Митът за схизмата

Разделението между Православната и Римокатолическата църква, формално датиращо почти от едно хилядолетие, а в много отношения дори още по-старо, често се описва като неизбежна последица от едно или друго непримиримо и непоправимо различие: политическо (цезари и императори срещу папи и крале), културно (гръцко или византийско срещу латинско или франкско), богословско (различни представи за природата, благодатта и първородния грях), доктринално (добавката на filioque, въпросът за папската непогрешимост и т. н.), ритуално (квасният хляб и иконите срещу безквасния хляб и статуите), еклисиологично (патриаршеската пентархия и съборността срещу вселенската юрисдикция на папата и монархията) и дори „онтологическо”, ако цитирам този донякъде херметичен език, използван някога от Вселенския патриарх. (Надявам се последното да е грешка в превода, тъй като ще бъда неутешим, ако съм открил, че нямаме нищо общо). Тези различия рядко са били разглеждани в дух на критична дистанцираност, без елемент на оскърбление и упрек, поради което често се оказва трудно да бъдат отделени истински важните въпроси от тези, поставяни по чисто полемични или направо лекомислени подбуди. Всеки сериозен икуменически контакт между православни и римокатолици, когато навлезе в дълбочина, постига съгласие по основните въпроси, но след това е спъван и от двете страни, изтъкващи изумителната устойчивост и постоянство на други различия, скрити (очевидно) още по-надълбоко. Винаги съществува усещането за решително, макар и неопределено същностно различие, което засенчва всеки разговор (колкото и добронамерен да е той), поставил си за цел преодоляване на разделението. Това чувство постоянно охлажда нашия ентусиазъм за всяко, дори и малко съгласие и така изпълва нашето разделение с почти мистичната аура на неизбежността и фатализма, като ни превръща в пленници на нашите грешки или недостатъчна любов.

Във всички случаи трябва да се признае, че енцикликата Ut Unum Sint[1] на папа Йоан Павел ІІ откри нова епоха в икуменическите отношения между православието и римокатолицизма. Няма нищо забележително в това, че в нея авторът на Orientale Lumen[2] – този химн на възхвала към източното християнство – изказва толкова пламенно желание за помирение с Изтока, ала едва ли някой бе подготвен за изключителния жест, който Йоан Павел ІІ направи със заявлението, че е готов да пристъпи към диалог с другите християни (особено с тези от Изтока) по въпроса за папското върховенство, което означаваше да бъде открит въпросът за юрисдикцията на папата. Жестът бе толкова неочакван, че сякаш нито Православната, нито Римокатолическата църква бяха наясно как да реагират. С това изявление папата засегна един от истински важните въпроси, към който двете църкви трябва да се обърнат. Ако сме достатъчно задълбочени и лишени от предразсъдъци, мнозинството от нас биха се съгласили, че централният проблем, към който трябва да подходим заедно, е въпросът как да разбираме църковната власт, апостолската власт и епископската власт по отношение на Петровото служение и по отношение на привилегията на папата да прогласява догматите.

Успеем ли да обсъдим този въпрос, без да ни повлияят други съображения, множество други въпроси ще се решат сами, тъй като видимо произтичат от този главен проблем. Тъкмо това е и въпросът, който бих искал да поставя: ще можем ли някога да проведем този разговор? Поставям този въпрос, защото най-непримиримите и крайни членове на нашите две общности, а на Изток тези, които сега изглеждат най-шумни и острастени, често нямат нито желанието, нито способността да признаят и разберат разликата между съществените и случайните различия, между истинските и въображаемите трудности, между очевидните и само предполагаемите богословски проблеми, както и между пренебрежимите въпроси и тези, които стоят в основата на нашето разделение.

По отношение на общността, към която аз принадлежа, с неохота трябва да призная, че има източни християни, неспособни да определят какво означава да бъдеш православен, извън противопоставянето си на римокатолицизма; а малцина, но достатъчно речовити сред тях (подозирам) вече са изгубили всяко друго основание за своето православие освен дълбоката си омраза, панически страх и енциклопедично невежество към Рим. За тях никога няма да има граница на упреците, които да бъдат насочени към Рим, както и никое покаяние на Рим няма да бъде достатъчно за опрощение.

Имаше нещо странно в гледката как Йоан Павел ІІ иска прошка за разграбването на Константинопол през 1204 г. и последиците от него, но имаше и нещо неприлично в отказа на някои източни полемисти да допуснат този епизод да потъне обратно към пълната неуместност, към която принадлежи. (Във всеки случай с нетърпение очаквам деня, когато Константинополският патриарх, в израз на безусловно християнско покаяние, публично ще се извини за бруталното масово убийство на местните латински християни във Византия – мъже, жени и деца – при възкачването на трона на Андроник І Комнин през 1182 г., последвано от продажбата на хиляди от тях в робство на турците. В интерес на истината, когато бъдат взети под внимание всички факти, се оказва, че разграбването на Константинопол през 1204 г. е отплата тъкмо за тази мерзост.)

Ясно е, че тук имам предвид определени църковни екстремисти, които не могат да си представят никаква версия на римокатолическата вяра, която да не съответства и в най-малкия детайл на практиките и предразсъдъците от тяхното детство, а такива хора има във всички наши църкви. Несъмнено, почти винаги голямата ирония по отношение на техните възгледи – независимо дали говорим за ултрамонтанистите римокатолици или тези, които могат да бъдат наречени „ултраправославни” – се състои в това, че те приемат за безсмъртно наследство на римокатолическата вяра едно видимо модерно развитие на Църквата, случило се по времето, когато техният детски ум е бил в идиличните селения. Когато един войнствено настроен и консервативен римокатолически свещеник твърди, че целибатното свещенство е било всеобща практика в Ранната църква, че то е било установено от Христос и Неговите апостоли, поради което дори брачните римокатолически свещеници от източните обреди са ръкоположени нередно, запознатите с историята сред нас трябва да признаят, че подобна заблуда е възможна само сред хора, чиято представа за свещенството е не по-сложна от момчешките им представи за добродушната сърдечност на свещениците и щастливия ергенски живот, който те водят, докато ръководят своята енорийска църква, сиреч тъй, както този живот е описан в детските книжки. А когато същият този свещеник се впусне в изказването на богословски или на еклисиологични мнения, почти сигурно ще се окаже, че това, което той представя за апостолска католическа вяра, е един особен вид бароков посттридентистки римокатолицизъм, наложил се над древните еклисиологични и сакраментални принципи не по-рано от 1729 г.

По същия начин и когато един православен антипапистки демагог настоява, че Източната църква винаги е отричала валидността на тайнствата на „латинските схизматици” или че същинската схизма между църквите датира още от 8 в., когато Православната църква се отделя от Рим заради „отричането” от страна на последния на различието (случило се през 14 в.) между Божиите енергии и същност, исторически грамотните сред нас трябва да признаят, че това, което той приема за апостолско православие, всъщност се основава върху еклисиологични и сакраментални принципи, които могат да бъдат проследени назад до 1755 г., върху богословска интерпретация, въведена за пръв път през 1942 г., и върху интерпретация на църковната история, която датира към времето на изписването на рецептата за неговите лекарства.

Макар и да е вярно, че такива хора са екстремисти, също така е вярно, че те са само най-острите носители на една хронична патология. Всъщност най-неприятната страна в настоящото разделение между Изтока и Запада е невероятната изобретателност, с която гордите привърженици на разделението успяват да изфабрикуват все по-дълбоки и по-радикални причини за него. Нашите далечни християнски предци са се задоволявали да се презират един друг заради наистина дребни неща – квасен или безквасен да бъде евхаристийният хляб или за преклонението пред неосветени обекти – без да са се впускали в разсъждения дали тези различия са симптом за нещо по-дълбоко от тях самите. Докато днес вече е развита цяла митология за богословските нагласи на източното и западното християнство до степен да се твърди, че Източната църква и западните римокатолически традиции са следвали различни логики, което ги е отвело до противоположни заключения, с други думи, че същността на това, в което вярваме, вече е несъвместимо. Не вярвам преди средата на 20 в. някога да са били изказвани толкова радикални твърдения за природата на разделението, колкото могат да бъдат открити в писанията на безразсъдни агитатори като напълно абсурдните и нетърпими мнения на Йоан Романидис, но и в творби на сериозни богослови като Думитру Стънилоае, Владимир Лоски или Йоан (Зизиулас) на Изток и Ерих Пшивара или Ханс Урс фон Балтазар на Запад, а преди тези твърдения да бъдат разобличени, както без съмнение трябва да бъде сторено, защото без изключение те са въображаеми, не можем да се надяваме на нищо повече от затъване в пълната безизходица.

По отношение на моята традиция ми се струва, че мога сравнително лесно да идентифицирам кога православното богословие е станало жертва на тази митология. Източноправославното богословие попада под силното въздействие на предимно руската неопатристична и неопаламитската революция от миналия век, и особено на мисълта на Владимир Лоски. След болшевишката революция мнозина поставят под въпрос самото оцеляване на православието и затова е напълно разбираема енергията, с която Лоски се посвещава на новия патристичен синтез, чиято цел е да изясни вътрешната цялост на православието; но проблемите, завещани на православието от „руската революция” в богословието са много. А цената, платена за този успех, е твърде висока. От една страна, това доведе до видимо стесняване на пространството, което мнозинството източни богослови са готови да възприемат като същински централно или законно православно, в резултат от което много легитимни аспекти от традицията, които не могат лесно да бъдат ситуирани в описания от Лоски каноничен път – от патристичната епоха до исихасткия синтез от 14 в. и по-късните векове – са обречени на омаловажаване или забрава. Най-опасната последица от това завръщане към изворите на православието през 20 в. обаче иронично се състои в засилването на интензитета на антизападната полемика в източното богословие или поне на увереността, с която то е защитавано. Това създава проблеми не само за икуменизма: антизападната страст на Лоски и неговите последователи е причина за някои сериозни изкривявания в източното богословие и прави невъзможни за православните мислители някои задълбочени интерпретации на западното богословие. Неопатристичната традиция обикновено върви ръка за ръка със странното и крайно некоректно отношение към западното богословие. Споменатият вече Йоан Романидис, например, направи тълкуване на мисълта на Августин и Тома от Аквино, почти чудодейно лишено от едно коректно изказване; и макар това да би било смешно, ако такива хора говореха само от свое име, то се превръща в трагично заради влиянието, което те оказват върху начина на мислене на много други християни.

Бих искал да се спра на три области, в които тази митология е метастазирала през последния половин век до безпрецедентни пропорции – областите на богословието, доктрината и еклисиологията – и да предложа няколко възможни (макар и малко вероятни) решения на трудностите, които те създават.

Богословие

Това е най-обширната и най-наторената с митове област. Понеже не се нуждае от категоричната яснота на доктрината, а и няма претенция за власт или доказателствена сила извън стохастическата, богословието се превръща в плодотворна почва за фалшиви разделения. По тези причини тъкмо това е областта, в която посветилите живота си на апокалиптичните митологизации за разделението на древните църкви са и най-неуморими. Щом като едно богословско препятствие бива преодоляно от хладната рационалност на историка или от безупречната логика на богослова, те издигат следващото; щом едно от разклоненията на лозата на богословската митологизация бъде отрязано, от нейните неизтощими корени изниква поредната издънка. Няма област в християнското богословие, в която истински креативният агент провокатор да не може да открие някакво жизненоважно различие между Изтока и Запада, чиято дълбочина едва сега започваме да осъзнаваме: Троицата, природата и благодатта, тайнствата, природата на човека, Божия образ, рая и ада, освещаването, първородния грях, сотириологията, иконографията, боговѝдението, духовността, дори и христологията. И всяко допускане, че разликата в терминологията (като например термините тварна благодат и божествени енергии) не крие задължително непримиримо противоречие между двете традиции, бързо се изгубва в постоянното, пъргаво и неуморно изместване на разговора от една непримирима трудност към друга. Ще се спра на един пример – тринитарното богословие, за да илюстрирам два проблема: способността на този подход да създава фалшиви дилеми, чиято единствена цел е да поддържа свадата жива, както и неговата сила в хода на този процес да изкривява богословската традиция и на двете страни.

От времето поне на Владимир Лоски в модерното православно богословие се е превърнало в нещо като убеждение мнението, че западното богословие е изоставило библейската истина, че единството на Троицата се излива от архе-то на Отца, и е започнало да вярва, че единството на Троицата се състои в безличната божествена същност, предшестваща троичните отношения. Пръв през 1892 г. Теодор дьо Реньон[3] съзира разлика между западния и източния подход към тринитарното богословие: латинското богословие следва тенденцията да се изхожда от общата природа към конкретното лице, поради което отдава предимство на Божието единство, докато гръцката мисъл изхожда от лицето към природата, поради което акцентира върху множествеността на Божиите лица. Това разграничение не е въведено с цел приписване на догматично превъзходство на една от двете страни, нито го намирам за много вярно. Но то бе използвано, до голяма степен опортюнистично, от редица богослови през 20 в., за да се озовем днес в ситуацията, в която често сме принуждавани да избираме между „гръцкия” персонализъм и „латинския” есенциализъм. Дори се твърди, че това различие може да бъде проследено до патристичната епоха (ако се вярва на някои особено некоректни и подвеждащи интерпретации на Григорий Нисийски). Сред моите православни колеги господства убеждението, че западното богословие предполага съществуването на „безлична” божествена основа зад Троичните ипостаси, поради което то е изгубило знанието, че Отец е „източник на божествеността” като очевиден факт от историята на богословието (и тайна логика зад латинския „филиоквизъм”), така че изглежда чак грубо да се изтъква неговата видима невярност (от патристичната до средновековната епоха) с няколко незначителни изключения. Ще си позволя дори да кажа, че разбирането за пораждането на Сина и изхождането на Духа, развити от Августин, са не само съвместими, но и идентични с тези на кападокийските отци, включително с вярата на Григорий и Василий, че Синът изхожда пряко от Отца, докато изхождането на Духа е от Отца единствено per Fillium[4] (ако ми бъде позволено да използвам фразата de Patre principaliter).[5] Тук не е мястото да се задълбочавам подробно в този въпрос. Мога само да отбележа, че и Августин, и Григорий Нисийски разграничават раждането и изхождането вътре в Троицата като причинност: ще рече, и двамата настояват, че изхождането на Духа се различава от раждането на Сина по това, че Духът изхожда чрез Сина. Както пише Григорий (в един откъс, който би подхождал изцяло и на Книга 5 от De Trinitate на Августин, например),

… изповядвайки неизменността на [божествената] природа, ние не отричаме разликата между причината и причиненото, доколкото единствено по този начин можем да различим едно от друго лицата, като вярваме, че едното от тях е причина, а другото е причинено от тази причина; намираме и друга разлика, произтичаща от тази причина: между изхождащото пряко от първопричината и изхождащото от първопричината, което произхожда пряко от първопричината; така несъмнено само Синът остава Единороден, тъй както и не може да има съмнения, че Духът е от Отца чрез посредничеството на Сина, което съхранява характера на Сина като Единосъщен, а Духът не е изключен по естеството си от връзка с Отца.[6]

Тъкмо този аргумент, развит от Августин в De Trinitate, мнозина православни богослови от последните десетилетия отричат като напълно чужд на източната традиция.

Без да искам да се задълбочавам в чисто технически въпроси, не мога да си представя по-добър пример за изцяло въображаем богословски проблем, защитаван със свирепа неотстъпчивост само защото може да послужи за преувеличение и затрудняване – или по-точно за рационализиране – на разделението между Християнския изток и Християнския запад, който обаче успява единствено безпричинно да изкриви и двете традиции. Трудно мога да акцентирам по-силно върху този въпрос. От времето на Лоски различни съвременни православни богослови възприемат един преувеличен „фотинизъм” и в отрицанието си на „филиоквизма” настояват, че троичните отношения, открити в икономѝята на спасението, се различават от вечните отношения в иманентната Троица, въпреки че в икономѝята на спасението Духът е вдъхнат от Христос върху апостолите. Последиците от това за богословието са катастрофални, а и подмолни за цялото източно патристично разбиране за Троичния догмат. Ако това твърдение беше вярно, троичното богословие щеше изцяло да бъде лишено от основание, а аргументите, с които кападокийците защитават тринитарното богословие срещу арианската и евномианската мисъл, в творби, като За Светия дух (De Spirito Sancto) на Василий Велики и Срещу македонианите (Adversus Macedonianos) на Григорий Нисийски, биха изгубили смисъл. Православието щеше да бъде лишено от основание.

Във всеки случай това е само един от множеството възможни примери. Като цяло богословието само по себе си не би трябвало да бъде пречка пред икуменическите контакти между Изтока и Запада, защото, каквито и разлики да съществуват между двете традиции, никоя от тях не е от непреодолимо значение, а дори такива да бъдат открити, те ще бъдат различия в теологумените, а не между догматите. Ала всъщност тъкмо в богословието се издигат най-големите пречки пред разумния и добронамерен диалог, защото тъкмо там е най-силно желанието за рационализиране и задълбочаване на разделението между църквите, а спекулативната гъвкавост на богословския размисъл и език позволява безкрайното умножаване на все по-нови „стародавни” разлики. Що се отнася до това как да бъде променена ситуацията, мога да дам само неубедителната препоръка за по-добро образование: вероятно има начин да накараме младите православни богослови да четат Августин и Тома от Аквино вместо нелепите тълкувания на Августин и Тома на разгорещени гърци или да накараме младите римокатолически богослови да изучават византийското богословие и източната еклисиология, а и да накараме всички участници в този процес да изучават църковната история в цялата ѝ сложност. Но каквото и да сторим, твърде дълго сме допускали некоректните учения и изкривената история да влияят и дори да диктуват отношенията между православието и Рим.

Доктрина

Доктрината поставя пред нас друга по-конкретна и по-малка пречка. Когато бъдат оставени настрана тенденциозните опити противоречията да бъдат увеличавани и умножавани, всъщност доктриналните разлики между двете традиции са много малко, лесно се идентифицират, а в някои от случаите и лесно се решават (стига да има желание за това). Едно от големите предимства за римокатолическия подход към доктриналните постановления е, че в своята официална формула те често са толкова скрупульозни и изчистени в детайлите, че са открити за широко разнообразие от теологически рецепции. От двата модерни богородични догмата – за Успението на Богородица и за непорочното зачатие, първият очевидно е в съгласие (макар и изказан твърде широко, за да бъде идентичен) със събитията, които Православната църква чества всеки път на Успение Богородично; докато вторият, както често е било посочвано, сякаш предполага такава доктрина за първородния грях, която се отличава съществено от възприетата на Изток, но по този въпрос следва да бъдат изяснени два момента: първо, богословските различия не са доктринални различия и, второ – тази доктрина е изказана с такъв изчистен минимализъм, че би било грешка да се допусне, че към нея може да бъде приписано каквото и да било исторически обусловено разбиране за първородния грях. Обект на спор между нас всъщност трябва да бъде не толкова същността на доктрината, а въпросът съществува ли достатъчно авторитетна власт, която да има правото да ги прогласи, което на свой ред ни връща обратно към въпроса за папската непогрешимост, за папското върховенство, както и за природата на вселенските събори.

При все това си остава вярно, че доктрината ни разделя и, според мен, Източната църква има по-ясно усещане за това. Някои от моите приятели сред римокатолическите богослови, и особено сред тези с по-малко контакти с източното християнство, напълно оправдано се чувстват оскърбени от враждебността, с която някои православни се отнасят към желанието за диалог на Римската църква, и, според тях, най-голямото препятствие пред помирението на църквите е източната незрялост и враждебност. В този случай проблемът е описван като „психологически”, а единственият съвет, който може да бъде даден, е „търпение”. Това не е лишено от основание: десетилетията на комунистическа тирания, наследила друга, още по-продължителна тирания, доведоха до разпадането на православния свят на конфедерация от национални църкви, стремящи се да съхранят собствената си идентичност срещу всичко „чуждо”, а в тези условия оцеляха само най-твърдите глави. Ала проблемът не е в психологията. Казано най-просто, когато един римокатолик погледне на Изток, той няма да открие нищо нередно, защото ще види църква на Седемте вселенски събора (не забравяйте обаче, че за него това са само първите седем от общо двайсет и един, ако се доверим на дефиницията за вселенски събор, завещана на Римската църква от Робер Белармин[7]). А когато един православен християнин се обърне на Запад, той вижда редица елементи, които за него представляват нововъведения: допълнението за filioque, утвърждаването на папското върховенство, чистилището и т. н. Разделенията ни наистина опират до доктрината и този проблем не може да намери бързо и лесно решение, защото и двете ни църкви са обременени от своята непогрешимост.

Трябва обаче да признаем съществуването на голяма асиметрия в православния и в римокатолическия подход към икуменическото начинание. Никой римокатолик, който има съзнание за учението на своята църква, няма да се уплаши от това, което Православната църква може да внесе в неговата традиция – той ще го оцени като основателно и познато и по тази причина нито за миг няма да заподозре, че помирението представлява компромис или застрашава неговия римокатолицизъм. Докато за един православен християнин само заради извършените от Римската църква догматични добавки, отсъстващи в неговата традиция, ще изглежда, че обединението с Рим изисква от него самия да стане римокатолик и да престане да бъде православен. Затова и няма да бъде разумно да се очаква Източната и Западната църква да подходят към икуменизма от една и съща позиция: просто историческите ситуации са твърде различни.

За да обясня какво имам предвид, ще се насоча към двете области, в които има нужда от най-голям догматичен напредък, едната от които е съвсем очевидна – добавката за filioque, а другата не толкова – доктрината за чистилището. В първия случай доктриналното съгласие (в идеално положение) не трябва да бъде неясно. Ако проблемът беше само богословски, моят импулс би бил да защитя тази клауза, ако тя е разбирана в смисъл, че Духът изхожда от Отца чрез Сина. (Отец е, както ясно е казано в Писанието, духовният източник на божествената природа), защото вярвам, че тъкмо това е автентичното източно учение, както и единственото учение, което може да бъде съгласувано едновременно с текста на Писанието и с логиката на православната богословска традиция. По този въпрос не всички са съгласни – както вече посочих, Владимир Лоски и други твърдят обратното, но аз намирам аргументите им не само за неубедителни, но и за исторически абсурдни и богословски катастрофални. Ала този въпрос далеч не е само богословски, а когато става дума за доктрината, тогава приложеният стандарт трябва да бъде по-тесен. Рим признава свободно, че добавянето на тази фраза към Символа на вярата е било нередно, а Йоан Павел II дори каза, че тя трябва да се разбира само като богословска глоса към въпроса за изхождането на Духа от Отца, а и той самият очевидно нямаше нищо против да се върне към гръцките диптиси в личната си изповед.

Ала като се има предвид, че става дума за доктрината, трябва да бъда честен и да кажа, че по този въпрос половинчатите решения няма да ни донесат нищо, както и че всичко друго, освен пълното заличаване на фразата от всички римокатолически обреди, ще бъде безплодно. Без значение колко изтънчени сме станали в богословието или колко сме напреднали в разбирането на догматическите развития в миналото, остава си фактът, че докато тази добавка продължава да се използва в която и да било част от Римската общност, обединението с Изтока ще бъде невъзможно. Твърде дълго този въпрос е служил като исторически символ par excellence на разделението между нас, а двусмислието и нередността на неговото прибавяне към вселенския Символ на вярата, извършено без съгласието на източните църкви, обединява толкова много от спорните въпроси в историята на богословието, че той ще си остане непреодолима пречка пред единството не само за близкото, но също и за далечното бъдеще. Православните йерарси могат да предприемат обединение единствено с цената на големи вътрешни схизми, но какво ще получат в замяна? Може да изглежда несправедливо да очакваме от Рим да направи един толкова голям и възможно разрушителен жест без някакъв ответен жест от страна на Изтока, но като се има предвид спомената вече асиметрия в икуменическата ситуация, този проблем не трябва да бъде разрешаван по пътя на взаимните отстъпки. Трябва да се реши кое е най-важното: ако по-важно е единството, тази добавка трябва да бъде заличена изцяло от конфесионална употреба, а ако бъде решено добавката да бъде запазена, това ще означава завинаги да се примирим с разделението.

Може да изглежда в известен смисъл странно въпросът за чистилището да се поставя наравно с въпрос с толкова големи последици като този за filioque, но ми се струва, че доктриналното изявление на Рим по този проблем не се отличава с този доктринален минимализъм, който вече споменах. Източната църква вярва в освещаването след смъртта и вероятно доктрината за чистилището не казва нищо повече от това, но наред с това, Рим традиционно говори за „земното наказание”, което папата може изцяло или частично да опрости. Проблемът се състои в това, че от православна гледна точка изглежда трудно разбираемо как могат да бъдат съчетани и двете. За православните освещаването не е нищо по-различно от спасението, т. е. преображението на нашите души, чрез което Светият Дух ни единява с Бога във вечността и ни освобождава от последните остатъци от нашата греховност и егоизъм. Православните и римокатолическите църкви са на едно мнение, отричайки, че спасението е магическо преображение на човека в нещо друго или просто заличаване на греховността на една грешна твар, а спасението е същинска прослава и органично преображение в Христос, което не нарушава целостта на нашата тварност, но което, карайки ни да напредваме от греха към праведността, ни прави наистина съпричастни на божествената природа. Къде обаче тук е мястото на чистилището и опрощаването на греховете в него? Ако това е същинско освещаване, защо е необходимо това опрощение и не предполага ли това магическо преображение на тварта в нещо различно от самата нея, което и Православната, и Римокатолическата църква отричат? Това не са въпроси, на които да не може да бъде даден отговор, но и не са въпроси, които вече са получили отговор, поради което е необходима сериозна дискусия каква би била доктриналната формулировка за освещаването след смъртта и дали римокатолическата и православната традиция могат да бъдат помирени в това отношение реално, а не повърхностно.

Еклисиология

Нека накрая се насоча към същинската причина за нашето разделение – еклисиологията. Вероятно единствената грешка на ранната Църква се състои в това, че не успява да свика събор, на който еклисиологията да бъде обсъдена като истински доктринален въпрос. Защото тук се коренят всички останали проблеми. Несъмнено, в центъра на нашето разделение си остава въпросът за папското върховенство и особено доктрината за папската непогрешимост: дали това означава вселенска юрисдикция и ако е така, то от какъв вид? Освобождава ли това папата от всяка отговорност пред събора. И така нататък.

Римокатолическите икуменисти, трябва да подчертая, често не разбират причината за недоверието на православните към тяхната добронамереност. Проблемът не е, че православните са дотолкова вторачени и ревниви към своята автономия, че Петровото служение им изглежда опасен хомогенизиращ принцип, на който тяхната източна воля не може да се покори. Всъщност опасенията им са свързани с опасния принцип на множествеността. Защото под тежкия балдахин на папското служение могат да бъдат приютени много разнородни неща. Един очевиден пример: в Римската традиция трима души носят титлата патриарх на Антиохия (Мелкитски, Маронитски и Източносирийски), което предполага, че самата патриаршеска титла дори когато става дума за апостолски престол, е само почетна титла, защото единственият истински патриаршески престол е този на папата. За православните изглежда, че когато бъде признато папското върховенство, всичко останало се превръща в безсмислено украшение. Което отвежда към тъжната ирония, че колкото повече Римокатолическата църква се стреми да отговори на тревогите на православните, толкова повече православните ще съзират в това пратеничеството на една всеядна църковна империя. Наистина споменатата множественост на патриарси е исторически инцидент, ала това не променя факта, че положението е нетърпимо. Трябва да признаем, че апостолското достойнство на патриарха не трябва да бъде свеждано до почетна титла, давана на един митрополит, който ръководи един обред сред няколко други в неговата юрисдикция. Самата идея, че папата може да има властта да „назначава” патриарха на друг престол, изглежда историческа и богословска безсмислица, към която православните с право нямат никаква търпимост. Следователно, трябва да се насочим към следния въпрос: в какво се състои уникалното достойнство на апостолското служение на патриарха, каква е неговата юрисдикционна власт и как това се отнася към първата патриаршия, заемана от епископа на Рим?

По отношение на доктрината за папската непогрешимост и особено за твърдението, че прогласяването на този догмат от папата е станало ex sese et non ex consensu ecclesiae,[8] са необходими два коментара. Първият е, че, приемайки доктрината в нейната минимална форма, твърдението за непогрешимост е безобидно: ако наистина Светият Дух говори на Църквата, тогава прогласената от Църквата доктрина е непогрешима, а ако наместникът на Петър има правото да изказва тази доктрина, тогава винаги, когато той говори ex cathedra, без съмнение той говори безгрешно – всичко казано дотук е почти тавтология. Очевидно въпросът е как се стига дотам, което е и същинският обект на нашия спор. По отношение на твърдението, че доктрината не е изказана ex consensu, единственият реален въпрос е дали това е предпоставка, или последица за тази доктрина, т. е. как това се отнася към авторитета на съборите, на другите патриаршии или традиции? Очевидно Рим отрича, че папата има право да прогласява доктрини по свое усмотрение. Както и е очевидно, че никаква доктрина не може да бъде обявена със съгласието (с консенсус) от Църквата – ако не по друга причина, то дори и само защото Църквата не е демокрация, а истината не е нещо, по което да може да се гласува. По този начин не се опитвам да избягам от този въпрос. Ако исках да го направя, щях да кажа, че тази дефиниция никога не е била прогласявана; мога обаче да кажа следното: за мен не е ясно дали, изказана по този начин, доктрината ни обрича на вечно разделение. Подозирам, че тя може да бъде вписана в ясно развито учение за съборността – учение, което може да примири една уникална учителна власт, но която не е изолирана от харизмите на епископската колегиалност.

Тези въпроси са познати и няма смисъл да бъдат повече обсъждани тук. Има обаче един последен еклисиологичен въпрос, който ми се струва важен, макар и рядко да е поставян, а това ни води пряко към начина, по който е формулирана папската юрисдикция в Ut Unum Sint. Не е тайна, че популярната представа за разделението между Изтока и Запада, митът за внезапното катастрофално разделение между църквите, довело до появата на две отделни общности, има слабо историческо основание. Знаем, че дори и след взаимното отлъчването от 1054 г. и Рим, и Константинопол, доколкото въобще може да се каже, остават в общение с Антиохийската патриаршия, например; че отчуждаването между двамата патриарси няма почти никакви последици за Северните Балкани; че дори след разграбването на Константинопол границите между римокатолици и православни в цялата икумена остават до голяма степен променливи; че дори по времето на Николай Кавàсила, а и много след това, не е била оспорвана валидността на тайнствата на Западната църква, както и обратното. Както вече посочих, отричането на валидността на тайнствата на съответната „друга” общност става част от богословския дискурс едва през 18 в., а тези, които отстояват възгледа за херметически затворените тайнства – съответно православен или римокатолически – срещу вече обявените за невалидни тайнства на другата антицърква, всъщност не са пазители на традицията, а същински модернисти. Най-лошата проява на това е практиката в някои гръцки енории на прекръщаването, която не бих нарекъл нередовна, а еретическа, ако имах властта да го сторя. Опитът на някои модерни православни да оправдаят тази практика чрез принципите на Киприан Картагенски, можеше да имат основание, ако всичко това не беше изцяло съвременно развитие, без връзка с начина на мислене на Източната църква през Късното средновековие, и ако не ставаше дума за пълна липса на каквато и да е аналогия между двете ситуации.

Преди няколко години Хризостом Франк публикува една статия, в която напълно убедително и с достатъчно подробности изложи тезата колко пропускливо (а в някои от случаите и напълно несъществуващо) е било разделението между църквите през вековете след взаимното отлъчване през 1054 г. Communicatio in sacris между православни и римокатолици, посочва Франк, продължава на някои места до 17 в.[9] На събора във Флоренция (1438-1439), например, и двете страни говорят за разделението между Изтока и Запада като стена, издигната вътре в единната Католическа църква. В различни райони на Османската империя, отбелязва Франк, мнозина православни и римокатолици, сред духовенството не по-малко, отколкото сред миряните, се държат, сякаш няма разделение. Известно е, че латински мисионери приемат местния православен епископ и за свой началник, а римокатолическите свещеници са имали правото да проповядват в православните църкви, да катихизират, да изслушват изповеди, а понякога дори и да отслужват Евхаристията. Православните християни не се колебаят да изкажат своето преклонение пред римокатолическото тайнство на процесиите за Corpus Christi, а на о-в Андрос православният епископ и неговите свещенослужители вземат лично участие в процесията в пълно облачение и със свещи. Франк доказва, че през 17 в. могат да бъдат посочени редица примери за топли отношения между двете общности: един бивш игумен на атонски манастир през 1628 г. предлага на Рим да отвори училище на Света гора, през 1644 г. православният патриарх на Антиохия кани йезуитите да открият свой манастир в Дамаск, през 1690 г. митрополитът на Егина се обръща към папата с молба йезуитите да поемат пастирската дейност в неговия диоцез. А след това, посочва Франк, през 18 в. двете църкви втвърдяват своите позиции, за да забравят малко по-късно напълно историята за своето разбирателство.

Ала дори и това не означава, че през модерната епоха съществува абсолютно разделение между двете общности. През комунистическия период в Русия, например, православни и римокатолици в определени случаи са пристъпвали заедно към чашата с мълчаливото съгласие на епископа, а днес в Сирия и Ливан има области, където тази пропускливост на границите е публична тайна и съвместното общение е просто житейски факт. Лично познавам две сирийски енории в Съединените щати, преминали от юрисдикцията на православния към римокатолическия епископ или обратното, където причастниците, които приемат себе си за римокатолици или за православни, са част от една църква и един олтар. Казано просто, никога не е имало време, когато е съществувала непреодолима и пълна стена между тайнствата на Изтока и на Запада.

Възможно е нищо от това да не е от голямо значение – все пак местните нередности не могат да бъдат цитирани като пример за църковна дисциплина. Всичко това обаче поставя пред мен следния въпрос. Знаем ли кога и къде можем да локализираме схизмата? Не само по време и място, но и по отношение на догматичните и канонични норми? Разделени сме, това го знаем, но как, кога и по чия власт?

И макар това разделение да е социален, културен и политически факт, каква е неговата богословска основа? Възможно ли е липсата на общение между двама патриарси или епископи – често срещано събитие в ранната Църква – да породи същинско разделение на единни в тайнствата общности? Могат ли, например, православните наистина да повярват, че папата има правото да отлъчи друг патриарх и цялото му паство? По коя разпоредба на източното канонично право? Ако това не може да стори Рим, още по-малко това може да направи Константинопол? И ако общението никога не е преставало изцяло, как можем да идентифицираме момента, причината или факта на това разделение?

Струва ми се, че това трябва да бъде истинският въпрос, към който да се насочи дискусията за папската юрисдикция, макар и това да е най-малко очевидният или най-малко очакваният от всички въпроси: не как да потърсим доктриналните и богословските ресурси, които да ни помогнат да оправдаем обединението, а къде и как можем да идентифицираме доктриналните и богословските ресурси, които оправдават или наистина водят до това разделение. Този въпрос не е морален – как смеем да останем разделени? – а чисто каноничен: сигурни ли сме, че сме истински разделени? Защото, ако не сме, тогава разделението ни е просто грях, последица от нашето желание и мисъл, което не се основава на нищо друго освен на нашите лоши страсти, вътрешна логика, волева фикция, послушание на лъжата.

Заключителната ми бележка е следната: съединението на Православната и Римската църква е вече императив, а времето за това изтича. Казвам това, защото често страдам от мрачното предчувствие за крайния културен триумф на Запад на консумативизма, който е до такава степен лишен от трансцендентни ценности, че неизбежно се превръща в дълбинен и безмилостен нихилизъм. И ми се струва, че тъкмо този упойващ и захаросан нихилизъм има могъщата сила да поглъща местните енергии на цивилизацията, която измества, без да предизвиква тревога със своето лишено от съдържание варварство. И подозирам, че единствените средства, с които разполага християнството, за да се бори с този шеметен и явно неумолим нихилизъм, си остават евангелската ревност и вътрешното единство.

Приятно ми е да си мисля ‒ да наречем това софиолога в мен, че страданията на източното християнство, изпитани под властта на исляма и комунизма, са го предпазили от някои от най-корозивните патологии на модерността с определена цел, надарили са го със специалната мисия да принесе своята литургична, интелектуална и духовна сила в подкрепа на западния християнски свят в битката му с нихилизма, отдавна отглеждан в недрата на Постхристиянския запад, който и сега ни заобикаля отвсякъде, като в същото време почерпи сили и харизми от Западната църква за опазване на православието от политическата и културна крехкост, от която все още страда източното християнство. Независимо дали е така, днес повече от всякога се нуждаем един от друг. Да се отречем днес от икуменизма би означавало да се потопим все по-дълбоко в мрака, който ни заобикаля. Призвани сме да бъдем деца на светлината, а не мисля, че можем да стигнем далеч, ако не сме заедно.

Превод: Момчил Методиев

* Hart, D. B. “The Myth of Schism” – In: Ecumenism Today: The Universal Church in the 21st Century, ed. by F. A. Murphy and C. Asprey, Ashgate 2008, p. 95-106 (бел. прев.).