Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Михаил Гершензон

Понеделник, 15 Юли 2019 Написана от Прот. Георги Флоровски

M O GershenzonМихаил Гершензон,[1] който почина тази година в Москва, заема видно място сред историците на руското общество. В Московския университет той получава солидна подготовка в историческата методология от проф. Павел Виноградов (по-късно сър Пол). Историята на древна Гърция е първата област на подготовката му, а неговата първа публикация има за предмет аристотеловата Конституция на Атина като исторически извор. Външни обстоятелства възпрепятстват Гершензон да стане университетски преподавател и той се ангажира с журналистиката. Дори и след това обаче той остава преди всичко учен. Воден от интересите си, той променя областта на своите изследвания и започва да се занимава с историята на Русия през 19 в. Гершензон винаги работи с извори. Всяка нова негова работа предполага пълно преразглеждане на източниците и много непубликувани извори влизат за първи път в обръщение чрез него. Само това е достатъчно значим аргумент за нашето признание. Гершензон обаче никога не остава просто обикновен събирач на документи, нито в своите изследвания се ръководи от любопитството на антикваря. Той събира само това, което му е необходимо за синтеза в изследването му. Стреми се да бъде не просто повествовател или разказвач, а интерпретатор на живота, опитва се да открие ръководната формула за еволюцията на руското общество. Вдъхновен е от психологическата и философската интерпретация на човешката цивилизация.

Предметът, който непрекъснато и изцяло привлича вниманието му и концентрира интереса и симпатията на въображението му, е най-новата история на руското общество, историята на последните три-четири поколения. Почти никога Гершензон не излиза извън тази хронологична рамка. Ограничението на неговия исторически хоризонт, свързан с голямата сила на синтеза, по никакъв начин не е обусловен от някакво историческо късогледство. Причините са от много по-прозаичен характер и се коренят в самата същност на литературната индивидуалност на Гершензон. Той е типичен есеист, майстор на индивидуалния анализ. Обширните исторически платна са извън обсега му и той няма вкус към тях. Той има проникновено и образно чувство за миналото, но може би точно това е причината да няма необходимост да разширява своите исторически хоризонти. Неговият принос не е в пространството, а в дълбочината, и неговият стремеж не е да обхване колкото е възможно повече, а да изчерпи цялото съдържание на конкретния индивидуален случай, да открие неговия характерен скелет, да влезе в неговото психологическо ядро, да раздели „същностното“ от несъщественото.

С такава задача пред себе си той просто няма полза от включването на материал от други епохи. Гершензон е твърдо убеден в неизменяемостта на човешкия дух, чиито дълбини са извън обсега на времето. „Всичко, което се случва сега“, казва той, „се е случвало винаги и ще продължи да се случва завинаги; формата на случващото може да се променя, но същината му остава неизменяема. От вечността човекът и светът са едни и същи“. През вековете човекът, който и да е той и където и да живее, се сблъсква със същите проблеми и намира сходни, дори повтарящи се решения. „В безкрайното разнообразие на явления в живота, са вплетени един малък на брой неизбежни и очевидни прости закони. Вечните истории се разказват отново“. Така законите и силите, определящи човешкия живот, могат да бъдат открити и проучени изчерпателно в малък брой примери. Остатъците от миналото привличат Гершензон не като свидетелства за мимолетната и уникална индивидуалност на друга епоха, а като видове и примери за неизменната и типична структура на човешкото съществуване.

Задачите, които Гершензон сам си поставя, са психологически, а не исторически. Това му позволява да сравнява и конфронтира дори най-отдалечени епохи, произволно да ги прекроява така, че да съответстват една на друга. Времето е това, което вече е било, потънало в обектите и станало тяхно формиращо качество, техен принцип на индивидуализация. Усещането за неговата необратимост се притъпява и избледнява. Такава гледна точка заостря вниманието върху индивидуалното, но в крайна сметка трябва да доведе до пълна атрофия на чувството за исторически динамизъм. Това съвсем естествено води Гершензон до изработването на един исторически и културен нихилизъм, който е смесица на уморено разочарование, на „завръщане към природата“ и на възмутено осъждане на цялата минала и настояща история от морална гледна точка. Този подход не е отстъпление. Гершензон никога не признава реалността на историческата промяна; за него тя винаги се явява нещо излишно. При изследването на историческата еволюция той не вижда творчески растеж. Смята, че „примитивната мъдрост съдържа всички религии и всички науки“, както и че „нищо не е било добавено към първобитното знание – точно така, както композицията на тялото на човека си остава същата и до днес“.

В по-късните години от своето творчество Гершензон само обобщава това, което го е подкрепяло и вдъхновявало в кариерата му. Подобно едностранно въображаемо чувство за историята винаги се оказва прикритие на съвършено неисторичен мироглед. Този факт трябва да бъде осъзнат, ако искаме правилно да оценим постигнатото от Гершензон като историк. Неговите достойнства и недостатъци са обусловени едни от други. Силата му се корени в слабостта му, визията му – в неговото късогледство.

Гершензон взима за своя отправна точка винаги най-сгъстения пласт от живота и започва с представянето му с пределна конкретика. Той визуализира хората в цялата сложност и пълнотата на ежедневната им среда – материална и духовна. Както сам се изразява, той „се опитва да възпроизведе всеки живот и всеки епизод от живота, колкото е възможно по-пълно, без да го изрязва от неговите корени, а чрез изтръгването му с корена, при това с цялата почва, прилепнала към него“. Гершензон осъзнава, че в известен смисъл възгледите и идеите се раждат и израстват от почвата, живеят и се хранят от нея и са съкровена и мистична част от нея. Той справедливо осъжда и отхвърля рационалистичната представа за историята, като я свежда до една поредица от идеи, до едно шествие на безлични „школи“ и „тенденции“. Той е напълно прав в настояването си, че извън индивидуалните умове „идеите“ нямат реалност и не представляват активна сила. Идеите са живи само в индивидуалността и да се изучават идеите, означава да се изучават носителите им, „тъй като те са индивидуално вкоренени в личностите на своите най-типични представители“. Направленията и движенията в историята се състоят от множество индивидуални търсения и импулси, успехи и поражения, триумфи и мъченичество. И всяко обобщение може да бъде разделено на своите отделни съставни компоненти. Отвъд конвенционалния модел на „тенденциите“ Гершензон се опитва да стигне до живите същества. Идеите сами по себе си, идеите per se, никога не привличат неговия интерес. Той се интересува само от освежаващите или разрушителни бури, които те предизвикват в умовете на хората. И фокусира вниманието си главно върху онези етапи и равнища на духовния живот, когато мисълта и разсъжденията са все още част от тъканта на душата, когато все още са изпълнени и наситени с преходни мотиви от обществените обичаи, от публичните и частни интереси на деня. Опитва, така да се каже, да се въплъти и да следва растежа на другите умове отвътре. Опитва се да тълкува всеки индивидуален живот от гледна точка на неговото органично ядро. Писма, дневници, недоносени обобщения на бъдещи гении, чернови, фрагменти от всякакъв вид, които може да намери в семейните архиви – с други думи, всичко, което все още не е получило окончателната си форма, всичко, което е спонтанно, живо и растящо, за Гершензон се явява най-добрият материал. В тези човешки документи, които все още не са изкристализирали, той чувства особената сила и яснота на течащия и неуморен елемент на човешкия дух. За Гершензон този елемент е нещо, което тече, течност, подобие на газ, нещо, което само изглежда, че за кратко се втвърдява, но никога не е в състояние на стабилно равновесие. Продължителната стабилизация и кристализация на духа, неговото въплъщение във формите на цивилизацията за Гершензон е само измама или илюзия, „защото истинската същност на духа е вихър“. Той е неудържимо привлечен в тези турбулентни подземия на човешкото същество, откъдето идват мислите и желанията на човека. Във всяка система от идеи, той се опитва да намери нейното чувствено и волево ядро, индивидуалната смесица от страсти и пристрастия, навици и желания, които обуславят неповторимостта и уникалността на всяка личност. Затова той придава такава важност на частните (личните) документи, които съхраняват онази краткотрайна минута, балсамирана така, както е била, и фиксирана завинаги в своята цялост и спонтанна свежест, където дъхът на живота все още живее и сгрява. Мигът, който отлита, е онова, което привлича Гершензон, моментът на мъка и тревога, на борба или неуморно търсене; и като контраст той с любов възпроизвежда и минутите на спокойствие, на наслада, и моментите, в които духът отново е едно цяло.

Гершензон винаги започва с такива „моментни снимки“ на миналото. След това той започва да прекроява и трансформира своите герои и завършва винаги с редуцирането им до синтетични портрети, „исторически местоимения“, на които са дадени собствени имена само като произволен акт на автора. В действителност те са лишени от всички белези на локалност, от всички обстоятелства на мястото или времето. Тази празнина между отправната точка и резултата е задължително присъща на Гершензоновия метод на въображателен психологизъм. Винаги, когато има възможност, Гершензон е педантичен в отстояването си, че „животът“ е нещо много по-всеобхватно и дълбоко от всички логически или метафизични формули и определения, че „ключът към историята на идеите се намира винаги в историята на настроенията и всяко интелектуално движение има своя източник в неясната и сложна емоционална сфера на човешкия ум“. В своето търсене на тази емоционална и волева основа на цялата философия Гершензон не успява да се задържи в отворените за него граници на частичната истина. Неговият въображателен психологизъм му позволява да чувства живия и истински смисъл на интелектуалните движения. Но той също така го кара да се отнася с уважение към идеите като към средство за „изпускане на парата“ или по-точно като спирачки на психическата енергия. Под влиянието на Бергсон и на Уилям Джеймс, той съзнателно се поддава на това изкушение и стига до горчивия край в редуцирането на историята до психология. Историята в неговите ръце се превръща в конфликт между непроменими модели. Цялото богатство на нейното съдържание се затъмнява. Тъй като обаче психологията е в състояние единствено да даде общия фон, на Гершензон започва да му се струва, че всички детайли, които остават извън този контекст или фон, са нещо незначително, нещо, което нелегитимно е добавено към него. Той не вижда, че тези детайли не само израстват на заден план, но са станали част от него, създават и модифицират този фон. Чувството за органично (биологично) съществуване кара Гершензон да преувеличава значението на допълнителните доброволни и подсъзнателни моменти при формирането на идеите и философиите, за сметка на творческата воля и целта, която тя си поставя. В тълкуванието на Гершензон философията престава да е завършен продукт, отговорен за търсенето и творческата работа, и се превръща в естествен и неудържим израз на вродения темперамент. В крайна сметка Гершензон свежда всичко до последователното прилагане на своя психо-генетичен анализ. Той просто не вярва в творческото и обновително действие на човешкия опит. Иска да открие естественото, вроденото ядро на личността, и лицето, което той вярва, че е видял, се превръща за него в истинското лице. Ако това лице-„идея“ не отговаря на реалните факти, за Гершензон това е само доказателство, че въпросното лице е изкривило автентичната си същност и е предало своето истинско аз. Наблюдавайки тревожните лица на живите хора, Гершензон като под хипноза вижда в тях само типичните герои. Той наслагва лицата на уникалните личности и в този процес техните специфични, отличителни черти изчезват, като се обединяват в синтетични, колективни образи. От тези лица той рисува генерализирани портрети сякаш това, което вижда, не е точно „това“ конкретно нещо, а „нещо подобно“. Във всеки случай той е твърдо убеден, че само това „подобно нещо“ е автентично, реално и стабилно. Така, започнал с отхвърляне на опростяването на причината, Гершензон завършва с опростяването на представата. Диалектиката на идеите се превръща в диалектика на психологическите стилове. Конкретното богатство на истинската история е отново принизено. Вместо логическа ние имаме психологическа диаграма, серия от творчески социологични абстракции, но не и представяне на живата история.

Така представена от Гершензон, историята се превръща в психологическа драма. За да нарисува общия си портрет, той използва два диаметрално различни шаблона. Неговото човечество попада в две групи: тези, които имат своите корени в почвата, и тези, чиито корени са извадени. Подобно на цялата история, историята на руското общество може да има само психологическа интерпретация (тълкувание). Това е конфликт между два типа хора – хармонични и нехармонични. Очевидно е, че при такава отправна точка Гершензон не може да стане историк на идеите, а само на емоционалните нагласи. Няма случайност в това, че за модели на своите портрети той никога не взема мислители в истинския смисъл на думата. Ето защо обръща съвсем малко внимание на Белински и Херцен, и никакво на Хомяков и Аксаков. Що се отнася до тези, за които е писал, последното, което го е интересува са техните идеи. Така, в спора между славянофилите и западняците въпросите, които са били най-важни, централни за борещите се страни, губят изцяло своята значимост в интерпретацията на Гершензон и престават да бъдат органична част от своите носители. Този ред на идеи за Гершензон е нещо като догматично приложение към живота, един резултат от предразсъдъци и илюзии. За да стигне до неподправените психологически факти, той опитва историята да се изчисти от тези свръхестествени израстъци. И вместо отделни фигури, той чертае празни силуети, лишени напълно от исторически привкус.

Същественият и решаващ проблем на човешката философия за Гершензон е, отношението на индивидуалността към космоса като цяло. Без никакво основание, той идентифицира космическото с религиозното чувство. За него религията е съзнанието на индивида за това, че той се явява органична, неделима част от световната хармония. От тази позиция излиза, че всеки е религиозен. „Подсъзнателното чувство на единство с вселената и на неговата необяснима алогична крайност“, казва той, „е така да се каже основният механизъм на нашата воля. Ние живеем, спазвайки законите на вселената, независимо дали го съзнаваме или не“. И отново, „трябва да имаме предвид, че душата на човека, като един от крайниците на вселенското единство, винаги, независимо дали съзнателно или несъзнателно, чувства своята органична връзка с живота на вселената и в целия си опит неволно се ръководи от това космическо чувство. Да съзнава свръх-чувствената основа на съществуването и дори да вярва в него, това не прибавя никакви нови елементи към индивидуалната душа, защото духовното ядро на всекиго е нещо първично, неизменимо по своята същност. Фундаменталната разлика между хората се състои точно в това, дали съзнават или не тази несъзнателна неустоима зависимост от цялото. „Според тяхното инстинктивно отношение към Вселената“, казва Гершензон, всеки един – от неукия селянин до учения, може да бъде класифициран в два типа: хармоничен и нехармоничен. Първият тип се характеризира с вродено чувство за правдивост на световния ред и пълно съгласие с индивидуалната причина в законите, доминиращи природата; това са напълно адаптираните души…

Другият тип е белязан от една вродена дисхармония, от един конфликт между индивидуалното съзнание и космическата причина. Това са умове, ненастроени към вселената, винаги нещастни поради тази липса на настройка. Гершензон илюстрира тази разлика с примери като Пушкин и Лермонтов. С други думи, това са двата крайни полюса; на приемането и на неприемането на света: религиозният и рационалистичният мироглед. „На двата полюса стои човекът: на единия този, който почти осезаемо чувства божествения промисъл в живота на всяко явление и с удоволствие му се подчинява; на другия – онзи, който анализира и рефлектира и чиято чувствителност за космоса е напълно атрофирала“. Всички останали индивидуални нюанси на мирогледа могат да бъдат поставени между тези две крайности, тези два полюса. Това са алфата и омегата, двата универсални действащи принципа, императивно обуславящи целия живот на човека – както като цяло, така и в детайлите. До тази „изначална разлика на двата фундаментални човешки типа“ той редуцира историята на руското общество.

Гершензон е романтично очарован от неразумния органичен живот (byt). Той е привлечен от идеала на съществуването на зеленчука, където всичко се развива от само себе си, непредумишлено, в спонтанна хармония с природата. Мечтата му е за една свободна, биологично обусловена импровизация на живота, цялостна отвън, а отвътре – ненарушена. Това обаче е само мечта, един романтичен идеал. Той печели симпатии и е много атрактивен на фона на рационалистичната цивилизация. Гершензон обаче не дава да разберем, дали цивилизацията е неизбежно обречена да е рационалистична. Но той няма никакви съмнения, че тази, сегашната цивилизация е такава. Навсякъде около себе си той вижда знаци за разделение между воля и съзнание.

Тук нямаме за цел да установяваме как и защо Гершензон стига до тази диагноза на съвременната цивилизация. Трябва обаче да я вземем под внимание, ако искаме да разберем неговата интерпретация за най-новата ни история. Вече показахме, че тази интерпретация е схематична и недостатъчна. Независимо от това, работата на Гершензон включва многобройни психологически наблюдения, изпълнени с голямо прозрение. Неговата мечта за органичен живот му позволява да различи и оцени значението на редица традиционни и традиционалистични течения в руската мисъл. Проницателният му поглед е в състояние да проследи многобройните отражения на тази негова мечта в руската художествена литература.

Според него, най-важният период от живота на руското общество е в годините между 1830 и 1840. Той справедливо и със задоволство ги нарича „голямото разчупване на леда в руския ум“. Това е „ярък поврат“ в развитието на обществото. „Младото поколение от тези години, така наречените идеалисти на 30-те“, казва той, „бяха първите, които разбраха необходимостта от създаването на свой личен, осъзнат поглед за света, за решаването в светлината на съвестта и знанието на фундаменталния въпрос: Как да живеем?“. Предшестващите поколения вземаха своите идеи наготово; това бе една стабилна система от идеи и чувства, израснала сама от почвата на живота и беше предавана от бащи на синове. „Както облакът се ражда над морето“, казва той, „така и идеите се раждат от живота, еднакви за всички, но без да са тествани сериозно от никого“. Дори хората от 20-те години на 19 в. изглеждат на Гершензон „доста по-цялостни и завършени, с напълно ясен манталитет“ – „съответствието на техните мисли и чувства им дава силна морална опора“. Те нямат „нищо за търсене вътре в себе си“ и затова са били „психологически задължени да се обърнат към политиката“ и да насочат цялата си енергия навън. Истинската сфера [за изява] на тези хора е техният външен живот и дейност, а не вътрешното действие на духа. Но през 30-те години на 19 в. започва разпадът на патриархалната цялостност и този разпад се извършва много бързо. Хората, така да се каже, се отделят от заобикалящия ги живот и се хвърлят в пищен екстаз към нови идеали. Започва трагедията на духа и „моралното търсене на кръвта“. Гершензон рисува с ентусиазъм и чувство силуетите на героите на „Млада Русия“, както той нарича този период по аналогия със съвременните движения в чужбина. За него значението на този период се състои точно в това, че ражда хора от нов вид, „в самото естество на живота на душите им“: в това те бяха първите в Русия, „да преследват истината не в спокойните води на спекулациите, а в трагичния опит на собствения си триумф и поражения; знанието, от което бяха толкова ентусиазирани, бе погълнато от цялото им морално битие, с цялата болка и цялото блаженство на техния индивидуален опит“. Приповдигнатият тон на техния вътрешен живот е в синхрон с необятността на идеала, който ги обсебва. „Хората на 3-те“, както той правилно отбелязва, „не мечтаят за частично съвършенство на човека и обществото, а за пълното преобразяване на живота, за възстановяване на човека в неговата божествена природа“. Проблемът за съвършената личност има за тях почти религиозна сила.

В своята крайна оценка за епохата Гершензон е колеблив. От една страна пробуждането на 30-те е необходима и прогресивна фаза на социална еволюция. От друга страна, то бележи момента, когато разривът между воля и съзнание започва да расте. Сякаш тяхната самоопределеност е постигната с цената на вътрешно пропукване и разделение, което отслабва волята и я прави стерилна. Началото на тази дезинтеграция започва много по-рано, при реформите на Петър Велики. „Подобно на хората, интелигенцията няма нищо, за което да му благодари“ – смята Гершензон. „Чрез налагането на много идеи на висшата класа, които без съмнение сами по себе си са ценни, но емоционално все още много далечни, реформите на Петър Велики почти автоматично разделят индивидуалността на образованата Русия и отделят нейната съвест от нейната воля“. Но така е през 30-те и 40-те години на 19 в., когато това разделение е особено явно, а оттогава по-голямата част от руското общество става жертва на безнадеждната двойственост на душата. „И това разделение застава в Светая Светих, всяка една от частите му проклина омразното място и те работят без желание и без полза“. През 30-те всички откриват, че страдат от „раздвоението на Хамлет“. Емоциите и волята са в постоянно състояние на възбуда и безпокойство. В същото време те се проверяват и парализират от опустошителния и непрестанен, болезнено безспирен труд на дисектиращия интелект. Известната „медитация“ на Лермонтов Гершензон конфронтира с копнежите на Станкевич, с изповедите на Херцен и Огарев, с ранните поеми на Тургенев (отражение на които Гершензон вижда в неговите много по-късни творби), с ранните разкази на Толстой. Цялото поколение е белязано от това чувство на вътрешно разделение. То живее двойствен живот. Съзнанието му е периодично доминирано от емоционален ентусиазъм, кулминиращ в сълзи и екстаз, (както) и от безмислостна интроспекция, която се превръща в постоянно вслушване в нечий емоционален живот във всеки един момент. Уморени от това вътрешно измъчване, хората от този период стават безсилни да го преодолеят в живота и могат само да мечтаят за цялостност на духа.

Те сантиментално съживяват героичното минало, мечтаят за хармония на природата, за целостта на себеотрицателната любов, за целостта на женската душа.

Едно вътрешно напрежение, едно несвойствено чувство на разногласие със себе си и с околния свят започва настойчиво да мъти отношенията на индивида към цялото.

Не е трудно да се разграничи истината от преувеличеното в тази атрактивна драма. Да започнем с това, че цветовете са много преекспонирани и контрастите са силно подчертани. „Органичната цялостност“ на 20-те години на 19 в. може трудно да бъде призната без допълнителни уточнения. Във всеки случай, тези години не са всичко, съдържащо се в историята на „средностатистическия“ човек, която Гершензон ни разказва така атрактивно в грибоедовата Москва (съставена въз основа на кореспонденцията на семейството на Римски-Корсаков). Нито пък М. Ф. Орлов, когото Гершензон изтъква като типичен образец, може да изрази изчерпателно тези години. Не някой друг, а самият Гершензон ни показва другия тип човек от това поколение: „Декабристът Кривцов и неговите братя“ разкрива всички симптоми „на разделението между органичната причина и диалектичното логическо разсъждение“ в толкова типичната фигура за времето на имп. Александър, тази на Николай Тургенев.[2] А що се отнася до Пушкин, той също като Гершензон се опитва с настойчиво упорство да покаже тъмната страна на Хераклит и да го представи като поет на въстаническите и непокорни сили.

В действителност, няма нужда да се преувеличава патриархалният характер на 20-те години на 19 в., за да се впечатлим от значението на процеса на „разчупването на ледовете“ през 30-те. Но Гершензон сам прави своята задача трудна, като се ограничава до схематично-психологическия метод. Той разглежда хората според възрастта им и пренебрегва факта, че психологическият срив е резултат от появата на нови проблеми и първият от тях е този за нацията. Разбира се, този срив на ума достига по-далеч от една обикновена интелектуална криза, но това по никакъв начин не означава, че идеите са само епифеномени на безлични, подземни страсти. Обзорът на Гершензон поразява още повече, когато той започва своето изследване на руското общество с Чаадаев. Да бъде унищожена битуващата и напълно несъстоятелна теза, че Чаадаев е либерал или в някакъв смисъл активен политик, не е никак трудно. Милюков вече убедително е показал неговата зависимост от Боналд, Йозеф Майстер и другите френски теоретици на теократичния идеал. Гершензон не се интересува от подобни съображения. Той е удовлетворен да анализира опита на Чаадаев извън историческия контекст. Тук, както и навсякъде другаде, патриотичната тревога на Чаадаев е сведена до произхода му. На Гершензон му се струва, че в цикъла на Чаадаевите разсъждения за историята, мисълта за Русия не играе важна роля. Гершензон някак игнорира значението на факта, който сам изважда наяве, а именно че в целия си живот Чаадаев не прави нищо друго, освен постоянно да ревизира идеите си за съдбата на Русия и каквото и да пише, със сигурност по един или друг начин се завръща към тази тема. Гершензон се интересува единствено от вътрешната криза на Чаадаев, която променя възгледите му на либерал и декабрист в ранните му години до „социален мистицизъм“ в по-късните. Гершензон с лекота заобикаля проблемите, които вълнуват Чаадаев. Дори трагичния персонаж на В. С. Печорин, чийто многообразен живот Гершензон разкрива толкова живо, не привлича вниманието на разказвача върху проблема с озападняването на руската религиозност.[3]

Доста странно е, че Гершензон не взема отношение към начина, по който в края на 20-те „проблемът на славянофилството“ започва да се появява в руското съзнание с голяма настойчивост. По този начин, като абстрахира своите герои от конкретните проблеми, които ги вълнуват, Гершензон ги лишава от тяхната персоналност. Ярките психологически силуети на хората от „Млада Русия“, които той рисува, са формирани извън контекста на живата историческа картина на периода. „През 30-те години на 19 в. започва онзи велик разкол в руското общество, на който ние сме все още жертва“ – ще напише през 1910 г. той. Това разделение изцяло се проявява през 40-те години на 19 в., когато „Млада Русия“ се разделя на две. Трябва да се отчете заслугата на Гершензон за това, че той убедително показва как корените на разделението между славянофили и западняци стигат много по-дълбоко от чисто политическите разногласия; че в дъното на това разделение се намира едно същностно различие на манталитета, въпреки че в този случай той само повтаря и развива тезата на бившия си наставник и учител П. Виноградов, който още в началото на 90-те показа, че тяхното различие е обусловено от базисните им културни и философски гледни точки, от различното възприемане на самото естество на цивилизацията. Славянофилите са философи на подсъзнателното, в противовес на западняците – философи на съзнателното. Гершензон разработва тази антитеза и я свързва с любимата си идея за двата основни типа човешка менталност. Той ги противопоставя един на друг: „две интерпретации на индивида, на обществото, на нацията“, две крайни цели на вътрешната организация на индивида и на външното съвършенство на обществото. „Първият се занимава с моралния проблем, като започва от концепцията за религиозната същност на човека като неделима част от Вселената, а втората се занимава с концепцията за човека като автономна индивидуалност и член на обществото. Гершензон описва живо първия сблъсък между двете философии чрез кореспонденцията между Гогол и Белински, позовавайки се на гоголевите Избрани места от кореспонденцията с приятели. Есето му, посветено на проблема, е между най-добрите неща, излезли изпод неговото перо. Много убедително той доказва, че Гогол по никакъв начин не е проповедник на „индивидуалната“ етика, а напротив: че „цялата негова книга е продължителен и страстен апел към индивида да посвети всичките си сили в служба на общото добро“. Разликата между Белински и Гогол е не в това, че първият проповядва обществено служение, докато опонентът му се затваря в интереса на личното спасение, а в това, че е повярвал в ефикасността на политическата реформа, докато вторият възлага цялата своя надежда на радикалната морална регенерация на индивида.

Славянофилството представлява интерес за Гершензон само в неговия морален и психологически аспект. На практика, от славянофилството той прави вид религиозен „популизъм“[4] – почти в стила на Толстой. Позитивната доктрина на славянофилството се явява за Гершензон един вид нелегитимно допълнение на догмата за моралното и психологическо „откритие“, направено от Киреевски и развито от Юрий Самарин. Гершензон обобщава същността на това откриване в следните три предположения, които, взети заедно, формулират един „научен закон на духа“, подлежащ на проверка от разума и аналогичен във всяко едно отношение на законите на Кеплер и Галилей.

1. Във всекиго има емоционално и волево ядро – „сферата на свърхсъзнателното“; тази „подсъзнателна воля“, която действа с абсолютна неизбежност, „е върховен и монархичен орган за управление на индивида“. Това е центърът на личността и принципът на нейната цялостност. Той не само отговаря на законите на космоса, но и сам по себе си е проява на „едната космична воля“.

2. „Нашето съзнание, което има всичките си корени в нашата подсъзнателна воля, е космическо по същност“ или, с други думи, „всички негови предпоставки, категории и аксиоми са изведени от факта на съществуването на универсална воля“. Лоялността към тези предпоставки е единствената гаранция за здравето на ума.

3. В усилията да формира личността си човекът трябва да се стреми към адекватна организация на това волево ядро или на вътрешната си личност, така че „да направи космическата (религиозната) идея постоянен критерий на работата на ума“. Ако това условие е изпълнено, нито един аспект на чувствата не може да придобие по-голяма важност от централната воля, която винаги остава вярна на себе си. Това е целостта на душата, или, което е същото – религиозното самоопределяне на личността.

Така формулирано това обобщение е трудно да се разпознае в гершензоновата картина на действителната история на славянофилството. Неговата експозиция е не само едностранна, но трябва и откровено да се признае, че акцентът в нея е поставен на погрешно място. Славянофилството е една положителна философия на цивилизацията. Неговата основа е признаването на човека като творец; ранната славянофилска критика на европейската цивилизация е една оценка на конкретно съществуващите идеи и ценности. Ето защо, славянофилите не са „индивидуалисти“ в аскетичния смисъл, който Гершензон влага в тази дума. За тях социалният проблем винаги остава много значим и славянофилството като цяло е философия на обществото. Моралистичният квиетизъм им е напълно чужд. Така, опитът на Гершензон за изваждане на техните идеи от „проявите на самия факт“, който той се опитва да ни предложи, е произволен и случаен, и изкривява перспективата на идеите. Гершензон признава, че неговата интерпретация не оставя в доктрината на славянофилството никакво място за Христос и за християнството. С това си признание той всъщност осъжда своята собствена интерпретация. Защото целта на Иван Киреевски, както и тази на Самарин и още повече на Хомяков, е именно да се изгради една философия на християнската история. П. Киреевски е човекът, който максимално се доближава до начина на мислене на Гершензон и затова изследването на Гершензон за него е най-доброто от всичките му изследвания. Дори и тук обаче Гершензон преувеличава. В неговите ръце П. Киреевски се превръща (нещо, което Гершензон сам казва) в елемент от въплъщението на хора, лишени напълно от себе си. Произволната идентификация на религиозния с космическия инстинкт скрива от Гершензон самата същност на славянофилската доктрина, която е толкова ясно видна в борбата на Хомяков срещу „свирепата иманентност“ на западната философия.

Разбира се, славянофилството е много сложна композиция от различни течения и зародишите на „популизма“ също присъстват в него. Те обаче не заемат централна позиция и не могат да ни помогнат да разберем съществените характеристики на славянофилството. За Гершензон славянофилството всъщност е само символ, на който той придава доста произволно значение. Той вижда в славянофилството хранилище на „космическото съзнание“, един вид „Антей“ на земята. На тях той противопоставя западняците, като тесни рационалисти. Готов е да кредитира последните с определена заслуга – техният тесен рационализъм „може би е бил необходим за пътищата на историята“, може да е бил извикан „да извърши важно дело“. Може би е било необходимо „няколко поколения да преминат в слепота, за да може без уплаха от загадките на Вселената, без захлас по красотата ѝ руското общество, в ограничената територия на земята си, да изпълни подготовката, земната задача, необходима за духа като стъпка към по-високо равнище на живота. Така съдбата не само ги е заслепила, но им е дала и самодоволство в слепотата, като уверение за правотата им – уверение, без което никой не може да работи ефективно“. В края на краищата, „животът е винаги в правото си, винаги истински до своя край“. Но тази платонична вяра в Природата не намалява гершензоновото болезнено безпокойство от наблюдението на духовната пустош, разпръсквана от рационализма в руската менталност. Със съжаление и ирония той говори за руската интелигенция от неговото време, като за „стадо от болни хора, изолирани в собствената си страна“ и ги призовава, като към последно убежище, да съживят своето „творческо съзнание“, да съживят космическото си чувство, да обединят отново съзнанието с волята си. Така Гершензон достига до политическите заключения на своята историческа и политическа диагноза. Трагичните впечатления от войната и революцията се прибавят към тези заключения. Предчувствията му стават зловещи и безнадеждни. Той престава да произнася своя призив и, като се подчинява на неизбежната съдба, приема приближаващото падение на амортизираната цивилизация. Безпокойството му за Русия се превръща в универсален песимизъм.

Той обаче не е съвсем последователен в своя отказ и отричане на цивилизацията. Но такова като цяло е неговото отношение към всичко и в това той наистина е верен на себе си. Отхвърля цивилизацията – в името на природата, като продукт на абстрактна причина, която убива спонтанността и редуцира богатството на естествения живот.

„Константната причина призовава и кара човека да си поставя задачи. Изпълнението на една незабавно води до постигането на друга и така от всички страни човекът е обграден и се оплита в безбройните цели на своята робски движеща го причина; една неизмерима загуба на енергия без нито ден за почивка или свободна наслада“. В съгласие с Бергсон и Шопенхауер, Гершензон не вижда в интелекта нищо друго, освен инструмент на отделния индивидуализъм за завладяването на света. Цялата цивилизована дейност е основана на принципа за абстрактност и изравняване или на закона за бройката. Дейността на цивилизацията въздейства върху оригиналността на другия и така светът става сложна система от взаимно подчинени цели, средства и инструменти. Тази човешка супер-структура, поставена над елементите на живота, започва да потиска и да задушава човечеството. Цивилизацията превръща човека от организъм в обект. Външното задължително право е заменено от вътрешната енергия на растежа. „Човекът по природа ражда абстракции, които не са вече него самият, както дъхът от устата му; абстракциите нарастват извън човека в облак, който го обгръща, като вампир на науката и технологиите. Прегръдката на вампира става все по-близка и по-близка, храни се с неговата кръв и човекът расте болен и блед. Той не може да избяга от тази смъртоносната прегръдка, защото вътре в себе си е раздвоен и така ѝ дава живот и сила“. „Задушаван в желязната прегръдка на цивилизацията, индивидът пее своята лебедова песен, пронизителна и затрогваща… Светът е пълен с вечни истини, които са били вече разкрити на пророците; истините изпълват книгите ни и нашата памет е като царска съкровищница; истината още не е проникнала в душите ни, а лежи до нас като нещо мъртво“. С жестока радост Гершензон предсказва: „И още веднъж, както някога, защото така е било и преди, един народ ще се повдигне от степите, отгледан не с абстракции, но от гърдите на майката-природа и ще прекоси страната ни на кон, пречупвайки всяка съпротива като крехка тръстика; всеки конник – кипящ микрокосмос, всеки човек – личност. Това ще бъде победа на образа Божи над праха, в който сами сме се превърнали: истинска победа на правдата. По-силна от всички безлични сили е яростта на индивидуалния копнеж, образът на съвършенството в пламъка на човешкия дух“. Това ще бъде победа на първобитния елемент над крайностите на творческата цивилизация.

Гершензон познава само едно лекарство срещу абстракцията и това е яростта на детайлността. Той не просто приема: той приветства унищожението; би искал дори да го ускори, макар да не смята, че всички предварително обмислени цели са били излишни и лоши. Всичко без изключение около нас е погрешно. Нека да загине, нека умре и изгние, защото всичко е слабо, безполезно. Да бъде! Такива чувства са логичен резултат от поклонението към „природата“ и от представата за живота като стихиен вихър, като природен вегетативен процес, като безличен, безсъзнателен поток… Всичко е едно и също, ние не можем да променим курса му! Така че трябва да приемем този безличен поток на промяна и да загубим себе си в него, в едно безпрекословно подчинение към Всеобщата хармония!

С особена сила звучат при Гершензон нотките на отрицанието. Силно поучителен е контрастът на това отрицание с приемането на цивилизацията, което ни е представено в диалогичната книга Кореспонденция от два ъгъла на Гершензон и Вячеслав Иванов. Тук намираме изложения срещу всеки един от другите два генерално противоположни типа човечност. Това, което отличава Иванов от Гершензон, са не толкова различията в светогледа или философията им, колкото разликата в самото усещане и в опита от живота. Иванов попада точно в целта, когато казва, че за Гершензон цивилизацията не е съкровищница от дарования, а „неуловима система за репресии“. Ето защо той мечтае единствено за отхвърлянето като „ненужен товар“ на цялата тази „заробваща тежест, обсебваща човешкия ум“. Дори иска да забрави, че някога е съществувало нещо такова като цивилизация. „Понякога си мисля“, казва той, „какво щастие би било да се потопиш в Лета,[5] където душата може да бъде измита от всеки спомен за всички религии и философии, от цялото знание, изкуство и поезия и да излезе на сушата гола – като първия човек, разголена, необременена и радостна, и свободно да издигне голите си ръце към небето, спомняйки си само едно от миналото: колко тежки и задушаващи са били дрехите и колко леко се чувства всеки без тях“. Подобно на Русо, той вижда в далечината едно блажено състояние на „пълна свобода и лекота на душата“, където човекът може да отиде „където пожелае, по необходени пътища и девствени пътеки“. Но не, за него е все едно; той „не знае или не иска да знае дали ще срещне хора отвъд корпуса на стария затвор“. „Само вижда заграждението и веднага го отхвърля“. Той иска само един вид свобода – от цивилизацията, свобода на бездействието, на лекомисления растителен живот. Вячеслав Иванов няма проблем да докаже, че този протест и този импулс са вдъхновени от безсилие и от умора, че цивилизацията потиска и задушава само този, който не може, който няма сила или в своята леност няма волята да я приеме, който няма да признае в постиженията на цивилизацията творческия огън и волята на човешкия дух. Само в „умъртвената памет“ на умъртвения дух, в духа, който вече не е в състояние да види истинската и същностна форма на битието, отворено за нашите предци и бащи, постиженията на човешкото творчество стават надгробен камък. „На декадента духът повече не му говори“, казва Иванов, „само душата на отминалите епохи разговаря с него; неговото духовно обедняване го кара да се обърне единствено към психичното, той се превръща в един психолог и шампион по психология“. Той няма силата да пресече магическите предели на своята субективност и си мисли, че не съществува нищо отвъд субективното – отвъд това, което е ограничено от момента и пространството. Тогава цивилизацията започва да тежи на душата и да изглежда като ненужен товар. За такъв беглец няма лечение; неговата свобода, купена от забравата, ще е празна. Отровата в действителност е в кръвта му. Това е неговото неверие. Само вярата може да лекува – не чувството за единство с космоса, не чувството, че си брънка във веригата на елементите, а живото чувство за отвъдното, усещането, че отвъд границите на промяната има един друг свят, свят на вечните ценности, на абсолютното битие, един свят, който се разкрива в променящия се поток на общия опит и по този начин го освещава, с други думи, вяра в един Личностен Бог. Само такава вяра може да укрепи индивидуалното в човека. Само тя може да го освободи от страха и ужаса. Само тя може да оправдае и да даде смисъл на историята и да ни позволи да видим, че е съкровищница от дарове.

Сега вече става ясно, защо Гершензон не може да бъде историк. Той е способен като художник да обрисува моменти. Способен е като психолог да отгатне смисъла им. Но не чувства или не осъзнава, че в историята, „нещо се случва“. Стреми се да избяга от историята, да отиде отвъд границите ѝ – независимо дали в праисторическите времена или в екстра-историческото „естествено“ състояние, или в един свят на въображаемите форми и типове.

Това, което можеше да направи, той го е направил. Историкът на руското общество ни е дал достатъчно основание да го помним с благодарност, не само защото е извадил толкова много свидетелства за миналото от забравата на архивите, нито защото грешките на другите ни помагат да се учим от тях. Не, ние трябва да признаем, че, придържайки се към своята едностранчива визия, Гершензон видя много от това, което е убягнало на други наблюдатели; че той ни изправи пред нови проблеми и ни завеща една много деликатна критичност. Не е дадено на всеки да направи толкова много.

Превод: Венцислав Каравълчев

Florovsky, G. „Michael Gerschensohn“ – In: The Slavonic Review, 5, 14, 1926, p. 315-331 (бел. прев.).
За първи път преводът е публикуван в: Флоровски, Г. Богословие и словесност, С. 2015, с. 127-146; публикува се в Живо Предание с незначителни корекции (бел. ред.).

[1] Рождено име – Мейлих Йосифович Гершензон (1869-1925 г.) – руски историк на културата, публицист и преводач; името Гершензон (Gershensohn) произлиза от еврейското „Gershom“; авторът на настоящия текст използва наложилото се и в България изписване (бел. прев.).
[2] Николай Иванович Тургенев (1789-1871), член на обществото на „Декабристите”, един от първите руски политически имигранти, автор на La Russie et Les Russes (Русия и руснаците) – 1847 г. (бел. прев.).
[3] В. С. Печорин (1807-1885) е руски интелектуалец – поет, мемоарист и религиозен мислител, който става римокатолически свещеник; прекарва голяма част от живота си в Ирландия, където и умира (бел. прев.).
[4] Народници – руските социалисти от 70-те години на 19 в., които смятат народа за единствен пазител на всички морални и социални ценности (бел. прев.).
[5] Реката на забравата в старогръцката митология (бел. прев.).



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/u4hq9 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме