за такова пълно разделение на църквата от държавата, каквото на пръв поглед предвижда този член, а и трудно може да се твърди, че държавата е готова да го спазва.

Дали църквата не е независима от държавната власт, защото е по-висша от държавата? Този въпрос получава утвърдителен отговор в много малко случаи, а и това твърдение не е характерно за руската традиция. Понякога обаче този отговор е даван с такава увереност и твърдост, че не може да остане незабелязан. Двама са авторите, дали утвърдителен отговор на този въпрос, които трябва да бъдат цитирани. Единият е анонимен, другият е патр. Никон.

Първият, който почти сигурно е идентифициран като хърватския доминикански монах от обкръжението на архиепископа на Новгород Генадий, изказва своето мнение в един труд, чието заглавие се цитира или като Кратко изложение срещу тези, които се намесват в свещените дела, или За свободата на светата Църква. Почти сигурно е, че текстът е превод от латински, а поне една от неговите концепции, тази за „Двата меча“ в смисъла, в който тя е изложена от Инокентий III във Venerabilem и от Бонифаций VIII в Unam Sanctam, е внесена в Русия от Запад тъкмо от този автор.[15] Той изказва мнението, че и двата меча могат да бъдат ползвани от независимата църква при определени обстоятелства в защита на нейните права, сред които е и правото на собственост. По отношение на неприкосновеността на църковната собственост авторът е на едно мнение със своя съвременник Йосиф Волоцки. Той е в съгласие с Йосиф и в твърдението, че владетел, който има претенции към „църковната собственост, е несправедлив владетел“ и неговото царство „не е царство“.[16] Но той следва различна традиция, когато казва, че „по-правилно е да се покоряваш на духовната, отколкото на светската власт“.[17] Задължение на владетеля е да се възползва от своя физически меч, за да защити църквата, когато тя поиска това, но той няма власт над църквата.

Симпатията на Никон към това мнение ще доведе до неговото осъждане от Московския събор от 1666-1667 г.[18] Сър Питър Уич,[19] който през юли 1669 г. от Москва пише на свой приятел за съдбата на Никон, говори за низложението на „тукашния патриарх, извършил някакви нововъведения в тяхната религия“.[20] Вероятно той говори за оспорваната реформа на Никон в църковните ритуали, но е напълно възможно авторът на писмото да е имал предвид и новото разбиране на Никон за отношенията между църквата и държавата.

2

В началото Никон се надява да повтори политиката на симфония, установена между Филарет и сина му Михаил. Неговата интронизация през 1652 г. се връща към принципа от увода към Новела 6 на Юстиниан и към Епанагогата[21] – възвестено е, че както властта на патриарха, така и тази на царя са от Бога. Никон обаче настоява за допълнително, видимо признание на неговата власт. Преди да приеме призива да заеме патриаршеския престол, той изисква царят, болярите и останалите епископи да положат тържествена клетва, че ще спазват свещените закони на църквата и на държавата, и да обещаят „… да ни се подчиняват като на ваш главен пастир и върховен отец във всички неща, които ще ви възвестя по Божиите заповеди и закони“.[22]

Също като Филарет (или по-точно е да се каже за разлика от Филарет – защото Никон не е баща на царя) Никон получава титлата Велик господар. В отсъствието на младия цар Никон управлява като регент. В предговора към Служебника, публикуван в Москва през 1653 г., патриархът и царят са наречени „диархия, която се допълва, от Бога избрана“. Привидно симфонията функционира идеално.

Държавата обаче, в която съществува тази симфония, вече не е стабилна. Русия преминава през дълбока криза, сред множеството причини за която е все по-дълбокото озападняване и последвалата политика на секуларизация, следвана от значителна част от управляващия елит в Московското княжество. Самият цар Алексей Михайлович е все по-близък до ориентираните към Запада кръгове, а политиката му вече е позволила на светските управници да разгледат граждански дела за църковни земи, абсолютната юрисдикция над които до този момент е била запазена за църквата. Като реакция на тези тенденции, като реакция вероятно и на все по-силните симпатии на царя към ориентираната към Запада партия, както и в отговор на неговото реално или въображаемо охладняване към Никон, през юли 1658 г. патриархът внезапно се оттегля от Москва и от публичния живот.

Ала Никон не е обмислил последиците от своето оттегляне, което прави ситуацията непредвидима. Въпросът дали той остава патриарх или не, никога не получава задоволителен отговор, дори и при последвалото негово отстраняване.[23] Преди делото, довело до неговото отстраняване, а в известен смисъл и като самозащита, Никон започва да формулира своите нови възгледи за властта на патриарха. Сред забележителните отговори, които той дава на своя обвинител Стрешньов, впечатление правят такива принципни изявления като: „Редът на свещенството е едно, а този на империята – съвсем друго… Свещенството е от Бога и от свещениците царете получават помазанието за своята власт… Царската власт, наистина, е дарена на света от Бога, но тя е дарена в Неговия гняв, и хора са помазвани в тази власт от свещенството с материално масло. Докато свещенството е помазание, получавано непосредствено от Светия Дух… Следователно е напълно безспорно, че свещенството е нещо много по-велико от царската власт… Царят не ни е дарявал никаква власт, и ние нито се нуждаем, нито сме търсили от него каквато и да било власт… Как някой може да дари нещо, което сам той не притежава? … Има ли по-голямо беззаконие от това царят да съди епископи, като присвоява за себе си власт, която не му е била дарена от Бога? … Това е богоотстъпничество“.[24]

Частичната начетеност на Никон (както и вроденият му авторитаризъм) го карат да възприеме папски аргументи, които той представя като типични за православието.[25] Горчива ирония е, че основният виновник за падението на Никон, митрополитът на Газа Паисий Лигарид, сам е бивш римокатолик, който в този момент продължава да поддържа контакти и да се надява на материална подкрепа от Рим,[26] макар и на събора да развива крайно цезаропапистки аргументи с високомерно, макар и ефектно риторично майсторство и конкретност. Заслужава си да бъде цитиран един откъс от неговите многобройни и многословни изказвания. В тази своя реч той се опитва да разсее опасенията на членовете на събора, които се притесняват, че с крайното си послушание пред държавната воля те създават един лош прецедент. „Страхувате се от бъдещето, да не би един бъдещ суверен със силна воля, който в същото време е абсолютен съдия и законодател (по собствената му мяра за справедливост и закон), да пороби Руската църква. Това е невъзможно! Това е невъзможно! Това никога няма да се случи! Никога няма да се случи! Синът, който ще наследи добрия император, ще бъде още по-добър“.[27] Случва се точно обратното, тъй като един от царските синове, Петър, наистина се оказва човек със силна воля и наистина ще настоява да бъде съдия и законодател в църковните дела.

Процесът и низложението на Никон са извършени от покварен съд и по волята на царя. Предстоятелстващите патриарси, гости от Близкия изток, очакват материална помощ от царя. У дома, in absentia, те са отстранени от длъжност от патриарха на Константинопол. Техният колега Лигарид, който също е отстранен, също е зависим от благоволението на царя. Възмутен, по време на събора Никон се обръща към царя с думите: „Ако у Вас имаше страх от Бога, нямаше да се държите така с мен“.[28] Вие, имайки предвид не събора, а вие – царя. Цар, който освен това знае (както и самият Никон) за низложението на предстоятелстващите съдии и който въпреки това продължава да държи на процеса. Затова и може да се заключи, че в основата на съдебния процес е тъкмо властта на царя. По същество държавата подлага на съд главата на поместната църква, а първата сесия на контролирания от държавата църковен синод, чието учредяване обикновено се свързва с Петър I, може да се каже, че се провежда още през 1666-1667 г. Трябва да изминат двеста и петдесет години, преди църквата да може да проведе друг велик събор, защото от 1690 до 1917 г. събори не са свиквани.

Така в хода на едно десетилетие църквата и държавата в Русия изминават пътя от придържането към принципа на симфонията, към положение, в което, от една страна, патриархът твърди, че има първенство над царя не само в църковните, но и в държавните дела, а от друга, държавата не скрива готовността и възможността си да наложи волята си над църквата дори по църковни въпроси. Утвърждаването на принципа на симфонията от събора е без последици. Още по-безсмислени са нелепите теократични претенции на един от малкото наследници на Никон, патр. Адриан. „Царството има власт само на земята… докато свещенството има власт както на земята, така и на небето… Аз съм поставен за архипастир и отец, и глава на всички – пише той в нещо като лебедова песен, вече по време на управлението на Петър, – защото патриархът е образ Христов. Защото всички православни са негови духовни синове – царе, князе, велможи, славни воини и прости хора… праведни от всяка възраст и чин. Те са мои овци, познават ме и моя архипастирски глас чуват… Който мен чува, Христос чува“.[29] Парализата, покосила патр. Адриан през февруари 1696 г., е символ на дългосрочната парализа на патриаршеската власт, а смъртта на Адриан през октомври 1700 г. открива пред царя възможността да сложи край на патриаршията.

3

Докато пътува в чужбина, Петър се запознава със западноевропейските принципи и практики в областта на отношенията между църква и държава. През 1698 г. в Англия той разговоря с комисия от съветници, назначени от архиепископите на Кентърбъри и Йорк и от Оксфордския университет. Провежда разговор с ерудирания епископ на Солсбъри Бърнет. Възлага на свещ. Франсис Лий да изготви предложения за управление на църквата. Лий предлага правителство, което се състои от седем колегии, седмата от които да бъде „за разпространението на християнската религия“. „В седмата и основна колегия ще бъдат нужни много разум и предпазливост, за да не бъде нанесена никаква вреда – предупреждава той Петър, – но ако бъде добре управлявана, тя бързо ще успее да преодолее всички трудности, дори и привидно невъзможните. Образец за това управление – бърза да добави Лий – не може да бъде друг, освен колегията на апостолите“.[30] По-късно Петър се запознава и с предложението на Лайбниц от 1711 г. за създаването на девет министерски колегии, една от които да е религиозна. Едно е безспорно: реформираната патриаршия, както и да бъде наричана, трябва да бъде обикновен държавен департамент, така че почти веднага след смъртта на Адриан един друг Стрешньов (роднина на обвинителя на Никон) се залавя за работа и издава имперски наръчник за патриаршеската канцелария. Този наръчник продължава да бъде употребяван от синода до 1917 г. Когато Петър назначава locum tenens[31] на патриаршеския престол, той го нарича „екзарх“. Основателна е забележката, че той не е бил екзарх нито на патриарха, нито на патриаршията, всъщност той е екзарх на царя и правителството.[32]

Петър не бърза с провеждането на своите реформи, защото не е забравил споровете на своя баща с Никон. Назначението обаче през 1718 г. на Теофан Прокопович за архиепископ на Санкт Петербург е знак за предстоящите нови развития. Красноречивата проповед на Теофан, в която той казва, че царят „не се подчинява на никакви закони“,[33] намира израз в решението на Петър да въведе Регламент за църквата, върху един от оригиналните преписи на който стои следната ръкописна приписка на Теофан: „Всичко, написано тук, самият Всеруски монарх, Негово Царско Свещено Величество, със задоволство първо изслуша, след това обмисли и коригира, и благоволи през година 1720, месец февруари, на единадесетия ден“. Както посочва Карташов, цялата тази дейност е пазена в пълна тайна от църквата и нейната йерархия: „Реформата е дело на абсолютната воля на монарха“.[34] По думите на един английски коментатор от 18 в., „… движещото колело на този механизъм беше властта на Петър, а махало беше неговият дух: затова и нямаше опасения, че движението на този механизъм може да прекъсне или че частите могат да се развалят“.[35] На 23 февруари 1720 г. послушна група от шестима епископи и трима архимандрити се събират и безропотно одобряват този Регламент. Останалите деветнадесет епископи го подписват поотделно и още преди годината да е завършила, управлението на църквата е предадено в ръцете на царя.

Защото върховен арбитър в Духовната колегия (създадена по Регламента на Петър за управление на църквата) е царят, а от членовете на Колегията (наречена по-късно Св. Синод) се изисква да положат клетва за вярност към него като техен върховен господар. Същата клетва се изисква от тях и до началото на 20 в. Показателно е, че дори тогава (23 февруари 1901 г.) тя е оттеглена от имп. Николай II по предложение на мирянина-оберпрокурор. Карташов посочва, че последният дава съгласието си, като прави отметка със син молив върху предложението.[36]

Св. Синод, както почти веднага е преименувана Колегията, е разглеждан официално като държавен департамент, както и управляваната от него църква. Дори църковната изповедалня поне в едно отношение е приемана и за служебна канцелария, тъй като (според императорски указ от 28 април 1722 г.) заговорите срещу държавата, открити по време на изповед, трябва да бъдат съобщавани на държавните власти от съответния свещеник. „Това съобщение не нарушава свещеността на изповедта – се казва в официалното пояснение към това решение – защото признанието на едно замислено беззаконие, от което изповядващият се не е готов да се откаже и затова не включва в своите грехове, не е изповед или част от изповедта, а единствено лукав опит за съблазняване на съвестта“.[37]

Така държавата се превръща в неприкрито и безсрамно секуларна в своите идеали. Милиони руснаци вярват, че, падайки под властта на Петър, Русия е изпаднала под контрола на самия антихрист. И тогава за тях не е учудващо, че патриаршията (която и без това вече е загубила доверието на старообрядците по времето на Никон) е закрита; нищо чудно, че от руснаците вече се изисква да обезобразяват своите богоугодни лица, като се бръснат (и по този начин според патр. Адриан си навличат отлъчване); нищо чудно, че и самата държава е преименувана (Русия вместо Рус); нищо чудно, че тя има вече за своя столица един странно изглеждащ град с чуждоземно име (Sankt-Piter-burkh), в който мястото на царя вече се заема от император (imperator); затова и не може да бъде чудно, че този император, след като видимо е антихристът или негов наместник, се впуска в богохулни дела. Вероятно поне 20% от населението на Русия е било убедено, че Светата Рус вече трябва да бъде търсена на друго място, а не в империята на Петър, след като дори новото име на държавата вече не може да бъде съчетано с прилагателното „Света“ – словосъчетанието „Светата Рус“ е възможно, докато Светата и Русия в руския език просто не могат да бъдат съгласувани. Рус и Русия носят в себе си различен, вероятно един непримирим смисъл, а затова и двете „Русии“ са обречени да поемат по различни пътища.[38]

Хората, убедени, че събитията са знак за установяването на властта на антихриста, започват да бягат към дивите граници. Десетки хиляди старообрядци се самоубиват, за да не бъдат омърсени от контакта с новата държава. Това е крайна форма на протест срещу новата Русия. Тези, които не избягват и не се вдигат на бунт, които не се самоубиват и не изоставят официалната църква – мнозинството от населението – възприемат формулите и институциите на новата държава пасивно, отнасят се към тях без съчувствие или разбиране, а светогледът им до голяма степен остава незасегнат от тях.

През целия период на 18 и 19 в. църковната йерархия предпочита да пази мълчание по въпроса за новите отношения между църква и държава. Рядкост са протестите, които да се доближават до откровеността на епископа на Тула Лаврентий, изказани в началото на 20 в., който описва синода със следните думи: „Св. Синод е последното, което някой би могъл да нарече свещен събор. Това е правителствена институция. Когато влезете там, ви посреща портиер с жезъл; следват окичени с медали лакеи, сетне служители, служители и служители без край, … а сред тях четирима или петима престарели епископи, които се явяват веднъж в седмицата през лятото и два пъти в седмицата през зимата за по два часа. Предлагат им се въпроси за решаване, някои от които без никаква важност… Докато не се отървем от служителите, не можем да говорим за свобода на църквата“.[39] Изключителна дори и за 1905 г. е откровеността, с която епископът на Екатеринбург Владимир изказва подобно критично мнение: „Съборността – душата на Църквата – напълно изчезна от Русия в периода на Петър. В редовните срещи на неколцина епископи в Св. Синод не може да бъде различен образът на съборността“.[40] Нечуван (а по негово време той остава и незабелязан) е протестът на епископа на Енисейск Никодим от края на 19 в., който казва, че „… руският синод е създаден… от гражданските власти, а затова и той не може да има статут на истински църковен събор“. Синодът, продължава той, е под властта на монарха и този принцип е „реформаторски, неприложим за православието, лъжлив“. След което той утвърждава два принципа, които до голяма степен са били пренебрегвани, ако не и забравени след реформата на Петър: „Църквата сама управлява себе си. Неин глава е Христос, нашият Бог. Неин закон е Евангелието… По духовните въпроси монархът е син на Църквата. [Единствено] по светските въпроси той има върховна власт“.[41] Това критично изказване на епископа става публично едва тридесет години след смъртта му, през 1905 г., във време, в което църквата енергично започва да се подготвя за събор, на който се надява да бъдат цялостно преразгледани отношенията между църква и държава.

Нужна е хитрост, за да успеят епископите от Св. Синод да подадат до обичайно недостъпния цар искане за свикване на събор, така че през април 1905 г. царят обещава „когато дойде благоприятно време, да поставя началото на това велико дело и по примера на древните императори да свикам събор на цялата Руска православна църква за канонично обсъждане на въпроси на вярата и администрацията на църквата“. Ала още в началото на своето послание той предупреждава: „Чувствам, че през този период на изпитания, през който преминаваме, няма да бъде възможно да извършим такова велико дело като свикването на Всеруски събор, който изисква тишина и размисъл“.[42] Това не разколебава епископите, от които се изисква да представят предложенията си за църковната реформа пред синода, и те остават практически единодушни в желанието си управлението на църквата да бъде върнато в ръцете на самата църква.[43] Чуват се и гласове, които настояват, че църквата не трябва да се задоволява просто със завръщането към състоянието отпреди реформите на Петър или към византийския образец. Изтъкнатият църковен историк В. В. Болотов настоява, че прецедентът не трябва да възпрепятства напредъка на църквата. Неговите възгледи също са публикувани посмъртно през 1906 г.: „Мисля, че няма по-голяма грешка от това да се опитаме да възстановим църковния ред от далечното минало. Единствено реформа, която същински отговаря на нуждите на днешния ден, съпроводена с подобренията, които произтичат от него, може да бъде приета за истински канонична, дори и за нея да няма никакъв исторически прецедент. Църковната история е само полезен опит, по никакъв начин тя не е кодекс от закони. Съботата е създадена за хората, а не хората – за съботата“.[44]

Повечето мислители обаче, независимо от своята крайна цел, разглеждат свикването на общоруски събор като необходима стъпка за нейното осъществяване. Ала царят отлага решението и събор така и не е свикан, макар Думата, духовенството и пресата многократно да призовават за това. С отмяната на предишните ограничения и цензура (24 ноември 1905 г. и 26 април 1906 г.) литературата по този въпрос става изобилна. Към църковния събор е заглавието на книга, публикувана от група свещеници от Санкт Петербург през 1906 г., а първите думи в предговора припомнят на читателя, че „… тежкото положение на нашата Православна църква, която външно е ограничавана от подчиненото си положение на държавата, а вътрешно е разделена и потисната, [пленена] от пороците на произволната църковна администрация, е признато и разкривано както от вярващи миряни, така и от самите духовници“. Част от тези свещеници, тридесет на брой, изготвят меморандум, представен на митрополита на Санкт Петербург на 5 март 1905 г., който е озаглавен: „За неотложната необходимост от възстановяване на каноничната свобода на Православната църква в Русия“.[45] Умереният консерватор (и бъдещ оберпрокурор на синода) В. Н. Лвов се изказва в същия дух в Думата през 1912 г.: „Когато се обърнем към [църковната] администрация и кажем: „Състоянието на църквата, от енорията и общината до администрацията на синода, е дотолкова ненормално и плашещо, до такава степен пропито от миазмите на стария ред, че реформата не може да бъде отлагана“, какво ни казват те: „Изчакайте до събора“. А когато кажем: „Кога ще бъде съборът – в близко бъдеще?“, те ни отвръщат: „Сега времето за събор не е подходящо“. А когато отново поставим въпроса: „Кога ще има реформа?“, те отново повтарят: „Изчакайте до събора“.[46] Изказването му е подкрепено със смеха на делегатите отляво и центъра. Проблемът обаче не е до смях. По думите на Дж. С. Къртис: „Едно е сигурно: управляващите кръгове в църквата пропускат златна възможност за провеждането на реформа, така че църквата посреща часа на своето изпитание без да е успяла да изцели своите слабости. Когато най-сетне съборът е свикан, това се случва във възможно най-неблагоприятния момент, който двадесетият век можеше да предложи на Църквата – в края на 1917 г., когато болшевиките вече са устремени към властта.[47] И на този събор, на 28 октомври 1917 г., Руската православна църква гласува за възстановяване на патриаршията.

4

През 1906 г. художникът Нестеров завършва своята картина „Светата Рус“, върху която работи няколко години. Сцената на картината е изобразена сред покрития със сняг руски север, далеч от озападнената Русия на столиците. Поклонници са успели да достигнат до самотен манастир, пред който е излязъл да ги посрещне Христос. Той е съпровождан от св. Николай, св. Сергий и св. Георги. Поклонниците са прости хора. Тяхната простота и преклонение е образ на Светата Рус и тъкмо тяхното преклонение ги е довело до Христос и до място, където никой не носи европейски дрехи, където няма епископи или свещеници на официалната църква, където не може да бъде забелязан нито един символ на монархията. Лев Толстой определя картината като „реквием за православието“,[48] макар да би било по-коректно, ако я беше нарекъл „реквием за официалната църква“. Нима картината не подсказва, освен всичко друго, че вътрешният живот на църквата е поразен от възможно най-незадоволителното решение на въпроса за отношенията между църква и държава? Духът диша, дето иска, така че накрая няма законодател, който да може да Го спре. Филарет, Московският митрополит от първата половина на 19 в., говори за „Божия промисъл и църковния дух“, преобразил първоначалната духовна колегия в Свещен Синод; Карташoв, последният оберпрокурор, връщайки се назад към историята на синода, говори за някои положителни фактори в живота на Руската църква, благодарение на които „… дефектите и уродливостта на Петровата реформа не бяха премахнати, но в практиката, в реалния живот тя [реформата] беше духовно преобразувана и изправена от страна на църквата“. И предлага този „невидим духовен коректив“ да бъде критерият, по който да бъде оценяван целият имперски период в историята на Руската църква.[49]

И до днес руският народ продължава да съзнава и да съзерцава този духовен коректив. Все още съществува Светата Рус, която в своето благочестие и смирение остава жива и вътрешно неповредена от светското законодателство по църковно-държавните въпроси. Нейната църква е достигнала до възприемането на идеята, че (по думите на Робърт Тобиас) „… най-необходимо за позицията на църквата е тя да признае, че няма „позиция“ според стандартите на този свят. Тя няма „права“ и никога не трябва да допуска, че ги е имала. Тя има отговорност“.[50] Нейният патриарх, патриархът на Москва и на цяла Русия, не е в състояние да упражнява тази абсолютна власт, за която говори неговият събрат Йоан, Киевският митрополит, когато казва, че сам патриархът е „законът“. И въпреки това, патриархът успява да направи следното изказване от името на своята жестоко преследвана църква, а думите му (изказани през 1960 г. пред светска публика в Кремъл) са трогателно напомняне, че Христовото царство не е от този свят: „Макар Църквата Христова да има за своя цел благото на хората, тя от хората е нападана и порицавана; и пак тя изпълнява своя дълг, като призовава хората към мир и любов. В това състояние Църквата може да донесе голяма утеха за своите верни чада; защото какъв е смисълът от всички усилия на човешкия разум срещу християнството, … след като всички атаки срещу нея са били предвидени от Самия Иисус Христос, обещал на Своята Църква непоклатима стабилност, казвайки, че и портите адови няма да ѝ надделеят? Ние, християните, знаем, че трябва да живеем, за да служим на хората, а любовта ни не може да бъде заличена от никакви обстоятелства“.[51]

Превод: Момчил Методиев

Hackel, S. „Question of Church and State in „Holy Russia“: Some Attitudes of the Romanov Period“ – In: Eastern Churches Review, 3, Spring, 1970, p. 3-17 – доклад, изнесен пред конференцията на тема „Бог и Цезар“, организирана през 1967 г. в Дърам от Братството „Св. Албан и св. Сергий“ (бел. прев.).
За първи път този превод е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 1 (148), 2020, с. 71-84 (бел. ред.).

[1] Epanagoge, titul. 11, paragr. 6. В превод по: Barker, E. Social and Political Thought in Byzantium from Justinian I to the last Paleologus, Oxford 1957, p. 95.
[2] Цит. по превода в: Palmer, W. The Patriarch and the Tsar, 1, London 1871, p. 190 (нататък – Palmer).
[3] Цит. по: Вальденберг, В. Древнерусские учения о пределах царской власти, Петроград 1916, с. 394 (нататък – Вальденберг).
[4] Цит. по: Palmer, 3, р. 250.
[5] Цит. по: Вальденберг, с. 139-140. Може да се допълни, че Акиндин е склонен да обвинява във всеки случай духовенството от своето време в симония.
[6] Виж неговото писмо до архиепископа на Новгород (1459 г.) в: Русская историческая библиотека, 6, СПб. 1880, кол. 642; срв. неговото писмо до великия княз на Киев (1451 г.) – пак там, кол. 555-563.
[7] Терминът глава на църквата е запазен и намира място в кодификацията на руския закон от Сперански от 1832 г. (т. 1, чл. 42), както и в изданието от 1906 г. на Основни закони (чл. 64).
[8] Послания Йосифа Волоцкого, ред. А. А. Зимин и И. А. Шуре, М. – Л. 1959, с. 193.
[9] Цит. по: Вальденберг, с. 216. Думите на Йосиф вероятно отразяват мнението на Исидор Севилски. Виж: Dvornik, F. Early Christian and Byzantine Political Philosophy: Origins and Background, 2, Washington, D.C. 1966, p. 848.
[10] Иосиф Волоцкий. Просветитель, Казан 1857, с. 323 (З-ое слово).
[11] Epanagoge, titul. 3, paragr. 8 – цит. по: Barker, Op. cit., p. 92a.
[12] Русская историческая библиотека, 6, 20, СПб. 1880, кол. 173-186. Цитатът е от кол. 184.
[13] Собрание узаконений и распоряжений Правительства, 201, Петроград 1917, с. 1252.
[14] Фразата е заимствана от Ленин, чийто лични допълнения към проекта за декрета се позовават на съответната клауза от декрета на Парижката комуна (1871 г.)
[15] През последните години се появиха нови данни за произхода на този труд. Симпатиите на автора са видими от ръкопис от 16 в. (който е препис на по-ранен ръкопис), съхраняван в Ленинградската обществена библиотека (MS QI, 214q, t. 506). Там фразата завършва неопределено с „християни гърци, руси“. Тя е последвана от задраскан откъс. Разчитането на този откъс с ултравиолетови лъчи показва, че оригиналната фраза завършва с „и латините“. Руските автори от тази епоха обикновено не причисляват латините към християните, за разлика от гърците и русите. Виж: Лурье, Я. С.. Идеологическая борьба в русской публицистике в конце ХV – начало ХVІ веков, М. – Л. 1960, с. 225-229. По въпроса за разграничението между латини и християни виж критичното мнение срещу бръсненето на лицата от анонимен архиепископ на Ростов: „Тази дейност е чужда на християнския обичай, а е характерна за латинското любомъдрие“. Писмото с това мнение е датирано към времето на Иван ІІІ: Русская историческая библиотека, 6, СПб. 1880, № 126.
[16] Цит. по: Вальденберг, с. 241.
[17] Вальденберг, с. 238 (курсивът е на автора).
[18] Преди да стане патриарх Никон е архиепископ на Новгород. Това обяснява достъпа му до ръкописите в Новгород, сред които има и доминикански.
[19] Питър Уич (1628 – ок. 1699 г.) – английски дипломат и преводач, посланик в Русия, а след това и в Полша. (бел. прев.).
[20] Писмо от 7 юли 1669 г. – Public Record Office. State Papers Foreign 91-93. Цит. по: Anderson, M. S. Britain’s Discovery of Russia, 1552-1815, London 1958, p. 38.
[21] Епанагогата е достъпна за Никон в нейния славянски превод на Епифаний Славинецки.
[22] Palmer, 3, р. 383.
[23] Никон прави напразен опит да се завърне на своята катедра на 16 декември 1664 г. Наредено му е да напусне Москва незабавно, което той прави. Въпреки неговото последвало отстраняване и заточение цар Алексей Михайлович продължава години по-късно да го нарича в своето завещание Велик господин, а наследникът му на царския трон Фьодор изпраща на заточения Никон трогателно писмо, в което изразява надежда за възстановяването му. И тъй като това не се случва, той му организира патриаршеско погребение и посмъртната му реабилитация от източните патриарси. Царското завещание и посланието на неговия наследник са цитирани по: Palmer, 5, p. 912-915 и 5, р. 833.
[24] Цит. по: Palmer, 1, p. 225, 234, 189-194.
[25] Никон се позовава на „Константиновия дар“ в неговото издание на Кормчая от 1652 г.; самият факт, че го споменава, е забележителен.
[26] Виж писмата на Лигарид (1668 г.), в които прозират неговите симпатии към Рим. Там той се оплаква, че е обвинен, че е получавал средства от Рим, „които, ако бях получавал, нямаше да бъда огорчен… Нека пресветата Конгрегация за проповядване на вярата обмисли този въпрос и реши по вдъхновението на Светия Дух“. (Theiner, A. Monuments Historiques relatifs aux rogues d’Alexis Michaelowitch, Feodor III et Pierre le Grand, Czars de Russie, extraits des archives dit Vatican et de Naples, Rome 1859, p. 59-61, transl. – Palmer, 3, p. 541-548).
[27] Palmer, 3, p. 240.
[28] Palmer, 3, p. 425.
[29] Патр. Адриан, „Увещание к пастве“ – цит. по: Карташев, А. В. Очерки по истории русской церкви, 2, Париж 1959, с. 256 (нататък – Карташев).
[30] „Предложения към Петър Велики, Цар на Московското княжество, Anno MDCXCVIII, по негово искане“ – В: Lee, F. Dissertations Theological, Mathematical and Physical…, 1, London 1752, p. 1-12.
[31] Locum или locum tenens е лице, което временно изпълнява задълженията на друго лице (бел. ред.).
[32] Карташев, 2, с. 330.
[33] Феофан Прокопович, „Правда воли монаршей“ – цит. по: Карташев, 2, с. 340; срв.: „Слово о власти и чести царской, яко от самого Бога в мире учинена есть…“ – В: Феофан Прокопович, Сочинения, под ред. И. П. Еремени, М. – Л. 1961, с. 76-93.
[34] Карташев, 2, с. 348 (където също е цитирана бележката на Теофан). Версията на този Регламент е публикувана в: Верховской, П. В. Учреждение Духовной коллегии и Духовный регламент, 2, Ростов на Дон 1916, с. 12-76.
[35] King, J. G. The Rites and Ceremonies of the Greek Church, in Russia, containing an count of its Doctrine, Worship, and Discipline, London 1772, p. 443.
[36] Карташев, 2, с. 353.
[37] Виж: Верховской, П. Учреждение…, 1, с. 468-486 – цит. в: Curtiss, J. S. Church and State in Russia. The Last Years of the Empire, 1900-1917, N. Y. 1940, p. 25 (нататък – Curtis).
[38] Може да се твърди (както прави М. Чернявски), че терминът „Светата Рус“ още от самата си поява – в периода непосредствено след Смутните времена в началото на 17 в., по същество описва реалност, която е потенциално различна от официална Русия. Нима руската цялост и святост не оцеляват през анархията на Смутните времена въпреки липсата и на законен цар, и на законен патриарх?
[39] Святейший правительственный синод. Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе, 3, СПб. 1906, с. 382 (нататък – Отзывы).
[40] Отзывы, 3, с. 2.
[41] Никодим (Казанцев), епископ на Енисейск, в Богословский вестник, Сергиев Посад 1905. Цит. по: Карташев, 2, с. 374.
[42] Церковные ведомости, 2 април 1905 г., Официален отдел, с. 99 (цит. по Curtiss, p. 21).
[43] Много от епископите приемат перспективата за подобна реформа (забележително изключение е еп. Партений на Подолск, защитник на статуквото – Отзывы, 2, с. 490). Сред най-изявените критици на Петровата синодална система са (цитирани по Отзывы): Стефан на Могильов (1, с. 80), Анастасий на Воронецк (1, с. 144), Питирим на Курск (1, с. 419), Кирион на Орел (1, с. 520), Христофор на Уфа (2, с. 54-55), Йоаким на Оренбург (2, с. 146), Тихон на Иркутск (2, с. 224), Владимир на Екатеринбург (3, с. 2-3; 3, с. 10-12), Сергий на Финландия (3, с. 260) и Лаврентий на Тула (3, с. 382-387). Не отговаря на истината мнението на Николай Зернов (The Russian Religious Renaissance of the Twentieth Century, London 1963, p. 71), че „епископите на Тула и Туркестан подкрепят съществуващия ред на бюрократичната администрация“. Епископът на Тула далеч не прави това, докато епископът на Туркестан, макар и действително да приема синодалния модел на управление, протестира срещу ненужното подчинение на синода от държавата (3, с. 51).
[44] Церковные ведомости, 3, 1906, с. 100 – цит. по: Zernov, N. Op. cit., p. 70.
[45] Группа петербургских священников. К церковном собору. Сборник, СПб. 1906, с. i, 1-8.
[46] Государственная дума, Стенографические отчеты, 3, СПб. 1908-1912, сессия 5, ч. 3, кол. 56 (цит. в: Curtiss, p. 288-289).
[47] Curtiss, p. 291.
[48] Л. Н. Толстой – цит. от Сергей Глаголь в: Нестеров, М. В. Жизнь и творчество, М. ок. 1914-1916, с. 92.
[49] Карташев, 2, p. 377. Виж също анонимния предговор към сборника О возрождений Русской церкви (Волоцк, 1905 г.): „Смятаме за свой дълг да припомним, че колкото и да е важно външното устройство на църквата, ще бъде тежка грешка, ако се забрави, че не е важна „конституцията“ сама по себе си, а доколко тя принася плодовете на светостта. Възможно е нещо да бъде устроено много добре външно, но да не доведе до създаване на Църквата на Бога, а до запустяване на святото място, ако забравим същинското съдържание на християнския живот, целта на който е светостта, придобиването на духовните дарове“ (с. iii).
[50] Tobias, R. Communist-Christian Encounter in East Europe, Indianapolis 1956, p. 195.
[51] Алексий, Патриарх Московский и всея Руси, Слова, речи, послания, обращения, 4: 1957-1963, М. 1963, с. 96.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/6w9uu 

Наши партньори

Християнство и култура

Полезни връзки

 

Препоръчваме