Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Изповедта и духовното ръководство в Православната църква

Петък, 19 Април 2019 Написана от Архим. Йов (Геча)

Archim Job GechaВ Православната църква днес се наблюдава голямо разнообразие в практикуването на изповедта. Един наскоро проведен симпозиум[1] дори показа, че е възможно да съществуват разлики в разбирането на изповедта в различните региони. Разликите в практиките на изповедта, които наистина съществуват още от древността, поставят множество въпроси:

1. Къде се случва изповедта? В църквата или в друго помещение? Пред икона или пред Кръста и Евангелието? Каещият се стои ли или коленичи? Днес в повечето украински енории свещеникът изповядва в църквата, а каещият се често е коленичил. В Гърция е често срещано явление изповедта да се прави в канцеларията на храма, а каещият се да е седнал.

2. Кои „опростителни“ молитви трябва да бъдат използвани? Откриваме множество такива молитви във византийските евхологии (молитвослови). Някои използват подчинително наклонение („Нека Бог ти прости…“; други използват изявително наклонение („Аз ти прощавам и отпускам…“), както е например в требника на св. Петър Могила.

3. Изповедта задължителна ли е? Необходимо ли е тя да се практикува преди причастие или трябва да бъде извършвана, когато човек изпитва нужда да изповяда нещо? Дали изповедта е обичайна практика, която се извършва редовно, или е подходяща само за моменти на криза? Дали изповедта е необходимост, или е възможност, момент, в който човек може да почувства Божията благодат? Веднъж в една енория в Западна Европа един свещник накарал възрастен енориаш-грък да се изповяда. Възрастният мъж бил разярен и казал на свещеника: „Отче, женен съм от повече от петдесет години и никога не съм изневерявал. Нямам какво да изповядам!“.

4. Колко често трябва да се извършва? Преди всяко причастяване, веднъж на месец, няколко пъти в годината? Има ли канон, който постановява каква да бъде честотата? Трябва ли да се покайваме само веднъж за всеки грях, който сме извършили, или трябва да изповядваме същия грях много пъти? По този повод съществува една известна история, която професорите по пастирско богословие обичат да разказват на студентите си. Веднъж една осемдесетгодишна старица изповядала греха на блудството пред своя свещеник. Тогава той ѝ казал: „Вече изповяда този грях пред мене и получи опрощение“. А старицата отвърнала: „Знам, отче, но е толкова приятно да си го припомням!“.

5. Колко време продължава изповедта? Една минута, три, петнайсет или половин час? Кога трябва да се извършва? Преди св. Литургия? Вечерта преди Литургията? Независимо от св. Литургия? Очевидно е, че когато 30 души се струпат на опашка 20 минути преди началото на Литургията, изповедта се превръща повече във формалност, отколкото в тайнство.

6. На каква възраст се очаква децата да започнат да се изповядват? Как се подготвят? Как го приемат? Дали като задължение, или като нещо, което те сами искат? Веднъж един свещеник посетил много древна църква в Италия като част от поклонническо пътуване със своите ученици от неделното училище. Докато им показвал църквата и им обяснявал различните архитектурни детайли, едно от децата се приближило до него и го попитало: „Отче, дали ще може да чуеш моята изповед в този малък страничен параклис?“.

7. Очаква ли каещият се свещеникът да му задава въпроси или той изказва своите грехове без да бъде приканван? Дали изповедникът трябва да бъде инквизитор, или просто слушател? Един епископ веднъж ми разказа за своя опит като изповедник в манастир близо до Париж. Случило се след дълго бдение, когато бил много уморен и гладен, преди да отиде на трапезата и да си почине трябвало да изповяда една възрастна дама. Тя започнала да повтаря същата изповед, която била изказала и преди. Епископът, който тогава бил млад свещеник, решил да съкрати малко изповедта и прекъснал жената: „Това вече ми го казахте. Има ли нещо друго, което да изповядате?“. А възрастната жена отговорила раздразнена: „Моля Ви да не ме прекъсвате. Работата Ви е да ме слушате, а не да говорите…“.

8. Какво е мястото на епитимиите в изповедта? Можем ли днес буквално да прилагаме каноните? Очаква ли каещият се да получи епитимия? Как се разбира това в днешно време?

9. Дали изповедта е само лична, или може да бъде и обща? Знаем, например, че св. Йоан Кронщадски е приемал стотици хора за изповед и е практикувал общата изповед. Трябва ли изповедта да бъде частна или публична? Изисква ли се личен контакт или може да бъде извършена чрез пощенска кореспонденция или чрез интернет (имейл)? Има ли опасност с оглед на личния характер на изповедта изповедникът да бъде неправилно обвинен в сексуално насилие? Немалко свещеници днес изслушват изповеди в празна църква или в кабинета си.

10. Какво означава тайната на изповедта? По времето на Петър Велики в имперска Русия от свещениците се е очаквало да съобщават на властите, ако чуели за заговор срещу държавата. В днешно време дали свещеникът следва да разкрие на полицията случаите на сексуално насилие? Наскоро във Франция един римокатолически епископ беше осъден, че не е издал свой подчинен свещеник, извършил сексуално насилие, въпреки че е научил за това от неговата изповед.

11. Кой може да изповядва? Всеки свещеник, включително и наскоро ръкоположените, или само онези, на които това служение е специално възложено от епископа? И до днес в Гръцката църква малцина свещеници имат право да изповядват. Тази власт не се получава автоматично при ръкоположението. Свещениците започват да изслушват изповеди, едва след като получат специална благословия от своя епископ. В тази връзка следва да бъдат поставени два въпроса: през каква подготовка трябва да премине свещеникът преди да започне да изповядва? Има ли някакъв надзор над свещениците, които изповядват?

12. Как избираме духовен отец? Дали е необходимо това да бъде енорийският ни свещеник, или можем да изберем някого другиго? Длъжни ли сме да се изповядваме винаги пред един и същ човек или можем да ходим на изповед при различни свещеници? Спомням си веднъж, когато служих като дякон в една катедрала, как видях хора, наредени на няколко опашки за изповед. Един млад човек от тях ми каза: „Днес трябва да се изповядам бързо. Затова ще отида при този, а не при другия свещеник…“.

Три периода в развитието на тайнството Изповед

За да изясним нашето разбиране по въпроса, е необходимо първо да кажем няколко думи за историята на развитието на тайнството Изповед, тъй като според Михаил Аранц „византийската покайна практика претърпява най-голямо развитие в сравнение с другите църкви“.[2] Следвайки еп. Георги (Вагнер), можем да разграничим три периода в развитието на практиката на изповедта.

Първият период е класическият, тясно свързан с каноните на древните събори и на св. отци. Покайната дисциплина тогава е била насочена основно към тежките грехове: вероотстъпничество, убийство и прелюбодейство, а затова и изповедта е била рядко събитие. В прилагането ѝ има три момента: изключване от общността на Църквата (отлъчване), период на покаяние (ἐπιτιμία) и, накрая, повторно приемане на каещия се в общността на Църквата (помирение). Властта на Църквата, получена от Христос, да връзва и развързва (Мат. 16:19) е била разглеждана именно като власт за отлъчване и след това за повторно приемане в Църквата. Периодът на покаяние (ἐπιτιμία) не е бил разглеждан като наказание, а като лечение, терапия. Бил е период на изпитание, по време на който християнинът е трябвало да докаже своето желание да бъде повторно приобщен към общността. Самият период е имал четири последователни етапа на включване в общността, което е довело до появата на четири категории каещи се: плачещи (πρόσκλαυσις ‒ плачене); слушащи (ἀκρόασις ‒ слушане); покланящи се (ὑπόπτωσις ‒ правене на поклони); присъстващи (στάσις ‒ стоене). Всеки един от тях е стоял на различно място в храма и е участвал в различни части на богослужението: плачещите са стояли извън вратата на храма, слушащите – вътре в притвора, покланящите се са били в кораба на храма, но са участвали само в Литургията на оглашените,[3] а присъстващите са участвали в цялата св. Литургия, но без да бъдат причастявани.[4] В началото на този период изповедта е била публична, тъй като е била свързана с отношенията между каещия се и църковната общност.

Вторият период започва с каноничния сборник на Йоан Постник, патр. Константинополски (582-595). Някои изследователи смятат, че този документ всъщност е от 8 или 9 в. Това е сборник от съвети за изповедниците, който им помага да прилагат епитимиите, описани в древните канони, в новите ситуации и в нов контекст: тогава продължителността на изключването от общение е била значително намалена и често заменяна от благочестиви дела (поклони, пости и т. н.). По това време изповедта вече се била превърнала в частна и лична, което е довело до укрепване на тайната на изповедта. Така се стига до създаването на специални последования или „обреди“ на изповедта във Византия. Най-старите, запазени до днес, са датирани в 10 в. Съществуват два основни такива типа последования: презвитерски, когато изповедта се изслушва от ръкоположен свещенослужител, и монашески, когато се изслушва от неръкоположен монах. Вторият тип е силно повлиян от каноничния сборник на Йоан Постник и изповедта се извършва по много дълъг и подробен въпросник. Това свидетелства, че изповедта в този случай все още е много рядко и значимо събитие в живота на човека. Вероятно преди постъпването в манастир или преди монашеско пострижение послушникът е трябвало да се изповяда и разкае за всички грехове в предишния си живот пред своя приемник (ἀναδεχόμενος), който не е било задължително да е свещеник. По този начин властта, приета от Христос да връзва и развързва, е преминала към изповедника.[5] Първият тип не е бил свързан с разпитване, а, напротив, бил е изключително литургичен по форма (включващ ектения, Апостол и Евангелие), което свидетелства, че поне отчасти тя е била публична.[6]

Третият период в историята на изповедта е свързан с модерната епоха (започвайки най-рано през 18 в.). Характерното за този период, според еп. Георги (Вагнер), е почти пълното отсъствие на налагането на епитимии.[7] Практиката на изповедта започва да бъде идентифицирана с духовното ръководство, поради което и става много често събитие в живота на вярващия, като в същото време остава изцяло частна.

Два типа изповед

Днешните въпроси по отношение на древната практика на изповедта трябва да се съобразят със съществуването на два различни типа, две различни концепции за нея. Всъщност, в зависимост от това, къде е поставено ударението в тайнството на изповедта, подходът също може да бъде напълно различен.

Първият тип изповед е този на съдебната зала – юридическият. Тук Христос се явява като Съдия и грехът се третира като нарушаване на закона. При този тип изповед каещият се има нужда от опрощение, за да бъде умит от чувството си за греховност. Този подход се основава на Христовите думи към учениците Му: „На които простите греховете, тям ще се простят; на които задържите, ще се задържат“ (Иоан 20:23).

Вторият тип изповед е този на лечебницата – терапевтичният. Тук Христос се явява като лекар, церител. Грехът се третира като духовна болест. В този тип покаянието е лекарството, чрез което става възвръщането към пълнотата. Този подход може да бъде свързан с думите на св. ап. Яков: „Болен ли е някой между вас, нека повика презвитерите църковни и те да се помолят над него, като го помажат с елей в името Господне. И молитвата, произлизаща от вярата, ще изцери болния и Господ ще го дигне; и ако грехове е сторил, ще му се простят“ (Иак. 5:14-15).

Ако вторият тип кореспондира с древния светоотечески подход и с духа на византийската традиция, първият е наследство от схоластиката. Както знаем, средновековното латинско богословие ползва като отправна точка доктрината на бл. Августин докъм 13 в. Тази велика личност в християнската традиция въвежда образ за греха, който се различава от този на гръцките отци. За него след праотеческия грях, след грехопадението, цялото човечество се е превърнало в massa damnata, осъдено общество, поради което всяко човешко същество носи греха на праотците.[8] Схоластиката, която се появява през 11 в. като школа и методология в богословието, наследява августиновия богословски подход. Анселм Кентърбърийски (1033-1109), приеман от мнозина за баща на схоластиката, развива юридическото осмисляне на изкуплението, познато като „теория на удовлетворението (satisfactio)“.[9] Според тази теория грехът представлява престъпване на закона, а грешното човечество е разглеждано като крадец, който е трябвало да бъде съден и наказан. Следователно спасението, донесено от Христос, се разглежда като откуп, платен от Сина Божи, за да бъде човечеството освободено от своята присъда.[10]

Тази теория, разбира се, оказва влияние и върху разбирането за изповедта в средновековното латинско богословие. Грехът е бил третиран като престъпление. Пристъпването към изповед е разглеждано като влизане в съдебна зала. Изповедникът се превръща в съдия, който има властта да прощава и да задържа грехове (Мат. 16:19). Покаянието започва да се разбира като средство за изплащане на дължимото, а отпустителната молитва – в юридически категории като освобождаването на грешника от неговите грехове.

Този подход към изповедта е оказал влияние и в Православната църква. Св. Петър Могила се позовава на латинския Ritual на папа Павел V при съставянето на отпустителната молитва, която въвежда в своя Требник, публикуван в Киев през 1646 г.[11] Оттам тази разрешителната молитва е възприета през 17 в. при коригирането[12] на литургичните книги, извършено от Московския патр. Никон.[13] Отпустителната молитва, написана от митр. Петър Могила, гласи:

Нека нашият Господ и Бог Иисус Христос чрез благодатта и щедростта на Своята любов към човеците да ти прости, мое чедо (името), всичките ти прегрешения. И аз, недостойният свещеник, чрез дадената ми Негова власт, те опрощавам и очиствам от всичките ти грехове в името на Отца и Сина, и Светия Дух. Амин.[14]

Тази молитва замества по-ранната, която въпреки това е запазена в последованието за изповед и причастяване на болен човек в славянския Требник.[15] Нейното съдържание е било различно:

Господи Боже наш, Който си простил греховете на Петра и на блудницата заради сълзите им и си оправдал митаря, който съзнал прегрешенията си, приеми изповедта на раба Си и, каквото Ти е съгрешил с дума или дело, или помисъл, като благ презри волните му и неволни грехове, тъй като едничък Ти имаш власт да прощаваш грехове. Защото си Бог на милостите и милосърдието, и затова на Тебе слава отправяме с Отца и Светия Дух, сега и винаги, и во веки веков. Амин.[16]

Прави впечатление, че във втората (по-древна) молитва свещеникът действа като молитвеник: той се моли за опрощаването на греховете на каещия се, като изповядва, че единствен Бог може да опрощава грехове ‒ както се казва в Мат. 9:6, Марк 2:10 и Лука 5:24. В първата молитва самият свещеник опрощава греховете на каещия се по силата, която му е дадена, според посоченото в Мат. 16:19 и Иоан 20:23. Ако втората молитва предполага ръкоположен свещенослужител, измолващ божествената благодат за човек, който е в процес на духовно изцерение, терапия, то първата казва, че свещеникът има власт да освободи грешника от греховете му. Ако втората е отражение на светоотеческия подход към изповедта, първата е израз на схоластичния подход към нея. Ако втората изразява по-терапевтичен подход, първата, напротив, предполага юридически подход.[17]

Изповедта и духовното ръководство

Ролята на духовния отец

Духовното ръководство се основава на свободата. Бог е сътворил човека като свободно същество. Бог винаги е зачитал свободата на човека, а грехът всъщност е следствие от злоупотребата със свободната воля. Следователно и изповедникът трябва да зачита човешката свобода. Не може да употребява никакво насилие или натиск. Той трябва да внимава да не унищожи невинността на човека, като задава въпроси, които предполагат грехове.[18] Той трябва да проявява прозорливост, различаване,[19] което е изключително важно качество на духовния отец при изповедта. Ролята на духовния отец не е да казва на духовното си чедо какво да прави, а да го възпита така, че то самò да направи правилния избор и да придобие духовна прозорливост.

Добрият духовен отец набляга на свободата. Той не налага своята воля на духовните си чеда, нито ги превръща в свои копия. Нито пък създава духовна зависимост, а развива в тях усещане за свобода и бдителност. Всяко човешко същество има своя собствена съвест и задачата на духовния отец е да възпита в духовните си чеда правилната употреба на тази съвест.

В изповедта понякога може да възникне проблемът с духовната тирания или злоупотреба. Този проблем се прояви сравнително наскоро във връзка с феномена на т. нар. „младостарчеството“, за което е характерен опитът за налагане на собствената воля над духовните чеда. През последните години се появи и проблемът с енорийски свещеници, които, докато оказват духовна подкрепа на развеждащи се енориаши, се влюбват в тях. Това предполага, че винаги трябва да има известна дистанция между изповедника и каещия се.

Друг проблем, който може да възникне в духовното ръководство, е култът към личността, когато духовният отец се превръща в център на изповедта. Хората започват да идват не при Бога, а при изповедника заради неговата личност. За да бъде избегнат този култ към личността, духовният отец трябва да отстъпи, да бъде прозрачен. Когато се изповядваме, ние го правим като членове на Църквата и се изповядваме пред Бога и пред Църквата (представлявана от свещеника). Когато свещеникът говори в изповедта, той не говори от свое име, а се опитва да бъде инструмент в Божиите ръце. Той трябва да остави настрана собствените си умения и да се опита да бъде проводник на Светия Дух, инструмент на Бога.

В духовното ръководство не винаги е уместно да имаме духовен отец, който е в същото време и наш началник (наш епископ, игумен, професор или свещеник, за когото работим), тъй като това може да доведе до объркване на ролите. Винаги е по-добре да има ясно разграничаване на ролите на изповедника и ръководителя. Традиционно във византийската монашеска традиция (както може да се види в големите манастири като този на о-в Патмос), а и в бенедиктинската римокатолическа традиция, на игумените не е позволено да бъдат изповедници на монасите в техните манастири. Изповедникът в манастира обикновено е възрастен, много опитен монах, който притежава прозорливост, но който не е начело на манастира. Може да се каже, че в живота ни трябва да има две ръце, които ни напътстват: силната ръка и опрощаващата ръка ‒ ръката на нашия началник и ръката на нашия духовен отец.

Духовният отец трябва да е близо до нас, но не твърде. С него трябва да можем да разговаряме свободно и лесно, да му имаме доверие, но в същото време той да може да споделя с нас опит, своята прозорливост и така да бъде за нас пример за подражание.

Разлика между изповедта и духовното ръководство

Изглежда, че в днешно време съществува объркване между светотайнствената изповед и духовното ръководство. Всъщност много хора пренебрегват тази разлика. Въпреки това смятаме, че двете, макар и да са тясно свързани, трябва да бъдат и ясно разграничени.[20] Практиката на духовното ръководство е много древна и е добре описана от о. Ириней Озер.[21] Тази древна практика е широко разпространена в монашеството на Изток. Очаквало се е младият послушник да открие сърцето си и да разкрива на своя старец (духовен наставник) всичките си мисли всеки ден, а понякога и по няколко пъти на ден.[22] Тази практика, наследена от античната философия (стоицизма), е помагала на младия послушник да придобие нужния опит за духовната битка, която предприема. Духовният отец, благодарение на своя опит и дара на прозорливостта, е можел да помогне на послушника да направи верните избори и да придобие правилното отношение в своя духовен живот, за да се възстанови от духовната си болест.

В тази практика на духовното ръководство не е било задължително духовният отец да е свещеник. Знаем, че св. Антоний Велики (4 в.), често разглеждан като първообраз на монашеския духовен отец, не е бил свещеник. Духовният отец на св. Симеон Нови Богослов, Симеон Студит (11 в.), също не е бил свещеник. И св. Силуан Атонски (20 в.) не е бил свещеник. За да може обаче да дава духовни съвети, духовният отец трябва да е харизматична личност, опитна в духовната борба и обдарена с дара на прозорливостта.

Духовното ръководство не винаги е било практикувано лице в лице. То е можело да става и чрез кореспонденция. В резултат имаме духовната кореспонденция между св. Варсануфий и Йоан Пророк (6 в.), случила се в монашески контекст, както и писмата на стареца Йоан Валаамски (20 в.), написани в по-широк, не-монашески контекст.

Напротив, тайнството Изповед задължително изисква ръкоположен свещенослужител, свещеник, който е молитвеник и служител на тайнството, което е проводникът на благодатта между човека и Бога. Изповедта е необходимо да става в присъствието на каещия се и на изповедника, тъй като тайнството е изява на божествената благодат hic et nunc, тук и сега.

Съществува и още една сериозна разлика между изповедта и духовното ръководство. Изповедта се състои в разкриване на извършени грехове (минали действия) в присъствието на свещеник, за да бъде получено опрощение от Бога. Духовното ръководство представлява разкриване на вътрешното ни състояние (настоящи мисли и чувства), за да бъде получен съвет за напредване по пътя на духовното изцерение и спасение. Следователно, макар двете да са тясно свързани и въпреки че винаги е по-добре изповедникът да бъде едновременно и духовен отец, понякога, тъй като презвитерското ръкоположение не превръща автоматично свещеника в харизматичен духовен отец, трябва да бъде направена ясна разлика между изповедника и духовния отец, както и между изповедта и духовното ръководство.

Изповедта като терапия

Терапевтичният аспект на изповедта

Тайнството Изповед, както и светото Елеосвещение, е тайнство на изцерението. Следователно трябва да разглеждаме служението и на изповедника, и на духовния отец в лечебни, терапевтични категории. Правило 102 на Трулския събор, който се занимава със служението на духовния отец, говори за него тъкмо по този начин:

Ония, които са приели от Бога власт да връзват и развързват, трябва да обръщат внимание на качеството на греха и на готовността на съгрешилия да се обърне, и по такъв начин да дават подобаващ на болката лек, за да не би, като не се спазва мярка в едното и другото, да се излъжат в спасяването на болника. Понеже не е еднакъв недъгът на греха, а е различен и многообразен и прави вредоносни разклонения, от които повредата се развива и се простира нашир и длъж, докато не бъде спряна със силата на лекаря, затова оня, който упражнява духовно лекарско изкуство, трябва, преди всичко, да обърне внимание на съгрешилия и да наблюдава към оздравяване ли върви, или, напротив – с нравите си привлича към себе си болестта, да гледа какво поведение държи и ако не се противи на лекаря и изцерява душевната рана чрез изпълнение на предписаните му церове, да му отмерва милосърдие по достойнство. Защото както при Бога, така и у оногова, който е приел пастирско ръководене, цялото старание трябва да бъде насочено към това, да се върне заблудената овца и да се изцери ухапаната от отровна змия. Не трябва нито да се гони по скалите на отчаянието, нито да се отслабват юздите към разпуснат и небрежен живот, а трябва всякак и колкото се може било чрез остри горчила, или пък чрез по-леки и благи церове да се противостои на страданието и да се полагат грижи да заздравее раната, опитвайки плодовете на покаянието и мъдро напътствайки човека, като го призовава към по-висша просвета. Затова и ние трябва да знаем и едното, и другото, и онова, което допуска обичаят, и по отношение на ония, които не признават съвършенството на покаянието да следваме приетия ред, както ни учи и св. Василий.[23]

Това правило разглежда греха като болест. Духовният отец е лекар. Той трябва да намери не само правилното лекарство (ἐπιτιμία, покаяние), но и правилната „мярка“, тъй като едно и също лекарство не може да бъде използвано в еднакви пропорции за всеки болен. Следователно изповедникът трябва да използва своята прозорливост и да прилага св. канони, свещените правила, в дух на икономѝя. Не е правилно принципът на икономѝя във византийската канонична традиция да се разглежда като изключение или снизхождение. Той е пастирската практика за прилагане на правилата с прозорливост по отношение на конкретна ситуация за спасението на човека.

Следователно изповедникът трябва да приеме като свой пример Единия Лекар на душите и телата ни ‒ Христос, нашия Спасител, и да подражава на Неговото съчувствие и снизхождение.

Изповедта и психотерапията

Разглеждането на изповедта като терапия повдига въпроса за отношението ѝ към психотерапията. Съществува очевиден паралел между психоанализата и разкриването на помисли в изповедта. Терапевтичният аспект на Църквата и изповедта беше посочен наскоро в Гърция от Навпактския митр. Йеротей (Влахос).[24] Той беше обсъден и в наскоро публикуваната книга на френския православен богослов Жан-Клод Ларше, автор на множество книги, посветени на психическите и духовните болести.[25] Както той пояснява, в днешно време в Православната църква съществува дебат между онези, които приемат, че психотерапията е легитимна част от медицината и съответно е напълно независима от духовното ръководство, и други, които приемат, че православното монашеско предание и практика на духовното ръководство е напълно способно да излекува всички психически болести, поради което отричат възможността за ползване на психотерапията.[26] Такива дебати не съществуват сред римокатолици и протестанти, които въвеждат психотерапията през 60-те години на миналия век и които нямат така богата и развита традиция на духовно ръководство като Православната църква. Интересно е да се отбележи, че психотерапията получава по-голямо развитие в страни с протестантска традиция (Германия, скандинавските държави, Великобритания, САЩ), където изповедта не съществува, за разлика от страни с римокатолическа традиция.

По отношение на връзката между изповедта и психотерапията Ларше прави няколко много важни бележки:

1. Психичните болести трябва да бъдат разграничавани от духовните. Тяхната природа е различна, тъй като човешкото същество има три различни равнища: телесно (тяло), психологическо, душевно (душа, ψυχή) и духовно (πνεύμα, дух).

2. Някои психични болести са свързани и произлизащи от духовни болести, както някои психични болести са свързани с физически заболявания (т. нар. психосоматични заболявания). Затова и много често излекуването на психичните болести зависи от излекуването на духовните.

3. Хора, които страдат от психични болести, не е задължително да са по-големи грешници от другите.

4. Духовната терапия следва да бъде разграничена от психотерапията: целта на духовната терапия е да изцери духовните болести, докато целта на психотерапията е да излекува психологическите заболявания.[27]

С оглед на този антропологичен принцип, както и предвид тройното разделение в човешката дейност ‒ душевно, духовно и телесно, понякога е необходимо духовната терапия да бъде свързана с психотерапията, както и с медицинското лечение, в което медикаментите третират телесните (физиологични) измерения на заболяването.[28] Тук обаче изниква въпросът за съвместимостта на психотерапията с духовната терапия, тъй като днес съществуват много различни школи и методи в психотерапията.

Тъй като психологичното равнище е така тясно свързано с духовното, единствено психотерапия, основана на християнската антропология, може да спомогне за излекуването на един болен човек.[29] Има например допирни точки между фройдистката психоанализа и светоотеческото изцерение на душата, тъй като и двете са основани на платоническата антропология.[30] Съществува обаче и огромна разлика между двете. Християнската антропология се основава върху отношението между човека и Бога, докато фройдистката антропология, от друга страна, разглежда развитието на човека извън, а дори и като опозиция на Бога, тъй като Фройд разглежда отношението между човека и Бога като патологично.[31] За Фройд, както той казва в Бъдещето на една илюзия, Бог е „празна концепция“, а религията – наркотик, илюзия или дори колективна невроза.[32] От това става ясно, че фройдистката антропология е материалистична, атеистична и противна на християнската антропология. Фройдистката антропология пренебрегва факта, че неин обект е човекът, който е в грехопаднало състояние (πάρα φύσιν – против природата [си]), който търси възстановяването на първоначалното си състояние (κατά φύσιν – според, в съгласие с природата). Това е видно във фройдистката концепция за либидото. За Фройд човешката енергия е изначално сексуална, насочена към сексуална цел, но тази сексуална енергия може да бъде сублимирана в други дейности. Християнската антропология, развита от св. отци, казва точно обратното: изначалната енергия, желанието на човека е насочено към Бога и заради греха тази духовна енергия е „принизена“ в сексуална.[33] Това обяснява хедонистичния подход на фройдистката антропология, от една страна, и аскетичния подход на християнската антропология – от друга. Имайки това предвид, става ясно, че използването на психотерапия, основана на фройдистката школа, без коректив може да бъде не само проблематично, но и да има катастрофални последици за духовния живот на християнина. Затова е изключително важно, когато изповедникът насочва духовното си чедо към психотерапевт, да бъде уверен, че този психотерапевт е вярващ християнин и че прилаганата от него психотерапия се основава на християнската антропология.

Истинският, опитен духовен отец е способен да излекува не само духовни болести, но и психологически заболявания, както казва Ларше. Въпреки това харизматичните духовни отци с дар на прозорливост са голяма рядкост в наши дни, поради което обръщането към психотерапията за лекуването на психологически болести понякога е необходимост. Тази психотерапия обаче трябва да е съвместима с християнската антропология. Психотерапевтите трябва да признават значимостта на духовните фактори в много психологически заболявания и това е необходимо да се отразява и в работата им. Психотерапевтът трябва да прави ясна разлика между психологическото и духовното, между своята психотерапия и духовната терапия, между своята роля и тази на духовния отец. Неговата терапия трябва да бъде в хармония и съгласие с принципите на духовното изцерение.[34]

Заключение

Как трябва, след всичко казано дотук, да подхождаме към древното тайнство на изповедта в съвременния свят? Този въпрос, разбира се, остава отворен. Въпреки това, струва ми се, има три много важни принципа, които нетрябва да бъдат изпускани от внимание:

1. Изповедта има отношение към греха. От първостепенно значение е изповедната ни практика да припомня на съвременните хора съществуването на греха ‒ духовна реалност, която често е отричана или прикривана от съвременния свят. Грехът трябва да бъде разглеждан не от моралистична перспектива, която работи с категориите „добро“ и „зло“, разрешено и забранено, а от екзистенциална гледна точка: взаимоотношението ни с Бога и нашия напредък по пътя към обòжението.

2. С оглед на това към изповедта трябва да се подхожда и от терапевтична гледна точка. Изповедта е тайнство на изцерението, което ни води към цялост и пълнота и което възстановява отношенията ни с Бога. Както човек отива в болница на лекар, когато е болен, по същия начин той трябва да подхожда и към изповедта, чрез която постига изцерение от всички духовни болести и от греха.

3. Изповедникът трябва да бъде посредник между човека и Бога. Той не трябва да мисли прекалено много какво ще каже, а да се посвети на слушането. Докато изслушва каещия се, изповедникът трябва да се моли за него. Следователно изповедникът трябва да е застъпник на каещия се пред Бога. Това е единственият начин, по който той може да бъде проводник на Божията благодат, и само така той може да получи вдъхновение за подходящите напътствия за духовен живот и духовно изцерение на каещия се.

Превод: Теодор Аврамов

Job (Getcha), archim. „Confession and Spiritual Direction in the Orthodox Church: Some Modern Questions to a Very Ancient Practice“ – In: St Vladimir’s Theological Quarterly, 51, 2-3, 2007, p. 203-220 (бел. прев.).
За първи път този превод е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 138, 2019, с. 62-75 (бел. ред.). 

[1] Благодарен съм за поканата на епископа на Диоклея Калистос да взема участие в симпозиума, посветен на изповедта и духовното ръководство, организиран от православната църква в Миконос през октомври 2004 г. Представеният текст е резултат от проведените там дискусии.
[2] Arranz, M. „Les prières pénitentielles de la tradition byzantine, 1ère partie“ – In: OCP, 57, 1991, p. 89.
[3] До края на Литургията на словото или малко преди Символа на вярата (бел. прев.).
[4] Виж: Правило 12 на св. Григорий Неокесарийски – The Rudder, ed. D. Cummings, Chicago 1957, p. 787.
[5] Св. Симеон Нови Богослов (11 в.) казва: „Преди монасите единствено епископите поради приемственост от апостолите са имали властта да свързват и развързват. Тази важна власт… след това е прехвърлена към избраните хора на Бога, монасите“ – Simeon the New Theologian, Letter on Confession, 11 – ed. K. Holl, Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum, [Leipzig, 1898], S. 120). Цит. По: Erickson, J. Penitential Discipline in the Orthodox Canonical Tradition, p. 32.
[6] Getcha, J. „Une prière pour ceux qui se confessent d’un Euchologe slave prémoghilien: quelques implications théologiques“ – In: La prière liturgique. Conférences Saint-Serge. 47e Semaine d'Etudes Liturgiques, ed. A. Triacca & A. Pistoia, Rome 2001, p. 141-143.
[7] Wagner, G. La discipline pénitentielle dans la tradition orientale, p. 79-80.
[8] Виж третия параграф „The Original Sin“ на главата „Man“ в: Meyendorff, J. Introduction to Byzantine Theology, N. Y. 1987, p. 143-146.
[9] Срв.: Lossky, V. „Redemption and Deification“ – In: In the Image and Likeness of God, Crestwood, NY: „SVS Press“ 2001, р. 99-101.
[10] Anselm of Canterbury, Why God became Man 2, 18 – 5C91, ed. R. Roques, Paris 1963, p. 438-448.
[11] Срв.: Wenger, A. Les influences du rituel de Paul V sur le Trebnik de Pierre Moghila, Mé Unges en l'honneur de Mgr Michel Andrieu, Strasbourg 1956, р. 477-499.
[12] „Изправление“, „изправяне“ (бел. прев.).
[13] „The Collision of Two Theologies in the Revision of Russian Liturgical Books in the Seventeenth Century“ – In: Uspensky, N. Evening Worship in the Orthodox Church, Crestwood, NY: „SVS Press“ 1985, р. 191-240, и по-специално с. 226-239.
[14] Требник на митрополит Петър Могила, Киев 1646, с. 356-357. Молитвата остава същата и в днешните требници, макар и в малко по-различен превод: „Господ и Бог наш Иисус Христос, по благодатта и добросърдечието на Своето човеколюбие, да ти прости, чедо (името), всички съгрешения; и аз, недостоен свещеник, чрез дадената ми от Него власт, те прощавам и освобождавам от всички твои грехове, в името на Отца и Сина, и Светаго Духа. Амин“ (бел. прев.).
[15] Това не е така при требника на Петър Могила. Виж: Ibid., p. 329-330.
[16] Опростителна молитва при причастяването на тежко болен – В: Требник, С. 2002, с. 88 (бел. прев.).
[17] Виж моята статия: „Une prière pour ceux qui se confessent d’un Euchologe slave prémoghilien: quelques implications théologiques“; срв.: Lossky, A. „Les prières byzantines de confession: repentir et rémission des péchés par miséricorde divine“ – In: La prière liturgique…, p. 151-163 ; Id., „’Remettre les péchés’: quelques aspects liturgiques et doctrinaux de la confession et de l’absolution“ – In: Θυσία αἰνέσβως, Mélanges liturgiques offerts à la mémoire de l’archevêque Georges Wagner, ed. J. Getcha & A. Lossky, [= AS 2], Paris 2005, р. 173-185.
[18] Пример за това е първият въпрос, който е поместен в много последования за изповед: „Кажи ми, чедо, как първо загуби девствеността си?“. Пример за това в България са „каталозите за изповед“, достъпни на страницата на Българската патриаршия (тук), където въпросите са формулирани по начин, който издава удивлението на изповядващия при получаването на отрицателен отговор на който и да било от тях (бел. прев.).
[19] Διάκρισις – срв. 1 Кор. 12:10; Евр. 5:14 (бел. прев.).
[20] Споделям мнението, защитено и от Жан-Клод Ларше – виж неговата книга: L'inconscient spirituel, Paris 2005, р. 166.
[21] Hausherr, I. Direction spirituel en Orient autrefois, Rome 1955.
[22] Изследването на съвестта е било ежедневна практика при питагорейските и стоически философи. Св. Антоний Велики също е предписвал ежедневна изповед на помислите (Житие 55, 7; 9-10). Авва Исаия е препоръчвал помисълът да бъде изповядван веднага, в същия момент, в който се е появил (Слова 5). Авва Доротей от Газа е учил своите ученици да изповядват помислите си на всеки шест часа (Поучения 11, 117 – SC 92, 365).
[24] Hierotheos, Bishop of Nafpaktos Orthodox Psychotherapy. The Science of the Fathers, Levadia: „Birth of the Theotokos Monastery“ 1994; The illness and cure of the soul in the Orthodox Tradition, Levadia: „Birth of the Theotokos Monastery“, 1993.
[25] Larchet, J.-C. Op. cit.
На български език Ларше е познат с книгата Терапия на менталните болести. Опитът на християнския Изток от първите векове, прев. Юлия Талева, С.: „Комунитас“, 2013 (бел. прев.).
[26] Ibid., p. 7.
[27] Ibid., p. 13-20, 255.
[28] Ibid., p. 16.
[29] Ibid., p. 31-32.
[30] Срв.: Ibid., р. 34-36.
[31] Виж бележките в: Ibid., р. 36, n. 6.
[32] Ibid., р. 37-38.
[33] Ibid., р. 38-40.
[34] Ibid., р. 255-257.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/udfky 

Наши партньори

Християнство и култура

HK 187Константинополски патриарх Вартоломей (Архондонис)
Религия и общество. Фундаментализъм и расизъм

Александър Смочевски
Инициативи на Александрийската патриаршия за свикване на Всеправославен събор (1924-1943)

Прот. Павел Събев
Четири схолии към литургийното евангелие за Неделя преди Рождество Христово

Калин Янакиев
Сакраменталната природа на брака

Марио Коев
Analogical isomorphism. Слоеве на реалността

Полезни връзки

 

Препоръчваме