Какво е богословието?

Въпросът, който е изведен в заглавието, днес става все по-актуален. В случая имаме предвид пространството на християнската култура в широк смисъл. И актуалността на този въпрос се открива както в „европейски” мащаб,[1] така и в наш, руски. Всичко това е свързано с изменението на отношението към религията в обществото или, както казват понякога, с нейното завръщане в културата.

Така например, днес съотношението религия – наука, което дълго време е било по определение конфронтационно, се смята за такова единствено от неголяма група учени – атеисти или агностици по своите възгледи, или в рамките на прилаганата от тях научна процедура (т. нар. „методологически атеизъм”). Някои философи, даже със съветска школовка, без особени проблеми различават научно и извън-научно знание, отнасяйки последното към изкуството и към религията. А приемането, сравнително неотдавна, на образователния стандарт „Теология”[2] и откриването в редица руски университети на катедри по теология изглежда завършиха историческия цикъл когато богословието е било изцяло изтикано от културно-образователната сфера.

Не всичко обаче е така просто, не всичко е толкова розово – най-вече затова, защото съвсем не всичко е ясно с богословието и с неговия „светски” вариант, т. е. теологията във вузовете. И това вече се проявява в доволно суровите дискусии от последно време, които се водят между представителите на Църквата, от една страна, и образователните органи, а също и Висшата атестационна комисия (ВАК) – от друга, по отношение възможността за внасяне на самата тази „теология” сега вече сред научните специалности. И от двете страни се привеждат достатъчно сериозни аргументи, и засега не се успява да се стигне до консенсус.

Разбираемо е, че в този случай отговорът на обсъждания въпрос за това наука ли е или не е наука богословието зависи от това какво се разбира под наука. И е разбираемо, че църквата, превърнала се от една преследвана „отживелица от миналото” в легитимен и уважаван обществен институт, се стреми да изпълни със съдържание своя нов (а може би и добре забравен стар) статут с признаването на законността и на обосноваността на религиозното знание, което тя съдържа, и възнамерява, в съответствие с предназначението си, да разпространява. А в епохата, когато науката все още продължава да запазва висок престиж в обществото, да се съгласиш, че религиозното знание е, ако не анти-научно, но най-малкото поне не-научно, означава съзнателно да се примириш с второстепенната роля на Църквата. Тук ние няма да навлизаме в детайлите на този спор относно научността на богословието (или теологията), тъй като за неговото разрешаване преди всичко е нужно да се изясни не само смисълът на понятието „наука”, но също и смисълът и обемът на другото понятие – на понятието за богословие в собствен смисъл. Именно в това ще се и опитаме, съвсем приблизително, да се ориентираме.

Веднага ще направим една уговорка: разглеждайки въпроса, какво е богословието, ние ще оставаме в рамките на православното вероизповедание и само отчасти и то по необходимост ще засягаме ситуацията в някои други от християнските конфесионални пространства. Защото на нас ни е нужно преди всичко да се опитаме да се ориентираме в нашата собствена ситуация, а това едва ли ще ни се удаде ако не се оттласнем от генерализациите и прекалено обобщените понятия, чийто смисъл варира в зависимост от времето и мястото.

Казано с други думи, нашата тема по-точно ще звучи така: Топосът на богословието в православен контекст.

„Православният контекст” – това е църковното пространство, а до известна степен също и около-църковното, така да се каже, общокултурното, тъй като в сферата на религиозното мислене и на религиозната образованост е достатъчно трудно, ако въобще е възможно, да се проведе ясна граница между „църковното” и „извън-църковното”. Това е справедливо приложимо дори и към онова, което може да бъде наречено „клерикална корпорация” – нашето православно духовенство по никакъв начин не е хомогенно в това, което се отнася до религиозните представи.

И все пак, ние сме длъжни да се заемем именно с разчертаването на границите, на разграниченията, за да се ориентираме в термините, понятията и определенията.

Ето го и първото разграничение, което ни изглежда важно и уместно да направим – ние следва да различаваме: (1) православното вероучение или ортодоксѝята, (2) т. нар. „богословски науки” или научно-богословски дисциплини и (3) богословието в собствен смисъл.

(Молим читателя да не бърза с оценките, тъй като по-нататък ще последват именно разяснения и коментари, засягащи така проведеното различаване. Освен това, веднага ще кажем, че следващите по-долу размишления и разсъждения са само работни, имащи за цел проясняването на разглежданата терминологическа ситуация.)

Отначало по втория пункт. „Църковните науки” – това е комплекс от теоретични, практически, исторически, както и други спомагателни дисциплини, преподавани във висшите църковни учебни заведения (библеистика, догматика, патрология, омилетика, канонично право, литургика, аскетика, пасторология, мисиология, църковна история и археология, езици на църковната писменост и пр.). Както и да разглеждаме понятието „наука”, съвършено очевидно е, че тези учебни предмети не могат да съществуват, ако не се опират на някаква научно-изследователска традиция, предполагаща определена собствена методология, начини за систематизиране на материала и история на разглеждането на комплекса от съответстващи въпроси. И едва ли ще бъде безпристрастен възгледът да се отрича май-малко поне едно типологическо тъждество между тези научно-богословски дисциплини със светските хуманитарни науки.

Остава обаче въпросът ако не за съдържанието, то именно за методологията и за вътрешната логика на „богословските науки”. Та нали не по-малко ясно е и това, че, да кажем, историята на християнството, историята на догматите (или вероучението), църковната писменост (включително свещените текстове) и богослужението могат да се изучават и да се интерпретират както от собствено религиозна, така и от светска гледна точка – прилагайки различни критерии, използвайки различни обяснителни модели и достигайки до несъвпадащи помежду си изводи. И ако е справедливо твърдението, че не съществува безпредпоставъчна история, то не по-малко справедливо е и това, че всяко хуманитарно научно изследване се опира върху някакви предпоставки от светогледен характер.

В светската хуманитаристика обаче тези предпоставки се определят или от позицията на отделния изследовател, или от указания, свойствени на определена научна школа.

Друго е в научно-богословските дисциплини: тук светогледните или „философски” предпоставки са зададени отнапред от вероучението, от конфесионално определената религиозна доктрина. Църковният учен не само може, но е и призван да бъде добросъвестен, методологически последователен и ерудиран изследовател, ала дейността му протича в рамки, зададени от учението на Църквата: от него той изхожда и към него постоянно се завръща.

Затова и основното, критичното различаване в сферата на религиозното знание и познание – това е, според мен, различаването между вероучителната ортодоксѝя, от една страна, и това, което нарекохме богословие в собствен смисъл на думата – от друга. На това различаване ще се и спрем.

Какво е това ортодоксѝя в православен църковен контекст?

Гръцката дума ὁρθοδοξία се състои от две части: ὀρθός, което означава прям, верен, правилен, и δόξα – мнение, представа. Съвременният речник на обществените науки дава такова определение за ортодоксѝя: „Доктрина, която е фиксирана от авторитетни инстанции на дадена религиозна община и е задължителна за всички нейни членове”. Това, безусловно, е вярно определение, ако се има предвид религиозното учение. В този случай то се превежда като „правоверие”, за разлика от хетеродоксѝята – „инаковерието”. Оттук и светският еквивалент на „ортодоксѝята” като строго следване – без никакво разсъждаване – на някаква нормативна доктрина, което по смисъл е близко до светското понятие „догматизъм”.

В християнски контекст обаче терминът „ортодоксѝя” има характерна конотация, съпътстващо значение. Работата е там, че в превода на Стария Завет (в т. нар. Септуагинта) с думата δόξα е била преведена еврейската дума kabot, означаваща „слава” и това значение се е запазило след това и в Новия Завет. Оттук и другият превод на ортодоксѝя – като православие. Иначе казано, не просто някакво теоретично правоверие, не само привързаност към вярното учение, но още и съответстващото на това учение правилно прославяне на Бога, истинното поклонение пред Него.

В тази връзка – правоверие=православие, ортодоксѝя=доксологѝя (славословие) – се проявява съществената особеност на религиозното („извън-научно”) знание – като вероучение, което предполага определена религиозна практика. Съответно, вече и самата вероучителна ортодоксѝя има не само и не толкова светогледно, колкото сотириологично значение, т. е. от религиозна гледна точка непосредствено е свързана с вечното спасение на човека, свързан с определеното вероучение, изповядващ тъкмо такава, а не друга вяра.

Именно този специфичен статут на ортодоксѝята като вероучителна норма не само позволява, но и изисква тя да бъде отличавана от богословието. И тогава, в сравнение с ортодоксѝята, която по определение е „доктрина, фиксирана от авторитетни инстанции на дадена религиозна община” (т. е. канонизирана – по смисъла на израза „правило на вярата”), богословието (гр. θεολογία) е преди всичко и главно религиозно мислене като процес, то е разсъждение и обсъждане, засягащо „божествените неща”.

Тук няма да засягаме произхода и еволюцията на гръцкия термин θεολογία. За нашата тема е достатъчно да напомним, че в историята на християнската мисъл теология изначално е било наричано учението за Бога-Троица, но по-нататък обемът на понятието се разширява дотам, че сферата на богословието започва да обхваща практически всеки предмет на мисленето, разглеждан в неговото отношение към Бога, т. е. от религиозна християнска гледна точка (например, „богословие на културата”).[3]

Самият този факт потвърждава уместността на различаването между ортодоксѝя и богословие. Защото, ако първото представлява своеобразен вероучителен „минимум” (или набор от „достатъчни” религиозни истини), който е необходим за изповядване на спасителната вяра, то второто е мислително разширяване на догматичното съдържание на вярата, с цел да се обхване по възможност целия обем на човешкия опит, за да се излее върху него светлината на религиозната истина. Именно по този начин може като първо доближаване да се определи богословието – в неговото различие от вероучителната ортодоксѝя, с която то не е тъждествено.

Тази първа стъпка обаче не само прояснява разглеждания тук въпрос, но заедно с това и поражда редица трудности: в хода на делото възникват нови въпроси.

Ако предполагаме, че съществува (и че трябва да съществува) някакъв вероучителен минимум, необходим и достатъчен за изповядване на истинната, т. е. на спасителната вяра, тогава е логично да предположим:

- че съществува (и трябва да съществува) някакъв механизъм на църковния магистериум – официално църковно учителство, т. е. именно самите тези „авторитетни инстанции на религиозната община”, които определят съдържанието на това, което влиза в обема на ортодоксалната доктрина;

- че съществува (и трябва да съществува) такава обективна логика на религиозното мислене, която позволява разгръщане на основополагащите истини на вярата („спасителните догмати”) върху цялото поле на човешкия опит, т. е. ортодоксално тълкуване на най-различните и понякога твърде отдалечени от ядрото на вярата предмети на мисълта и явления на живота.

Да напомним, че оставаме в православния контекст. А в този контекст – за разлика от римокатолическия контекст, където именно съществува общоцърковен магистериум – няма актуален, т. е. някакъв постоянно действащ механизъм на възпроизводство и на потвърждаване на догматическата ортодоксѝя.

Какво обаче има вместо това?

Има го това, което може да бъде наречено догматическо (вероучително) предание, различните слоеве на което притежават различна степен на авторитетност.

Максимален и неопровержим авторитет тук имат веоопределенията на древните вселенски събори (4-8 век). Съответно, догматическият minimum minimorum съставляват Никео-Константинополският Символ на вярата (325-381 г.) и „догматите” в собствен смисъл: христологическите – „За двете естества в едното лице на нашия Господ Иисус Христос” (451 г.) и „За двете воли и действия в нашия Господ Иисус Христос” (680-681 г.), и догматът за иконопочитанието (787 г.). Ясно е, че тези изключително сбити и далеч не прости за разбиране вероопределения се нуждаят от повече или по-малко разгърнато тълкувание.

Следващият слой на Преданието – това е наследството на тези отци и учители на Църквата, преди всичко от епохата на класическата патристика (отново 4-8 век), чиито авторитет е безспорен и общоцърковен. Патристичният корпус по същество е именно тълкувание и разширение на вероучителния минимум. И именно тук ние се сблъскваме с феномена на богословието.

Впрочем, не може да се каже, че тук се сблъскваме с него за първи път. Богословието започва още при първите интерпретатори на Евангелската вест – апостолите. Даже и в Новия Завет – като втора част от нормативния за християнството „свещен текст” – не само апостолските послания, и особено посланията на св. ап. Павел, се явяват именно богословски, но и, да речем, т. нар. „учение за Логоса” в Пролога на Евангелие според Йоан. Ще рече, че в този случай става дума не за живота и делата на Христос Спасителя, които по определение имат вероучително (сотириологическо) значение, но именно за тълкувание и, така да се каже, разгръщане на тези основания на християнската вяра.

Православният в собствен смисъл възглед за източниците на вероучението е именно такъв: такива са и Св. Писание, и Преданието на Църквата. Особеността на този подход е в това, че самото Писание е в известен смисъл част от Преданието, защото съставът му се определя от Църквата и пак от Църквата то се пази и се предава във времето, и също от нея не само се възвестява, но и се тълкува (както в устното слово на пастирите, така и в писмени текстове). А Преданието на Църквата включва в себе си не само наследството на св. отци, но и литургичното предание, каноничното, духовно-аскетическото…

И тук, размишлявайки над съотношението на ортодоксѝята и богословието, ние се сблъскваме с такова кълбо, което съвсем не е просто да бъде разплетено. Ясни граници няма. Може само да се опитаме на напипаме спецификата на едно или друго.

Ето, например, историческото измерение – вероучителните спорове от периода на вселенските събори, когато са създавани основополагащите догмати на ортодоксалната вяра. Тук ние – ретроспективно – виждаме един преинтересен процес.

Как се е случвало т. нар. „вероучително развитие”? Някой е започнал да разгръща вече съществуващия догматически минимум, да засяга нови сфери на човешкия опит и мисъл, предлагайки решения и формулировки, които, по идея, трябва да съответстват на изначалното вероучение. И този процес е бил съвършено естествен, тъй като – след като „по същество” религиозно е победило – християнството е трябвало постепенно да обхване целия кръг на индивидуалното и общественото битие.

Неочаквано обаче, в някои сектори на християнското богомислие се е появявало и стълкновение на мнения и е започвала борба именно за ортодоксѝята – за единствено вярното тълкувание на основните положения. Класически примери за това са споровете около учението за Христос-Богочовека и за иконопочитанието, а по-късно на Изток (14 век) – и паламитските спорове върху същността и енергиите на Бога.

Този процес може да бъде описан по следния начин. Тълкуването на православната вяра, което привнася нови смислови моменти и което развива отделни теми, е работа на богословието. Това е работа на мисълта в рамките на вече съществуващото Предание на Църквата. Ако обаче в резултат от това богословско мислене (това тълкувание) възникват принципни разногласия, тогава възниква и необходимостта в спорната ситуация да бъде разкрита ортодоксѝята. И когато такава ортодоксѝя, засягайки новите въпроси и теми, се окаже определена, богословието като работа на мисълта, така да се каже, продължава напред, към бъдещето. Извършва се някакво нарастване на ортодоксалното учение (или, ако някому подобна формулировка би изглеждала некоректна, формулиране на такива „параграфи на вярата”, които по-рано са отсъствали във вероучителната норма) и така (за привържениците на исторически закрепената ортодоксѝя) богословската задача се оказва към определения момент изпълнена.

Изложената трактовката бе много внимателна, изключвайки неправославната идея за „догматическо развитие”, т. е. за „измисляне” на ново съдържание към изначалната апостолска вяра. Съвършено очевидно е, че руският учебник по догматика от 19 век и знаменитото Точно изложение на православната вяра на преп. Йоан Дамаскин (от 8 век) в много отношения не са едно и също. Ние обаче ще изхождаме от ортодоксалната идея, съгласно която вярата на Църквата днес по същество е тъждествена с т. нар. „апостолска вяра”. Затова, защото нас сега ни интересува друго: мястото на богословието в Църквата и в културата въобще.

Ролята на богословието в процеса на историческото формиране на християнската догматика се състои в това, че без него не би била формулирана самата вероучителна ортодоксѝя. С това обаче не се ограничава неговата функция в собствен смисъл, както тя не се ограничава и с тълкуването на вероучителните истини. Защото спецификата на богословието е в активното усвояване на нови пространства на мисълта. Богословието – това е актуалната християнска мисъл. И принципно за него не съществуват тематични предели.

Ако обаче разбираме неговата специфика по този начин, то следва да направим и нужния извод: богословието работи с онези сфери на човешкия опит, мисъл и култура, които все още не са получили оценка от гледна точка на вероучителната ортодоксѝя.

С други думи, сферата на богословието в собствен смисъл (като религиозно мислене, което не поставя под въпрос църковната вероучителна ортодоксѝя) – това е сферата на проблемното, на дискусионното, на онова, което не е разрешено.

Църковното богословие стъпва върху вероучителната ортодоксѝя, изхожда от нея, но се занимава с осмисляне на най-различни феномени – духовни и материални, макар и от гледище на тези главни истини на християнската вяра, които имат сотириологично значение.

Разбира се, това е твърде обща формулировка, но тя позволява да се обозначи един много важен, принципен момент: в християнското съзнание по необходимост присъства някакво напрежение – между отчетливо фиксираните „истини на вярата” и откритите за размисъл и за обсъждане „проблемни зони”. Това не е противоречие, а именно живо, потенциално плодотворно „поле”, на което се и разгръща нелишеният от драматизъм живот на разума, оплодотворен от вярата.

Ала защо е важно да се обозначи тази фундаментална структура на християнското религиозно съзнание?

Затова, защото в църковната и в около-църковната среда много често можем да се сблъскаме с неразбиране на тази ситуация на вярващия разум.

Особено показателно е, че понякога богословстващите автори действат по напълно парадоксален начин: като не си дават ясна сметка (на себе си и на другите) за това, че се намират именно в такава ситуация, те, например, разсъждават в богословски ключ над някои актуални теми, представяйки резултатите от своите разсъждения (придружено с обилни позовавания на творенията на св. отци и учителите на Църквата) като някакво пряко, неопровержимо следствие, изведено от вероучителната ортодоксѝя. Ще рече, че те богословстват, но представят своето богословие в качеството на ортодоксѝя.

В случая се забравя нещо много важно – забравя се, че вероучителната ортодоксѝя е минимална. И тази нейна минималност е пряко свързана с православното разбиране, че изповядването на истините на вярата има непосредствено отношение към спасението. Ако вечното спасение на християнина би зависело от това, какво той мисли за днешните форми на църковната мисия, за практиките на поста или пък за формите на държавно управление, Църквата едва ли щеше да може да претендира наистина да бъде „небе на земята”.

Този род опити за отъждествяване на ортодоксѝята с богословието са разбираеми: това са опити със свои, човешки, макар и „религиозни” средства, да си обезпечим „небе” – на земята. Всичко да бъде обозначено и разписано – от гледната точна на християнската истина. Каквото и да би се случвало сега, веднага да разрешим всички въпроси, които се изправят пред съвременната богословска мисъл. И, така да се каже, да затворим темата.

Ситуацията на вярващия разум обаче е друга. И богословието е неудобно, опасно е за онези, които съзнателно или подсъзнателно се стремят към духовен и мисловен комфорт – вътре в „църковния кораб”.

Добри примери за „неокончателността” на богословието са патрологията (науката, изследваща светоотеческото наследство) и дори църковната догматика. Тези, които на практика отъждествяват ортодоксѝята и богословието, обичат да апелират към идеята за „съгласието на отците” (consensus patrum), смятайки, че съществува някаква „светоотеческа ортодоксѝя” (която обаче всеки автор открива, така да се каже, със свои сили). Хитростта обаче е в това, че за всеки патролог това понятие е по-скоро проблемно, отколкото „единствено спасяващо”. Защото спецификата на този корпус от текстове, който изучава науката за св. отци на Църквата, се заключава тъкмо в това, че в случая изследователят се среща именно с богословието на отците – автори, които са творили в различни епохи и при доста несходни културни обстоятелства. Самите християнски писатели и учители са били преди всичко интерпретатори, и усвояването на тяхното наследство във всеки отделен случай предполага не само скрупульозната работа на историка на мисълта, но и съвременна интерпретация.

Древните християнски мислители ни показват пример именно за богословска мисъл – в предлаганите обстоятелства на мястото и времето. И ако днес те вдъхновяват някого единствено за конструиране на някаква „тайна” ортодоксѝя, това е пренебрежение към самото тяхно дело – дело на една актуална, съвременна християнска мисъл, усвояваща най-различни (а потенциално – всички) области на човешкото съществуване на земята, където присъства „небето” – Църквата Христова.

Характерно е, че и в областта на догматиката – не като достатъчен вероучителен минимум, а като учебно-научна църковна дисциплина – също има „проблеми” или нерешени въпроси. Тези „проблеми” и въпроси засягат някои нюанси в излагането и в тълкуването на ортодоксалното учение в областта на христологията, триадологията, сакраментологията, християнската антропология и др. И това е нормално от възможно най-църковната гледна точка. Защото богословието спада в интелектуалното измерение на живота на Църквата и ако не посяга на нейното ортодоксално учение, то не се намесва и в сферата, казано на църковен език, на спасителното действие на Църквата в света.

Впрочем, настоящата кратка полемика с тези, които смесват ортодоксѝята с богословстването, не е главна тема на настоящата статия. Тя само „нюансира” темата, а именно: какво е богословието?

Има доста по-сериозни проблеми, с които „вярващият разум” се сблъсква днес.

Един такъв сериозен проблем е съотношението на християнското богословие, от една страна, със съвременните науки (преди всичко хуманитарните и обществените, но също и естествените, когато става дума за възникването на света, еволюционните теории и пр.), а, от друга страна – и със съвременната философия.

По-уместно е, впрочем, тук да говорим даже за три сфери на съвременната извън-религиозна рационалност: сферата на „точните науки”, сферата на хуманитаристиката (включително и онова, което по-рано беше наричано „обществознание”) и сферата на философията в собствен смисъл.

И тук отново няма да минем без разговор върху новата ситуация, която посочват термините „постмодерност” и „постсекуларно”.

Тази ситуация означава събаряне на върховния, универсален авторитет на Науката като последна инстанция за определяне на истинното и на лъжовното. Като следствие, Религията придобива нова легитимност, въпреки извън-религиозното знание.

Ако обаче на религията бива признато правото на притежаване на някакво особено – извън-научно знание, това съвсем не означава, че всяко знание, натрупано от науката, включително и знанието за самата религия, е недостоверно или лъжовно. Преставайки да бъде по определение (по интенция) антирелигиозна, с това науката не се превръща автоматично в „религиозна”, т. е. в подчинена на религията. Отсъствието в съвременната култура на универсални инстанции за определяне на истинно и лъжовно също е нещо универсално. А затова и религията по никакъв начин не се сдобива с правото да съди научното знание.

В днешната ситуация, пред религията (и пред нейния интелектуален „орган” – богословието) се изправя въпросът за авторитета на научното знание, включително и в тези области, където то се среща с религиозната традиция. Въпросът, ще рече, относно достоверността на научното знание, а затова и относно необходимостта от зачитането му от страна на носителите на религиозното съзнание и преди всичко от богословите.

Освен това, загубата на вяра в Науката – като в инструмент на универсалния Разум – фиксира навлизането на самата култура в зоната на нова неопределеност и нерешеност – не в конкретните области на научното знание, а в това, което засяга самото добиване на достоверното знание като такова – в различните области (включително и в сферата на религиозното).

В дадения случай ситуацията на точните науки и хуманитарните науки съществено се различава. Тази разлика е в степента, която достига полифонията на концепциите и полифонията на дискурсите в тези две сфери (понякога наричани „науки за природата” и „науки за духа”), които съвсем до неотдавна се мислеха като единно пространство на научната рационалност. Може да се предположи, че във втория случай тази полифония е много по-богата, че тя поражда много по-голяма „нерешеност”.

Какво означава всичко това за богословието в собствен смисъл, а също и за научно-богословските дисциплини?

Преди всичко, тук възниква въпросът как богословието може и трябва да опознава и да усвоява или присвоява научното знание (или, ако използваме терминологията на огледалото, извън-религиозното знание).

Същото трябва да се каже и по отношение на съвременната философска мисъл, която, отдавна вече изгубила статута на „царица на теоретичното знание”, днес повече прилича на разновидност на хуманитаристиката (особено ако си спомним множеството философии: социална, политическа, философията на науката, на образованието и пр.). И все пак, философският подход принципно запазва („тук-там на места”) принципната си специфика – онтологическа, антропологическа, гносеологическа – и с това е особено близък на богословието.

Тук трябва да се обърне внимание на двата най-важни аспекта, които имат пряко отношение към нашите размишления.

Богословието е тясно, може да се каже по съществен начин, свързано със сотириологията. Или, ако заострим – свързано е със сотириологията. Тази връзка на свой ред се определя от неговата историческа и принципна връзка с вероучителната ортодоксѝя, с нейното формулиране и тълкувание, с това, че богословието е именно мисловно разширение на основополагащите истини на спасяващата вяра.

Оттук и проблематичността, ако може така да се каже, на самото богословие вътре в религиозното, конфесионалното пространство. Ако за спасението е достатъчен само „догматическият минимум”, защо тогава е това богословско разширение? Та нали за религията на спасението всякакво разпространение на богословието върху всичките или многото теми на философията, на науката, на обществознанието и хуманитаристиката просто не е нужно. По-скоро обратно. Значи „философският интерес” на богословието напуска пределите на религиозната необходимост (или достатъчност). Достатъчни са невежите във вярата. Интелектуалците пък – винаги в опасност и затова сами – са опасни и подозрителни.

Най-общият отговор на тези аргументи е такъв: максималното разпространение на богословието – това е културният императив на религията, ако тя иска да бъде повече от само религия. Ако става дума за универсализма на религията. Ако в този свят Църквата е призвана не само да води своите членове към вечното спасение, но още и духовно и интелектуално да усвоява наличната култура на този свят, тя не може да се откаже и от интелектуалното, т. е. богословското усвояване на този свят и тази налична, съвременна култура. В противен случай си имаме работа с религиозна субкултура, чиято функция е минималното културно обезпечаване на религиозното спасение като някакво „отвъдно събитие”.

Съответно, всичко зависи от това, как ще разбираме събитието на спасението, „къде и кога” ще се извършва то. Ако спасението не е само това, което става само отвъд линейното движение на съдбата на човека и на човечеството, а и това, което вече се извършва вътре в тази съдба, и ако враг на спасението е не контекстът на тукашния живот, а неправилното „използване” на този контекст, а значи и на неговите неверни интерпретации, тогава културният императив на религията има също толкова непосредствено отношение към спасението, колкото и изповядването на истините на вероучителната ортодоксѝя.

Друг момент – това е въпросът за спецификата и статута на това, което се именува религиозна философия.

За „религиозна философия” няма ясно речниково определение. Говорейки много общо, може да се каже, че религиозната философия – това е работата с религиозните представи с помощта на философския инструментариум. Съответно, тя или пребивава в пространството на т. нар. основно богословие, или апологетика (като „религиозна”), или избирателно (като „философия”) се отнася до догматите на вярата.

Тук възниква много сериозният проблем за разграничаването между богословието – така, както го обозначихме, и т. нар. религиозна философия. Защото богословието – и в далечното минало, и винаги – също се ползва от философски инструментариум и даже понякога се изявява на полето на философията, претендирайки да участва в създаването на „християнската философия”. А философията понякога (като в случая с философския теизъм) се изявява като своеобразно извън-конфесионално богословие или представя себе си като „философска вяра” (както е при Карл Ясперс).

Освен това, богословието се сблъсква със съвременните науки, когато встъпва в сферата на „богословието на света-космос” или на „богословието на света-социум”, на „богословието на културата”. Защото, извършвайки в случая мисловно разширение на вероучителната ортодоксѝя, то завзема такива области на познанието и опита, които не влизат собствен смисъл в компетенцията на сотириологично-ориентираната (т. е. „достатъчната”) догматика.

По този начин понякога се получава богословието и религиозната философия да са близки до неразличимост, което е особено очевидно, когато богословът и философът се съвместяват в едно и също лице.

И така, каква картина се получава в резултат от тези, твърде кратки, размишления?

На единия полюс – на религиозния – е вероучителната ортодоксѝя, нормативната доктрина, която има не само сотириологично значение, но и доксологическо изражение (в богослужебните, пастирските, духовно-аскетическите и пр. практики).

На другия полюс – извън-религиозния – е полифонията на научните и философските подходи, езици и концепции, които дават някакво знание за света, но далеч не винаги надеждно, а още по-малко – окончателно.

И между тези полюси стои една дифузна зона, където се срещат и съ-съществуват богословието и философията (преди всичко религиозната, но също и друга), църковните и светските науки, религиозните и нерелигиозните светогледни и етически концепции. Може да се каже: „идеологията на Царството Божие” и „безбожните идеологии на мира сего”.

Богословието действа и е призвано да действа именно в тази зона. Богословието – това е живата религиозна мисъл, жива в този смисъл, че, като изхожда от религиозната вяра и се опира на вероучителната ортодоксѝя, винаги е устремена отвъд формалните предели и на първата, и на втората, усвоявайки най-различни сфери на човешкия опит, работейки в различни (потенциално – във всички) мисловни контексти.

Богословието работи с проблемното, с нерешеното, с това, което се отнася до вътрешното измерение, т. е. със съ-временното. То прави това и тогава, когато тълкува свещения текст или истините на вярата, и тогава, когато продължава работата си върху словесната, логическата разработка на най-сложните догматически утвърждения. Защото разбирането на истините на вярата и на сложните догматически определения винаги е съ-временно, защото то е потопено в езика, в културния контекст, в историческото странстване на човека и човечеството.

За богословието, което по определение не претендира самò да бъде ортодоксѝята, има само едно отрицателно о-пределение: то не трябва да посяга на вярата, да посяга на сотириологичните и доксологичните основи на ориентирания към религиозната Истина живот. В противен случай богословието – църковното, православното богословие – ще престане да бъде такова.

И, разбира се, по този начин разбрано, богословието е едновременно и необходимо, и опасно – едновременно необходима, но и рискована работа. Защото работата е в това, богословието да съумее да се удържи на тази граница, отвъд която възниква конфликтът на мисълта – пък била тя и религиозна, с вече формиралата се вероучителна ортодоксѝя, а ако все пак, в процеса на изследването или на работата на мисълта, подобен конфликт възникне – да успее да намери неговото решение, без да посяга върху ортодоксѝята като такава.

Тук бих искал да обърна внимание на още два аспекта на темата.

Тъй като ние се стараем да обозначим спецификата на богословието, оставайки в православен контекст, следва да подчертаем различието на предлаганото разбиране от характерното за други конфесионални контексти, и преди всичко за протестантския – в широк смисъл. В този случай идеята е проста: характерът на богословското мислене ще се изменя според измененията в характера и статута на вероучителната ортодоксѝя в общината на вярата. Тук е важно да се има предвид не само фактът, че протестантството е многолико, че Реформацията е станала начало на много и различни традиции. Важно е и това, че протестантската теология, това е по преимущество университетска теология, т. е. богословие на „учените”, работещи в академично пространство, което вече самò по себе си предполага и известна свобода на мисълта и на изследването.

И друг важен момент: протестантската теология работи преди всичко със Светото Писание, т. е. с „текста на Откровението”, дори и когато го подлага на хиперкритичен анализ. Може да се каже, че „догматът” на Реформацията е един: sola scriptura – „само Писанието”, че в сравнение с него всички вероопределения – както древни, така и нови (собствено протестантски), минават на втори план.

Ясно е, че православният контекст е принципно различен. Тук, даже при отсъствие на централно, общоцърковно учителство (на магистериума – както е в римокатолически контекст), вероучителната ортодоксѝя се предполага по определение.

Затова, да речем, мисълта на Николай Бердяев (който сам не се е смятал за богослов) от „неправославна” гледна точка може да бъде квалифицирана не само като философия, а и като богословие, и да бъде съпоставена, например, с мисълта на Паул Тилих. Само че от строго православна гледна точка мисълта на Бердяев по никакъв начин не се помества в „богословието”, а само в „религиозната философия”. Всичко зависи от това, как ще се разбира ортодоксѝята и съществува ли тя въобще в този смисъл, в който се предполага в православен контекст.

Затова и цялото „пространно море” на протестантското богословие представлява в себе си нещо, което е трудно съвместимо по своя характер и статут с пространството на православното богословие, колкото и за православния богослов да са интересни, и дори полезни, така да се каже, теологическите достижения на протестантите – по силата това единство на общохристиянските смисли, което може да се прояви при такова сравнение. Това „море” е много широко: от протестантските „ортодокси” и „неоортодокси” (като, да речем, Карл Барт) до представителите на т. нар. „теологии на смъртта на Бога” и до „секуларната теология” от средата на отминалия век.

В православен контекст обаче не може да не се постави въпросът за богословската в собствен смисъл традиция, за собствено богословското наследство. И тук, по аналогия с вероучителното предание, е напълно възможно да се говори за богословско предание.

Какъв обаче е обемът на това наследство?

Разбира се, в него влизат всички значими богослови от Ново време. Въпросът обаче, който възниква в случая, засяга не този период, а ролята и статута на патристичното наследство, на самото това светоотеческо предание: какво е неговото значение именно за богословието?

До този въпрос ние вече се докоснахме. Древните авторитетни отци и учители на Църквата са преди всичко богослови – и тогава, когато са способствали за формирането на ортодоксѝята, и когато са я тълкували (в частност – интерпретирайки библейските текстове). Още повече са били те богослови тогава, когато са предлагали свои решения на богословски въпроси, които не са получили официална общоцърковна легитимация, т. е. когато са изказвали свои „частни богословски мнения”.

Проблемът за съвременното православно богословие се заключава в това, как то да различи в наследството на светоотеческата писменост, от една страна, изражението на вероучителната ортодоксѝя (нейното тълкувание), а от друга – собствено богословската мисъл на древните отци (и съответно на отците от най-ново време). И още по-точно: как интелектуално да се уважава това богословско измерение вътре в традицията, чиято авторитетност понякога (и нерядко) се оказва дотолкова задушаваща, че довежда – във възприятието – до смесване на вероучителната ортодоксѝя с живата богословска мисъл (т. е. мисълта за проблематичното и нерешеното от гледна точна на ортодоксѝята).

Тук веднага ще направим една уговорка: ние съвсем не призоваваме към „смесване на контекстите” – например, на православния и на протестантския, нито към безбрежно „свободомислие” в пространството на съвременното православно мислене. Стараем се именно да разкрием статута православното богословие в неговото отличие от статута на православната вероучителна ортодоксѝя – и именно затова, защото тези статути много често не се различават.

Защо е необходимо това? Защото принципното различаване на статутите – колкото и трудно да би било понякога да го провеждаме – има твърде важни следствия.

Това позволява, от една страна, така да се каже, да бъде защитена вероучителната ортодоксѝя от опасността от корозия, в резултат от смели интервенции от страна на съвременната религиозна мисъл (както „отдясно”, така и „отляво”), а от друга – на богословието, като мислено разширение на ортодоксѝята, да се възвърне неговият изначален, древен и съвсем законен статут като действително свободна мисъл, ще рече едновременно дръзновена и логически последователна, жива и отговорна – в рамките на Преданието на Църквата.

В такъв случай за богословието може да се каже, че то се занимава с проблемното и нерешеното, но че и неговите изводи и резултати също се отнасят към областта на незавършеното и не-общозадължителното. В своята сфера богословието не претендира да бъде ортодоксѝя, но то предлага решения или пътища на мисълта, които разгръщат православното вероучение върху цялото поле на мисълта и на опита. В някакъв смисъл богословието – това е лабораторна дейност, и в това си качество то няма строга връзка със сотириологическото измерение, което по определение притежава ортодоксалното църковно учение. Това не означава, че такава връзка въобще не съществува, а само че тя, ако можем да се изразим така, се явява интенционална, че бива опосредствана от самия „материал”, с който богословието работи. Този пък материал е културната плът, езикът, образността, физическите и психическите феномени. Това е самият свят, който не спасява, но сам трябва да бъде спасен и преобразен от светлината свише.

Тогава в общия обем на богословското предание се оказват включени най-различни „неща”: от богословието на св. ев. Йоан и св. ап. Павел, през богословието на различни църковни мислители от древността, наричани в традицията св. отци и учители, до най-късните и съвременни автори, чието творчество се разпознава като автентично богословие – интелектуално и духовно значимо.

И тогава топосът на богословието е в универсализма на Църквата, т. е. богословието е съществено свързано с императива на църковното присъствие в общокултурното пространство, включително и в конкретните пространства на специализираната мисъл и на научното изследване. С други думи, именно богословието – за разлика от собствено вероучителната ортодоксѝя – напуска „идеологическата ограда” на Църквата, като носи смисли и енергии в големия, постоянно променящ се и принципно незавършен свят на хората.

Църквата винаги усвоява „вън-от-нея-положения” свят, винаги се намира в своята мисионерска позиция. Църквата винаги се обръща към света с проповед – възвестяване на спасителната Евангелска вест, концентрирано изразена в „нормата на вярата”, във вероучителната ортодоксѝя. Богословието пък в тази ситуация излиза като своеобразна „сложна”, опосредствана проповед, тъй като се храни от ортодоксалната вяра, при което обаче, заедно с целия „свят”, осмисля опита от живота в света и интелектуално работи с него, рамо до рамо с извън-църковните мислители.

Иначе казано, богословието стои на границата между Църквата, в сакраментален смисъл, и света – като култура. Тази граница е необходима, за да може като присъствие на „Царството, което не е от този свят” Църквата да не се слива с „мира сего” – и в същото време свидетелството на Църквата се осъществява тъкмо отвъд тази граница – в голямото общочовешко пространство на космоса и социума.

Какво обаче дава предложеното разбиране за богословието в нашата съвременна ситуация?

То позволява да се актуализира постсекуларна ситуация, в която пребивават днес мисълта, културата и обществото, т. е. окончателно да се снеме изкуствената стена, която е въздигната от Новото време между религията и всичко останало в света – и особено „напредничавия”. Ще рече – в новите исторически условия на постмодернизма да се ре-легитимира богословието като специфична форма на религиозно мислене – в общото пространство на мисълта.

Богословието е било репресирано, прогонено е било в религиозното гето, където е започнало почти да се слива с вътре-конфесионалната ортодоксѝя. А онова богословие, което е останало в (западното, основно протестантско) академичното пространство, се е оказало почти обречено на постепенна „либерализация” и даже на „секуларизация”.

Днес обаче е дошло време за реабилитация на богословието. То може да излезе, и вече излиза на общокултурното, общосоциалното поле. И тук то напълно може да заеме особено, само на него принадлежащо място – редом с другите дискурси: философски, научни, художествени, дори политически. Има само едно условие за това: богословието трябва да преодолее комплекса на „нелегалното”, „маргиналното” явление и да израсте до равнището, което ще му позволи да бъде „интелектуален” партньор в културния мейнстрийм.

И тогава – ако се върнем към началото на нашите размишления – вече достатъчно просто се решават и частните проблеми. Така например, възниква възможността в руски контекст да се откажем от изкуственото различаване (разделение) на вътрешноцърковно богословие и светска теология. Та нали самото това разделение е произлязло от това, че обществото, възприемано като „светско”, все още се страхува от богословието, а затова и последното, за да може да се впише в едно подобно общество, се вижда принудено да се „преструва на светско”.

Това обаче има последствия и за вътрешноцърковната ситуация. Проявяването на особения статут на богословието (за разлика от вероучителната ортодоксѝя) позволява и подбужда и в църковната научно-богословска сфера да бъдат развивани и научната, и собствено богословската съставна, без да се смущаваме от опасността от хетеродоксѝята.

По този начин с времето богословието може напълно да стане отново действена и значима сила на християнското свидетелство в един свят, стремително превръщащ се в постсекуларен.

Превод: Борис Маринов

* Кырлежев, А. „Что такое богословие?” – В: Континент, 140, 2009; настоящият превод е извършен според публикуването на текста на portal-credo.ru – тук (бел. прев.).