Елинистичната пайдея и отците на Църквата – образователни принципи и културно наследство

Макар напрежението между гръцката мисъл и християнската вяра никога да не е отсъствало в историята и опита на елинизма, в четвъртото столетие, благодарение интелекта на личности като св. Василий Велики, св. Григорий Нисийски, св. Григорий Богослов, Синезий Киренски, Сократ Схоластик и други, образовани както в старогръцкия език и литература, така и в Светото Писание, между тях е постигнат синтез и баланс. Затова и изучаващият ранното християнство скоро открива колко често идеи от мъдростта на древните гърци се срещат на рационално ниво с други, които могат да бъдат открити в Евангелията и в новозаветната литература.

Правилното мислене и разумните допускания, диалогичният подход към онези въпроси и проблеми, които разделят народите и обществата, и търсенето на баланс в конфликта между вярата и разума, чувството за правилно и погрешно и принципът, че е по-морално да се отнесат към теб несправедливо, отколкото сам да се отнесеш към някого по този начин, както съветва Сократ, вярването, че всичко сторено оставя свой отпечатък дълбоко в същността на извършилия го, убеждението във взаимната връзка между правилното мислене и действие, търпението в страданията и крайната победа, познаването и преодоляването на злото – ето някои от фундаменталните образователни идеали на древните гърци.

Акцентът върху логиката, демократичното живеене, познанието и доразвиването на вътрешната личност обаче не се разглеждат от тях като гаранции за отстраняване на злото. Всички свои образователни идеи гърците сумират в три думи: „познай себе си”, не върши греха на „дързостта”,[1] на онази непростима арогантност, на която смъртното изглежда безсмъртно и човешкото същество – равно на или над божественото. „Познай себе си” означава, че за себе си, за божественото, за законите на живота и за природата всяко човешко същество трябва да мисли по съответстващия начин. Човекът трябва да помни своите граници и сили, своята слабост и своите недостатъци, но също и своите способности. Той трябва да помни, че е смъртен и да живее по съответстващия на това начин.

Смъртният обаче бива възпитаван в безсмъртие. Човекът не е Бог, но е призован да стане „като бог”. Човешкото същество не е божествено, но притежава потенциала да се издигне до божествено. Независимо дали в античния или в християнския елинизъм, гръцките мислители изтъкват наличието на сходство между човешкото и божественото – както Партенонът на Акропола в Атина, така и „Св. Софѝя” в Константинопол – тези символи на езическия и на християнския елинизъм – ни напомнят за присъствието на Божеството в гръцкия опит.

По думите на Менандър (342-290 г. пр. Хр.), „до всеки от нас, още от раждането, стои благ духовен наставник, който ни превежда през подобните на лабиринт тайнства на живота. И ние никога не трябва да мислим, че този дух е зъл, нито че е изпълнен от злонамереност да навреди на нашия живот, но винаги трябва да вярваме, че във всичко Бог е добър. Тези, които сами се променят по характер и крайно усложняват живота си след като са разрушили всичко с необмислеността си, обявяват и смятат като причина за това този духовен наставник и го превръщат в зъл, когато самите те са станали зли”.[2]

Смирението се възприема от гърците не като слабост, а като истинско познание за нас самите и за заобикалящата ни среда. Любовта към себе си и към космоса са били оценявани като венец на всички нравствени добродетели. Формирането на характера – достигането до καλὸς κἀγαθός [καλός τε καὶ ἀγαθός] ἄνθρωπος (добър и добродетелен човек), е крайната цел на образованието. А характерът е резултат от определени главни добродетели. Есхил говори за „σώφρων, δίκαιος, ἀγαθός καὶ εὐσεβής ἀνήρ” – човек със самоконтрол, справедлив, добър и благочестив. Това е характерът, който разграничава разумните от лишените от разум животни. Демокрит пише, че „доброто разплождане при едрия рогат добитък зависи от физическото здраве, а при човешките същества – от добре формирания характер”.[3] По думите на същия философ, човекът е „малък космос – микрокосмос”[4] и трябва да живее в съгласие със заповедите, красотата, хармонията и законите на космоса.

В светлината именно на тези и някои други нравствени предписания и етически стандарти на древните гърци ранните отци виждат в античната гръцка мисъл елементи или зачатъци от божественото откровение. По-специално кападокийците, също както и александрийските и някои от антиохийските богослови формулират отношението на православното християнство към античното гръцко наследство. Св. Василий Велики, св. Григорий Нисийски, св. Григорий Богослов и св. Йоан Златоуст са все съвременници, живели между 329 и 407 г. Всички те стават успешни интелектуалци, велики богослови и църковни водачи. Те учат в Атина, Константинопол и Антиохия – източната Атина – и са ефективни обществени реформатори, защитници на православното християнство и поддръжници на гръцката ученост.

Четвъртото столетие от нашата ера е било едно от най-критичните в историята на западната цивилизация. Това е епоха на значителни социални, икономически, политически и религиозни катаклизми и промени. Старите институции и религиозни вярвания са в упадък, а християнството изгрява като господстваща тенденция. Новата вяра е въвлечена в диалог и в конфликт с гръцко-римската култура. Характеристики на това столетие са преустройствата, реформите, компромисите и разделите с миналото, както и новите начала. Християнският елинизъм получава крайната си форма именно в четвъртото и в петото столетие.

Образованието и образователните ценности се превръщат в главна загриженост на новата епоха. Светите Трима светители изиграват толкова голяма роля в събитията и развитията през 4 в., че в продължение на столетия вярващите спорят кой от тях е бил най-важният между тримата. В 11 в. обаче Църквата обявява тяхната равноценност и определя ден за отбелязване на общата им памет. Оттогава Тримата светители стават светци-покровители на обучението и на образователните ценности. Какъв е бил обаче техният образователен идеал? И кои са източниците, от които те извличат този идеал?

Нито един от Тримата отци не е съставил някаква философия на образованието или образователен наръчник. Василий само пише кратък очерк за младите, а Златоуст изнася няколко беседи върху различни въпроси, които са периферни за образованието. Въпреки това, и тримата са провъзгласени за вселенски учители. Защо? Това прозвище те заслужават затова, защото, макар и да не са съставили наръчници, много от написаното от тях има голяма образователна стойност. И образователните им идеи са разпръснати из техните вероучителни, апологетични, херменевтични и други писания. И ние наистина можем да възстановим някои от образователните им идеи. Тук можем да представим само кратко резюме на тяхната мисъл.

Образователният идеал на Тримата йерарси е било обучаването на човека като културна личност, крайна цел на която е формирането ѝ по Божия образ. И отците си задават въпроса: кога личността получава образованието си? Със сигурност дипломата от гимназията или от колежа, техническото познание и трупането на данни и на факти, сертификатите за завършено образование, за здраве или социален статус не правят по необходимост личността образована.

Във всички времена образованият човек е този, който е развил в себе си характер – личност, в чиято същност са налични изпитани ценности. Образована е тази личност, която е дълбока, сърдечна и внимателна; образован е този, който има съответстващото отношение към правата, свободите и преимуществата на своите ближни. Образованата личност е скромна и непретенциозна, търсеща и любознателна. Образованият човек не мисли за себе си като за център, около който се върти човечеството или поне неговите ближни. Той упражнява древногръцката мъдрост „познай себе си” (γνῶθι σαὐτόν).

След това, образованата личност е такава, която е запозната с мисловните насоки от миналото, запечатани не само в някогашните велики книги, но и в съвременната ѝ литература. Това е човекът, който се е научил да цени наследството от миналото – така, че да посреща настоящето и да допринася за едно по-добро бъдеще. Образованият човек се е научил да цени доброто, истинското и красивото, и се стреми да подражава на своя първообраз, т. е. на Самия Бог. Образованата личност отсъжда самостоятелно и нейната отсъда е основана на фактите. Такъв човек не предприема никакво действие и не произнася никакво отсъждане, нито достига до каквото и да било решение преди да е проучил фактите. Нито гордост, нито страст, нито предразсъдък или пристрастие ще определи неговите действия или поведението му. Преди да стигне до каквото и да било решение образованата личност разглежда съответния въпрос и от двете страни.

Тримата йерарси подчертават необходимостта от придобиване на ценностите, и особено от младите хора. Техните възгледи са особено навременни. Всички ние ставаме свидетели на нарастващите престъпност, безотговорност и объркване. И младите хора, съзнателно и несъзнателно, търсят духовните, нравствените и интелектуални ценности. Така че честността, заслуженото доверие, добротата и състраданието, уважението към закона и търсенето на Бога, на метафизичните ценности – насочено към едно вътрешно духовно формиране – не са нещо старомодно. Великите отци на Църквата и историята като цяло, ни казват, че един народ става цивилизован тогава, когато принадлежащите към него са станали културни – до степен да подчиняват своите егоистични доволства и желания, страсти и неразумност, и дивашки импулси в името на общото благо, за едно по-добро бъдеще, с оглед на онова, което лежи отвъд настоящето, а това означава и че образованият човек вижда собствените си действия в точната перспектива.

Тримата йерарси искат от младите да търсят и да изследват висшите принципи, защото образованата личност знае, че в човешкия живот има ценности, отиващи отвъд материалното и временното. Те напомнят на паството за написаното в Светото Писание – че това е вяра, която определя поведението. Че човекът е това, което има в ума си. И учат младите, че най-висшият урок в човешкия живот е, че „човекът е повече от онова, което яде и пие” и че „животът на човека не се състои в това, което той притежава”.

Учението на Тримата йерарси извира и от Библията, и от класиците на гръцката античност, защото общата цел и на Библията, и на гръцката античност е формирането на съвършената човешка личност – спасението и обòжението на човешкото същество. Това, което древногръцките философи подчертават е добродетелта, духовната свобода, характера. Практикуването на философската подготовка и аскезата е било издигане на човека до божественото (философията е „ὁμοίωσις θεῷ κατὰ τὸ δυνατόν” [уподобяване на Бога според възможното за човека]).[5] Хора като Тримата йерарси съединяват в себе си най-доброто от античността с най-доброто от новата вяра. Те осъществяват синтеза на елинско-християнската цивилизация. Древногръцката философия подчертава това, че образованият човек не се колебае да пита, да търси и да изследва. В своите търсения обаче той трябва да притежава нужната скромност и любознателния дух на историка, и състраданието на хуманиста, и ревността на вярващия, и здравия разум и точността на учения. Много от нашите предци – и от езическия, и от християнския елинизъм – са учили, че „нищо не прави човека по-подобен на Бога от филантропията”,[6] от любовта, която извира от Бога и е насочена към ближния. И те са търсили начините, по които да удовлетворят вътрешната си жажда, да възприемат истинския критерий за поведение, да формулират такъв начин на живот, който да се основава на вродения човешки разум и съвест, на по природа присъщото за човека търсене на духовните ценности, истината, мъдростта, красотата и добротата.

Подчертавайки полезността на гръцките класици, отците дават да се разбере, че съществуват много стъпки, по които човекът възхожда към дома на истината, макар и процесът на достигането до върха да не е лесен. Достойнства има в много от школите на мисълта и мъдростта не е монопол на която и да било мисловна система. В гръцката мисъл обаче, също както и в християнството, съществуват две много богати наследства, включващи достойнства с изпитана стойност, които не са консервативни или статични, а съживяващи – издържали на изпитанията на времето и доказали се като достойни за съхраняване. Тримата йерарси не са се страхували да изпитват всичко, претендиращо поне за зрънце от истината, защото те са вярвали, че „там, където има нещо добро, там има и нещо, което е свойствено на истината” – както пише църковният историк Сократ Схоластик.[7]

Въпросът е: защо е било необходимо за Тримата йерарси да помиряват старото наследство с новата вяра? Защо е било толкова необходимо за Църквата толкова силно да изтъква важността на гръцката мисъл и ученост в християнската традиция? Казано с прости думи, християнската общност е смятала достиженията в древната гръцка мисъл за пропедевтични към християнската вяра, за провиденциални и за божествен дар.

За да разберем важността на гръцкото наследство за християнството, на първо място ние трябва да разберем въздействието на елинизма върху юдаизма от епохата след Плена. Елинизмът се появява и оказва своето въздействие тук дълго време преди завоеванията на Александър Велики в Азия. Към 4 в. пр. Хр. много народи на Близкия Изток – сирийци, юдеи, египтяни, персийци – вече са показвали възприемчивост към гръцката мисловност. Особено силно от нея е била повлияна юдейската мисъл, така че юдаизмът възприема елинизма без каквито и да било сериозни протести. Книгите на юдейските писания се пишат на гръцки, а към средата на второто столетие вече цялата еврейска Библия (Старият Завет) е преведена на гръцки език – за употреба от гръцки говорещите юдеи. Що се отнася до Новия Завет, той представлява гръцка литература, писана главно от елинизирани юдеи. Това са били юдеи с по два езика и написаното от тях – било то евангелия или пък послания – разкрива без съмнение техния дълг към гръцкото наследство. „От гърците юдеите се научиха да обичат образованието и пак от тях те заимстваха търговията на едро – пише авва Ивън.[8]

Палестина, където християнството е родено, е елинистична Палестина, която за повече от 360 години е била под влиянието на елинистичната мисловност. По думите на британския историк Т. Р. Глоувър – водещ авторитет по отношение на изследвания период, „… на юдейска почва новата вяра е щяла да умре, и само нейното присаждане е направило християнството възможно. Защото такъв е бил верният изход за учението на Иисус, така че новата вяра да стане универсална. Основният принос на гръцкия език е в неговото изискване за това единствено нещо – християнството да бъде универсално. Прикривайки презрението си към юдаизма, той е бил съпричастен към настояването за по-широко разпространение на християнството, надхвърлящо едните само юдеи. И гръцкият език наистина подсигурява триумфа на Иисус. Той елиминира племенното и преходното в Евангелието – такова, каквото то е дошло от чисто юдейските учители, и, с цялата своя фриволност на поведението и неуравновесеност на мисълта, независимо от всичко изправя Иисус пред света – като централна фигура на цялата история и на цялото съществуване”.[9]

Въпросът за отношенията между християнската вяра и гръцката мисъл поглъща вниманието на християнската общност в продължение на почти три века и половина, но в крайна сметка е разрешен в резултат от усилията на хора като Тримата йерарси.

На какво трябва да ни научат св. Василий, св. Григорий и св. Йоан Златоуст днес? На първо място, на това, че нашите борби и неудовлетворености, нашите поражения и разочарования съвсем не са нещо уникално; на това, че, носейки в себе си постоянното човешко търсене на истината, на мъдростта, на вътрешната свобода, на щастието, ние трябва да мислим исторически и да позволим на нашите предци – независимо дали те ще са от най-далечната древност или от по-късните столетия, да ни предадат своя опит и своята мъдрост. Разбира се, ние трябва да изграждаме нашето дирене върху техните открития и да добавяме нашия опит към голямата постройка на натрупания преди нас човешки опит. Главното изискване, което поддържат много от най-добрите мислители на елинско-християнското наследство – от Солон, Софокъл, Еврипид, Сократ, Платон, Аристотел и Плутарх до св. Василий, св. Григорий, св. Йоан Златоуст, св. патр. Фотий и св. Григорий Паламà – това е осъзнаването на човешките граници, необходимостта от самопознание и смирение, от искрено търсене отвъд ограничения кръгозор на нашите естествени сетива и покана към едно безкрайно пътешествие на ума. Казано накратко, образователният идеал на гръцкото и християнското наследство – това е разгръщането на човешкото същество в посока на развита личност, с вяра в основните добродетели и постоянно усилие да прилага тези добродетели във всекидневния живот – докато в него не се оформи иконата на Богочовека (θεάνθρωπος) Христос.

Отношението на Тримата йерарси към вярата и разума, към християнството и елинистичните идеали, се превръща в стандарт за по-късните отци и хора на Църквата. През цялото византийско хилядолетие образованието в стила на пайдея се е облягало върху две опори: християнството и елинизма, Библията и светоотеческите съчинения и гръцките класици – от Омировата епопея чак до философите, поетите и историците на Късната античност.

Връзката между гръцката ученост и християнството след великите кападокийци и останалите църковни отци от четвъртото и петото столетие е подсилена още повече в работата и благодарение на влиянието на великите богослови, живели или вътре в, или вън от границите на Византийската империя, като св. Максим Изповедник, св. Андрей Критски, св. Йоан Дамаскин и св. Софроний Йерусалимски. Писмени свидетелства, както и археологически разкопки от осмото и деветото столетие потвърждават за нас съществуването на забележителна приемственост и продължение на елинизма не само в главните градове на Империята (Константинопол, Никея, Ефес, Трапезунд, Солун), а също и в градовете на бившите византийски провинции, като Александрия, Антиохия, Йерусалим, Кесария, Апамея, Востра и Газа.

Било в границите на Византийската империя, или в други християнски центрове под арабска власт, отците на Църквата, които поддържат тясната взаимовръзка между християнската вяра и гръцката ученост, се основават на отношението на ранните отци и църковни писатели, които не са виждали никакви противоречия между най-доброто от елинизма и християнството.

В един трактат от 7 в., известен като Трофеите на Дамаск, написан между 661 и 681 г. – един християнин, отговаряйки на критиката на някакъв юдеин, защитава древните гърци – езичници така: „Някои от елините, и особено философите, признаваха Бога и заедно с това говореха велики неща за Него; ако желаеш, ще ти кажа и това, че въпреки че бяха елини [езичници], те знаеха повече за Бога и говореха по-добре [за Него] от теб – учителя на Закона [Моисеевия закон], макар и да не бяха достигнали до пълно знание [за Бога]”.[10] Стандартен отговор на отците на Църквата към онези, които пренебрегват религиозната стойност на древногръцката мисъл и религиозните търсения на древните гърци. Същото отношение към „свещеното” и „профанното” учение, към изучаването на Библията и ранните християнски писатели и на езическите класици, продължава и през следващите векове да обогатява и да води ума отците на Църквата – такива, като патриарсите на Константинопол св. Тарасий (8 в.) и св. Фотий (9 в.), като Евхаитския митрополит св. Йоан Мавропус (11 в.) и Солунския архиепископ св. Евстатий (12 в.).

Св. Тарасий, който свиква Седмия вселенски събор (787 г.), бил изучил „изоснови божествените писания и събрал най-доброто от светското [древногръцкото] учение”.[11] И това негово широко образование му помага да постигне балансирано отношение по спорните въпроси на неговото време. Той успява да овладее сблъсъците на крайностете с умереност, постигайки хармония между радикалните позиции на иконоборците и на иконопочитателите. Под водачеството на св. Тарасий отците на този събор успяват да възстановят употребата на св. икони в християнското богослужение, същевременно осъждайки идолопоклонническото отношение към тях.

Св. Фотий е маяк на учеността и уникална личност както за Източното, така и за Западното средновековие. Той е високообразован както в християнската (библеистика и патристика), така и в древногръцката класика. Възхищавал се е на Платон, Аристотел и други мислители от Античността, които е изучавал заедно със своите ученици. Той е хармонизирал християнската ученост с древногръцката класическа мисъл, без обаче да стига до крайности. Използвал е учеността и мъдростта на древните (на „светските”), за да защитава и изяснява християнското учение и християнската вяра. Върху основата на класическата ученост, св. Фотий подчертава важността на природния закон, за което са учили древните гърци. В прекрасна беседа за Разпети петък той се обръща към своята аудитория в „Св. Софѝя” с думите: „Нека принесем плод Богу, като се отнасяме към нашия ближен като към себе си. Каквото и да ви наскърбява, каквото и да ви наврежда и каквото и да ви причинява страдание – помислете, че същото това наскърбява, вреди и причинява страдание и на вашия ближен. Множество езически народи живеят с този вроден закон” – учение, общо за стоическите философи. В друга реч „За освещаването на храм” св. Фотий говори за прочутите Фидий,[12] Парасий,[13] Праксител,[14] Зевксис[15] и Демокрит[16] – бащата на атомизма.[17]

Обучаващите се през деветото столетие са знаели, че св. Фотий, заедно с много други църковни отци и богослови от късновизантийската епоха, са били крайно добре обучени както в библейското учение, така и в древногръцката класическа литература. И те са се възхищавали, но също така са и изучавали древните гърци, които са смятали за езичници, но така или иначе свои предшественици. Те са се възползвали от техния стил, мъдрост и образователна стойност, но също така и остро са ги критикували за религиозните им възгледи и митологичните им разкази.

И още две илюстрации по темата. Св. Йоан Мавропулос, митрополит на Евхаита в Мала Азия, принадлежи към единадесетото столетие. Той е бил един от най-добре образованите йерарси на своето време и автор на няколко произведения, сред които химни и молитви. Той е принадлежал колкото на християнската традиция, толкова и на древногръцката класическа традиция. Имал е дълбоко вникване за мъдростта, за духовните и метафизични учения на Платон и етическите съвети и учения на Плутарх. Сред останалите химни и молитви св. Йоан отправя молитва към Христос, с пламенен апел за спасение и на двамата, защото „и двамата се придържат в слово и по характер близо до нашите закони”.[18] Подобно на други църковни отци, монаси и мистици, и той е принадлежал в пълен смисъл на думата към средновековния християнски елинизъм.

Св. Евстатий от дванадесетото столетие е бил архиепископ на Солун – втория по важност град в Империята след Константинопол. Той е бил образец за обучение както в свещената, така и в светската област. Написал е няколко съчинения по богословски и религиозни въпроси, върху монашеството и църковните канони и химни, но той е най-много известен с коментарите си върху Омировите епопеи – Илиада и Одисея, които коментари е писал като обучителни текстове за своите ученици. В речта при неговото погребение св. Евстатий е високо възвеличен, защото „всички млади, които изучаваха литература, търсеха неговата компания, а домът му беше истински олтар на музите – втора Академия,[19] Стоа[20] и Перипатос[21]”. Което означава, че той е използвал дома си, за да преподава Платон, Аристотел и Зенон – бащата на стоицизма, както и други древни автори, включително Пиндар,[22] Атеней[23] и Стабон.[24] Св. Евстатий е смятал, че младите християни могат да извлекат всевъзможна полза от изучаването на гръцките класици и че християнската вяра и древногръцката култура (език, философия, литература) не са противоположни системи.[25]

Въпросът за връзката между православното християнство и гръцката класическа ученост занимава много учени – както клирици, така и миряни – в продължение на няколко столетия след 12 в., включително периода след падането на Константинопол и потъването на гръцкия народ в Османската империя. През този период се формират две течения: консервативно, което разглежда православното християнско богословие и учение за абсолютно достатъчни, и прогресивно или просветителско, което проповядва традицията, установена от отците на Църквата в предишните столетия.

Прогресивните църковни отци, включително патриарси, вярват в образованието – в една широка пайдея, която не само ще просвещава, но още и ще помага на гърците да поддържат своята идентичност и да увековечават своето наследство. Особено важни за възраждането на гръцката ученост са били последната четвърт на седемнадесетото и осемнадесетото столетие. Често импулсът за възраждане на гръцката класика идва от клирици и миряни, които живеят в градове вън от границите на Османската империя.

И по-специално, през 18 в. Църквата – било то чрез инициативи на Вселенската патриаршия, на епархийските църковни власти или на отделни лица – съдейства за откриването на школи и академии. Няколко такива академии са основани в градовете Константинопол, Смирна и Йоанина, на о-в Хиос, в Тесалия и другаде. Така например, през 1713 г. йером. Макарий основава академия на о-в Патмос, а година по-късно, през 1714 г. Неофит Кавсокаливит основава академията Атониада.

Някои от водещите прогресивни клирици от този период са Евгений Вулгарис (1716-1806), Никифор Теотокис (1736-1800), Хрисант Нотарас (ок. 1663-1731), Антим Газис (1758-1828) и Неофит Дукас (1760-1845).

Това, което е важно да се подчертае, е, че водещите църковни отци от това време са ученици едновременно на Библията и на гръцката литература – хора, които са имали разбиране както за семитския, така и за гръцкия мисловен свят. Още от времето веднага след апостолите християнските апологети, богословите, църковните писатели и водещите отци на Църквата разбират, че християнството е само донякъде семитска религия. Като ученици на Писанието те забелязват, че от самото си начало ученията на християнството са обогатени с гръцки идеи, терминология и понятия, които са повече космополитни от своите семитски съответствия.

Така например, старозаветното учение, че Бог е морално съвършен и че Бог е това, което е, без някакво специфично име, не е било съвсем чуждо за гръцката мисъл.

От 6 в. пр. Хр. сред гърците се появяват възгледи, освобождаващи боговете от осъдителните черти, приписвани им от митовете или от отделни писатели. Някои от философите поставят под въпрос самото съществуване на боговете или на единия Бог. Други изтъкват границите на човешкото познание и човешкия интелект да проникне в тайната на божествеността. Ето и някои илюстрации за казаното.

Ксенофан от Колофон (ок. 570 – ок. 460 г. пр. Хр.) напада антропоморфичните представи за Божеството, като обвинява Омир и Хезиод в това, че те са приписали на боговете „всичко, що е срамно и осъдително при човеците”. За Ксенофан „съществува само един Бог сред боговете и сред човеците – най-великият, Който по никакъв начин не е като смъртните нито по тяло, нито по ум”.[26] За Хераклит от Ефес, съвременник на Ксенофан, Бог е универсалният Логос – Умът и Законът на космоса. „Всички неща са приведени в битие в съгласие с Логоса”. И човекът също трябва да живее в съгласие с Логоса, Който е общо притежание на всички.[27]

През петото столетие великият поет и трагик Есхил повдига въпроса притежава ли „Бог” име? В своя „Агамемнон”[28] той говори за Зевс или „каквото и да е името му”, или „както и той [Зевс] да би желал да бъде наричан”. Той предполага, че името Зевс е било дадено на незнайния бог.[29] А в своите „Троянки” Еврипид, чрез Хекуба, се обръща към Зевс, казвайки: „Същността ти ние не познаваме и най-сложно е за нас да знаем по природа ли, или от измислица човешка към тебе се обръщаме по име”.[30] И пак, това, което се подразбира тук, е, че Божеството няма име.

През 4 в. пр. Хр. Платон († 347 г. пр. Хр.), в своя диалог „Кратил”, чрез Хермоген запитва Сократ разумно ли е да се дават имена на божествата или на божествеността.[31] Възгледът, че Бог няма име и че съществува „незнайният” Бог печели почва до такава степен, че в няколко гръцки града-държави са издигнати статуи на „незнайния Бог”. И този „незнаен” Бог започва да се възприема като абсолютно добро и абсолютна красота – универсални и общи за цялото човечество. „Незнайният Бог” е онова Битие, Което е привело всичко в битие, Битието, в Което всички човешки същества имат своето битие.

Етичните учения на Сократ, Софокъл, Аристотел и Зенон са били много повече космополитни и човечни от тези със семитски произход. Многото разкази за „Божиите войни” в Стария Завет противоречат на твърденията, че древните израилтяни са били хора с изключително мирни наклонности. Заповедта от Стария Завет да бъде обичан ближният се отнася там само до хората от собствения народ. Космополитните идеи не са чужди на някои от старозаветните пророци, но и при тях Израил е онова, което бива възвеличавано над всички народи. Тяхното схващане е винаги за изключителността на Израил, а Бог отговаря единствено на исканията на Израил.[32] Иисус Христос и св. ап. Павел са тези, които отменят границите между народите. Срещата на християнството с елинизма е това, което прави християнството космополитна религия. И тази връзка, не без периодични напрежения, преобладава през цялото византийско хилядолетие, че и столетия след това.

Това именно добре утвърдено отношение на Църквата към интелектуалното наследство на античния елинизъм кара византийските писатели (както клирици, така и миряни) да украсяват своите съчинения не само с препратки към Светото Писание, но и с пасажи от древногръцките поети, философи, историци и религиозни мислители. Правейки това, отците на Църквата, от една страна, потвърждават своята християнска вяра и посвещение, но, от друга – потвърждават своята гръцка културна идентичност. Дълго преди съвременните антрополози, философи и богослови, отците на Църквата потвърждават, че културата е външната одежда на религията, а религията – сърцето на културата, което означава, че те двете са неотделими.

Превод: Борис Маринов

* Constantelos, D. “Hellenic Paideia and Church Fathers – Educational Principles and Cultural Heritage” – In: Greek Orthodox Archdiocese of America (бел. прев.).