Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Света гора – Атон: една късна глава в историята на византийския обряд

Вторник, 21 Август 2018 Написана от Архим. Робърт Тафт

Fr Robert TaftВъведение

Светогорското богослужение не е особено разработен дял в литургиката. От две хиляди и седемстотинте статии в сто тридесет и двете страници Атонска библиография в края на томовете, издадени от манастира Шеветон (Chevetogne) в Белгия, едва двадесет и седем се отнасят до богослужението, като повечето от тях не са повече от описание на действащите практики.[1] Все още липсват специализирани студии, които идват след много труд, лист по лист, с помощта на цял мравуняк, ако заимстваме метафората на Игор Шевченко.[2] И това съвсем не е изненадващо като се осмислят сериозните препятствия, които веднага се изправят пред всеки изследовател на византийската монашеска литургична практика.

Тези трудности не са нови. Още през 11 в. Никон Черногорец (ок. 1025 – 1088), монах в манастира на св. Богородица в Черната планина северно от Антиохия в Сирия – нещо като пионер в изучаването на сравнителната литургика – забелязва проблема.[3] В труда си ν τάξει διαθήκης, духовно завещание като предговор към Типикона му, той споделя сред историческите и библиографски извори: „Намерих и събрах различни типици – както студийски, така и йерусалимски – и ни един не се съгласяваше с другия; нито един студийски с друг студийски, нито един от йерусалимските с другите йерусалимски. Като бях изключително озадачен от това, запитах мъдрите и древните – и тези с познания и опит по темата, изпълнявали службата на еклисиарх, както и останалите от манастира на нашия свят отец Сава в Йерусалим, включително игумена… (Предговор, 9)”.[4] След като се информира за „реда в Църквата и псалмодията”, и различните традиции, устни и писмени, той ги адаптира към собствените си нужди в своя типик (Тактикон, 1).

Този разказ резюмира както процеса, по който се е развивало византийското монашеско богослужение, така и проблемите, пред които се изправят съвременните учени в работата с оцелелите литургически ръкописи. Манастирските типикари, книжовници и преписвачи са пресявали от множество извори, подбирайки това, което им е вършело работа, но не на случаен принцип, а почитайки традицията, която са познавали – тъй както един писател, владеещ добре майчиния си език и литературните форми, създава чрез познанията и опита си творба, която е едновременно добре познато старо, но и нещо напълно ново. Темата на тази студия е ролята на Света гора в описания процес.

Изворите

Както всяко друго нещо в културната история, богослуженията от миналото са възстановими, поне частично, чрез оцелелите писмени и археологически паметници: съдържащи ги ръкописи (служебници), регулиращи богослужението (т. е. типици, диатаксиси, правила-канони) или описания (мистагогии, тълкувания, истории, поклоннически пътеписи), и това, което е останало от постройките, където се е служело. Тук ще се занимаем с писмените свидетелства. Някои изследвания, особено тези на Хуан Матеос (върху Типика, Псалтира, Утринната, Канона),[5] G. Bertonière (върху Пасхалното бдение)[6] и Мигел Аранц (върху Типика, последованията на Часовете и други служби от „Света Софѝя”)[7] дават богати сведения за видовете, природата и развитието на византийските литургични ръкописи. Класификацията на тези ръкописи, в контекста на студийското, саваитското и светогорското монашество, е основата за разбирането на ролята на Света гора в утвърждаването на окончателния византийски синтез при възхода на исихазма.

Литургичните книги са два вида: 1) богослужебни текстове, които се използват в чинопоследованията и 2) книги, които регулират как тези текстове следва да бъдат подреждани. Първата категория, самите текстове, се образува от два вида елементи – неизменяеми и изменяеми. Неизменяемите части са гръбнакът на богослужението и не се променят в зависимост от деня, празника или периода. Изменяемите части са тези текстове, които варират в зависимост от календара. Неизменяемите части са носител на непроменливата част от богослужението: Вечерната си остава вечерно богослужение, по залез слънце, независимо дали е Рождество Христово или друг празник. Изменяемите части рисуват основната част с празнични или сезонни цветове.

Богослужебните книги съдържащи неизменяемите части са две (Евхологий и Часослов), а за изменяемите части са няколко, от които единствено Псалтирът и Антифонарият ще бъдат обект на това изследване. Два други сборника регулиращи употребата на споменатите по-горе книги са Типикът, който определя смесването на преплитащите се цикли от изменяемото богослужение, и Диатаксисът – протокол или ръководство, чийто рубрики указват на свещенослужителите кога какво да правят.[8]

Светогорското монашество почти няма влияние върху развитието на богослужебните текстове, особено на тези от изменяемата част на богослужението. Можем да се концентрираме върху Типика и Диатаксиса, и в по-малка степен върху двете книги на неизменяемата част: Евхология (Служебника) и Часослова. Изследването на най-ранните ръкописи на последните две книги показва, че те произлизат от две различни и първоначално несвързани литургически традиции. Евхологият е книга с молитви според традицията на „Света Софѝя”. Тя съдържа молитвите и възгласите за богослуженията в катедралата на византийската столица. Най-ранният ръкопис е Barberini 336, датиращ от средата на 8 в.[9] При отслужване на Часовете последованието е било изпълнено с псалми, стихове и четива, взимани от Антифонария и Пророческите книги, но в Константинопол не са имали отделна книга, съдържаща това последование. Основната книга на византийското богослужение днес, Часословът, съвсем не е византийско творение. Тя идва от Палестина и най-ранните ръкописи са Sinai gr. 863 и 864, датиращи от 9 в.[10]

Тази двойствена традиция се потвърждава и от съществуването на два различни византийски богослужебни псалтира. Богослужебният псалтир не е просто библейския Псалтир или 150-те псалми, така както бихме ги намерили в Библията или по-конкретно в случая – в гръцкия текст на Септуагинта. Всъщност става въпрос за подреждането на библейския текст в богослужебни единици според нуждите на конкретната литургическа традиция. Начинът, по който тези единици са разпределени в чинопоследованията на богослужебния кръг, се нарича Правило (pensum): толкова единици за служба, за ден, за седмица, според периода.

Антифонарият, Богослужебeн Псалтир на катедралното богослужение на Великата църква, т. нар. азматическо последование (песенен богослужебен чин), групира Псалтира от Библията в антифони от псалми – 74 или 76 на брой, вариращи в зависимост от ръкописите.[11] 68 от тези антифони, съдържащи 140 от 150-те псалми, О. Щтрунк нарича „Разпределен Псалтир”, защото те са били с непостоянно място, разпределени из богослуженията по определен цикъл.[12] Останалите са били част от неизменяемата част на богослужението и са имали точно определено място в структурата на някои от часовете.[13] Псалмите в азматическия Псалтир са разделени на 2542 стиха, всеки от които е бил следван от припев.[14] Също така, в Антифонария са добавени 15-те библейски песни, като две от тях (8 и 15) не са част от Библията.[15] Тези песни също са разпределени между Часовете, следвайки определен ред. Най-ранният оцелял ръкопис е известният Лобков или Хлудов Псалтир от 9 в., съхраняван в Московския държавен музей, Кодекс 129Δ.[16]

Другият византийски псалтир е Йерусалимският, наричан още „Анастасиев”.[17] Той съдържа 150-те псалми в 4882 стиха, разпределени в 20 секции по три групи, наричани статии или слави, по 3 псалма (обикновено) всяка.[18] Също така, в него се съдържат 11 от библейските песни на Антифонария, групирани в „канон” от 9 „песни” като приложение към псалмите.[19] Този палестински литургически Псалтир по-късно бива възприет от византийското монашество и е единственият, който и днес се ползва във византийската богослужебна традиция. Най-ранният му ръкопис, Leningrad 216, датира от 862 г.[20] В този ръкопис 20-те големи отделени части на Псалтира все още не се наричат катизми, тъй като първоначално това е било името на поезията, изпявана след всяка група от 3 слави.

Студийският синтез

За да разберем как тези традиции са се обединили в едно и са дали съвременния облик на византийския обряд, трябва да се върнем в Константинопол в началото на 9 в. В управлението на Константинополската църква[21] и историята на нейното богослужение византийското монашество започва да има определяща роля едва след края на периода на иконоборчеството. През 799 г. няколко монаси от манастира Сакудион във Витания търсят убежище в столицата и се установяват в замиращия Студийски манастир. Това е паметният случай, при който техният игумен св. Теодор († 826 г.) получава прозвището си, с което ни е познат и до днес.[22] Покрай полемиката с иконоборците той повиква в столицата няколко монаси от Лаврата на св. Сава, понеже, както сам пише до патр. Тома Йерусалимски, в саваитските им песнопения се открива сигурен водач към православието.[23] Именно така саваитското богослужение е станало онова, с което студийските монаси са обединили части от азматическото богослужение или реда на служение според практиката в катедралния храм „Света Софѝя”, за създаването на хибридното „студийско” богослужение,[24] а не „последованията на акимитите”, които по това време са били използвани в богослуженията на константинополските манастири.[25] Резултатът от това обединение е появата на предшественика на съвременното православно богослужение: палестинския Часослов с неговата Псалмодия и химни, присадени към скелета от ектении и възгласи от Евхология на Великата църква. Подобно на смесването на англосаксонския и френския език за образуването на съвременния английски език, тази на пръв поглед неочаквана смесица устоява на изпитанието на вековете.

Този нов студийски синтез на Константинополската и Йерусалимската традиции добавя към по-трезвата, „пустинна” палестинска молитва една ритуална тържественост или, както я нарича Аранц, „ярка византийска окраска, определен вкус към катедралните традиции, значимост, която да придаде към простотата на Псалтира[26] – всичко, което ще стане постоянна характеристика на византийските Часове.

Междувременно, със завършването на Синаксара (или на цикъла на неподвижните празници) в Константинопол в 9 в.,[27] до 12 в. съставът на службите на тези празници (по-късно събрани в Минеите) е завършен и добавен към вече съществуващите седмичен кръг (Октоих) и триоден кръг (Постен триод, Пентикостар), който пък зависи от датата на Пасха.[28] Едва през този период, в началото на второто хилядолетие, започват вече да се появяват типиците, като първоначално те са с едничката цел да регулират смесването на трите богослужебни кръга.[29] Най-ранните примери във византийското монашеско богослужение са Студийският ипотипосис[30] и близкия му наследник, от страна на Атон, Ипотипосисът на Атанасий от Великата лавра.[31]

Студийската традиция на Света гора

Ипотипосисът на св. Атанасий Атонски

Това е моментът, в който Атон става част от историята на литургиката: св. Атанасий Атонски възприема студийското правило и успява да въведе киновията като стандарт във Великата лавра след смъртта на имп. Никифор II Фока на 11 декември 969 г.[32] Св. Теодор Студит всъщност не е писал правила, но в своя Велик катихизис, (1, 1 и 33) се позовава на канона на киновийния живот и Диатипосиса на Теодосий Киновиарх (Cat. 1, 53 и Carm. 3, 40) и едва след неговата смърт учениците му кодифицират Студийското правило или Ипотипосиса.[33] За началото на киновията в Атон използваме като извор двете Жития на св. Атанасий,[34] както и следните три творения, подредени хронологично:[35]

1. Ипотипосис или правило, чийто оригинален текст е дело на самия св. Атанасий, написано малко след основаването на Лаврата през 962-963 г.[36]

2. Типик или Каноник, написан при царуването на имп. Йоан Цимисхи (11 декември 969 – 10 януари 976 г.).[37] Това е правилото на Великата лавра и то свидетелства за приемането на киновийният стил на монашество от св. Атанасий.[38]

3. Диатипосис или Завет на св. Атанасий, писан след декември 984 г. (Lemerle), или дори след септември 993 г. (Noret), но до смъртта на автора в първите години на 11 в.[39]

Литургическата информация в житията, особено второто (Vita B, 26), е твърде обща и главно описателна, и така не получаваме богати сведения, освен потвърждението, че Утринната е започвала, както и днес, с думите от Лука 2:14.[40] По друг начин стоят нещата с Ипотипосиса. Макар в по-късни ръкописи да е преписван просто като продължение на Завета,[41] най-ранният му кодекс от 11 в. Skeuophylakion 1 го представя като отделно произведение под заглавие, което добре резюмира съдържанието му: „За божествените служби, за количеството храна и питие, за държанието на трапезата и за някои други правила и норми”.[42]

Съвременната редакция на Ипотипосиса идва от Лаврата, написана едно поколение след времето на св. Атанасий, и ни показва неговото наследство.[43] Както в Типика, така и в Диатипосиса, Атанасий посочва своето авторство на правилата[44] и трудно можем да предположим външна намеса и промени в текста – със сигурност толкова скоро след смъртта му те щяха да бъдат забелязани и своевременно поправени!

Първата част на този ценен документ, нашият най-ранен извор за богослужението при зараждането на атонската киновия, показва напълно своята безспорна зависимост от Студийския Ипотипосис като представлява просто негово атонско „ретуширане”, без особен принос към историята на развитието на византийското богослужение.[45]

По-важно за историята на богослужението е развитието на пълния Студийски типик в същия период, регулирал синтеза на саваитските и на константинополските практики. Това обединение, завършено в 12 в., впоследствие стига до Атон и дори до Италия и палестинските манастири.[46] Съществуват оцелели типици от Южна Италия, Русия, Грузия и Атон, които представляват паметници на кратковременния студийски златен век и които бързо отстъпват пред новата вълна на саваитско влияние.[47]

Първият завършен студийски типик[48] е съставен от Алексий (Студит), патриарх между 1025-1043 г., а преди това игумен на Студийския манастир, за основания от него манастир близо до Константинопол.[49] Това е типикът, запазен само в славянски ръкописи,[50] който св. Теодосий Печорски е превел през 11 в. и е въвел като правило за Киево-Печорската лавра – люлка на православното монашество за източните славяни.[51] От Украйна той се предава към цяла Русия и Московието. Налични са 6 запазени славянски преписа на този документ, датиращи от 11 до 14 в.[52] Същата употреба се забелязва и в Магна Греция в началото на 12 в., както е засвидетелствано в Типик на сан Салваторе от Месина (1131 г.), редактиран от моя колега Мигел Аранц.[53]

От светоградци до светогорци. Грузия и атонската връзка

Най-ранното свидетелство за утвърдена студийска традиция на Атон идва от Иверския манастир. Арабските нашествия в Палестина през 9 и 10 в. за пореден път нарушават ритъма на монашеския живот, след разцвета, последвал персийските набези от 614 г., а „в края на 10 в. центърът на грузинската книжовност се измества от Палестина на Света гора. Атонската лавра Ивер се превръща в извора, от който новият свеж поток на литургичен живот се влива към Грузия”.[54]

1. Св. Евтимий[55]

Ивер, първият иверски (грузински) манастир на Атон, влиза главоломно в литургическата история чрез втория си игумен Евтимий, управлявал манастира между 1005 и 1016 г., и основател на грузинското атонско книжовно движение. Той е завършил голяма част от книжовното си дело още преди да стане игумен и го продължава след своето оттегляне, до кончината си на 13 май 1028 г.[56]

Тъкмо чрез това движение за първи път наблюдаваме Атон да поема главната роля в историята на византийското богослужение. Точно през 11 в., чрез влиянието на Ивер, имаме неоспорими доказателства за овизантиняването на грузинското богослужение.[57] Разбира се, и по-рано то е съдържало византийски елементи, но както M. Тархнишвили и Ю. Асфалг потвърждават „Иверските монаси от Света гора на практика са отговорни за всички библейски и литургически textus recepti, все още използвани сред грузинците. Тяхното влияние върху цялостния живот на Църквата, нейната култура и традиции, са толкова важни и устойчиви във времето, че от 11 в. насам грузинското християнство е трудно разграничимо от Атонската школа”.[58]

Отражение на важността и успеха на тази моментална промяна в литургическата традиция, както и по-точна информация за датировката ѝ, може да се намери в Въпроси и отговори на св. Евтимий, № 6:

Въпрос: Какво ще кажете за Якововата литургия? Автентична ли е?

Отговор: Св. Яковова литургия наистина е автентична и преди време е била използвана както сред гръцките църкви, така и при нас (грузинците). Но след като св. Василий и благословения Йоан Златоуст съставили своите литургии, верните ги предпочели заради тяхната краткост. Така Якововата литургия е останала в забрава и сега всички служим Златоустовата, а през пост – тази на св. Василий.[59]

Очевидно е какво седи зад всичко това. Настъплението на византийските традиции е смутило събеседника на Евтимий,[60] което го кара да се съмнява в легитимността на старата Светогорска Грузинска традиция, сравнена със съвременната му византийска Светогорска традиция. Отговорът на Евтимий чудесно отразява относителното предимство на константинополските анафори от началото на новия век, когато Златоустовата литургия е взела връх над Василиевата и се е наложила като основна за столицата, както и първи по ред текст в новата версия на Евхология.[61]

От списъка с книги, приписвани като Евтимиеви преводи, можем да забележим образуването на новия синтез: той не само превежда Синаксара (т. е. Типика) и константинополския Служебник, но и молитвите и часовете от Палестинския часослов.[62] Без съмнение, този типик е редакция на Атанасиевия Диатипосис. Ивер е бил тясно свързан с Великата лавра, където Евтимий и неговия духовен отец Йоан Иверски, първи игумен на Ивер (979/80 – 1005)[63] са посрещнати от самия св. Атанасий ок. 963-969 г.,[64] като са били толкова близки до Атанасий, че той ги посочва в Диатипосиса си като доверени хора, които да уредят въпроса за следващия игумен на Лаврата след смъртта му.[65]

2. Синаксарът и изборното Евангелие на св. Георги Мтацминдели (Светогорски)

Все пак най-важният за нас атонски литургичен документ след Атанасиевия Ипотипосис е Типикът написан от Георги III Мтацминдели (ок. 1009 – † 29.6.1065 г.), осми игумен на Ивер, от 1044 г. – до оттеглянето му през 1056 г.[66] Неговият Типик, или т. нар. „Синаксар на Георги Мтацминдели”, е съхранен в няколко грузински ръкописа, най-ранните от които датират от 11 в. – кодекси Tiflis A-97 и A-193, заедно с грузинския Sinai 4.[67] Този Типик се основава на константинополския гръцки оригинал, който Bertonière датира преди 906 г. и който е преведен между 1042 и 1044 г. когато Георги е бил деканоз (т. е. еклисиарх) на Ивер, преди да стане игумен. Заглавието му Синаксар е достатъчно, за да подскаже константинополското му влияние. Това е всъщност пълен типик, носещ студийското наследство, зависим от студийския Ипотипосис и Диатипосиса на св. Атанасий, но изпълнен със синаксар от Типика на Великата църква – влияние, което се отразява и на службите на Велика събота и Пасха.

Св. Георги пише житие на Евтимий, също съставено преди 1044 г., в което е засвидетелствано противопоставянето на византийския светогорски ред и този, въведен в Ивер,[68] като написания от него типик цели да утвърди новата традиция. Този изключително важен документ е най-ранният запазен извор и описание на литургичния живот на Атон. С него се показва, че най-ранното светогорско богослужение се базира на Студийската традиция, която по времето на нашия текст е вече амалгама от саваитски практики (Свете тихий на вечерната, палестинска утринна с канон и т. н.) с реда на Великата църква. Наистина, както и Bertonière предполага, оскъдният литургичен материал в по-ранните атонски Ипотипосис и Диатипосис е непълен, понеже нужният материал е бил вече достояние на монасите чрез богослужебните книги на Великата църква.[69] Това най-вече важи за св. Литургия. Едва след огромното вливане на саваитски елементи в манастирските богослужения от студийски тип и пика на поетични произведения виждаме формирането на антологии за неизменяемите части (Октоих, Триод, Пентикостар, Минеи), които да приютят този нов материал, а те от своя страна изискват комплексни типици, които да контролират смесването на различните цикли.[70]

Жерар Гарите показва същия този преход от йерусалимския към светогорския ред, отразен в ръкописите на грузинската традиция на изборни евангелия.[71] Най-ранните подобни грузински ръкописи следват древната йерусалимска система, преди византинизирането на светогорския ред през второто хилядолетие. В първата половина на 11 в. св. Георги е превел на грузински византийското изборно евангелие, чийто ръкописи (например, Iviron Georgian 60), преписан на Атон в 1043 г., все още се пазят.

От същия век датира и най-ранната грузинска версия на Златоустовата литургия (Sinai Georgian 89) – палестински монашески ръкопис, който показва колко бързо това движение е повлияло и на грузинците от манастирите по Светите места.[72]

Характеристики на студийските последования

За съвременните учени е станало навик да ни информират, че не е съществувало такова нещо като монашески религиозни ордени във Византия. Студийската „конфедерация” от почти хиляда члена в половин дузина манастири под общо ръководство, и още по-важно – под пълната юрисдикция на Студийския игумен, до голяма степен прилича именно на орден, подобно на тези в съвременната Западна църква.[73] Киновията означава не само съвместен живот, но и общ живот, т. е. под едно ръководство и точно Студийската киновия и нейното богослужение са били възприети от св. Атанасий в неговата Лавра.

Кои са някои от характеристиките на този Студийско-Светогорски ред в основополагащия период на атонското монашество? Никон Черногорец ни помага да разберем чрез написаното в неговия Тактикон (1, 20) – в него не се съдържа саваитското всенощно бдение за неделите и празниците, но следва Студийското и Светогорското последование на Часовете, Полунощницата и Утринната, по подобие на Подвижнически наставления (Ascetica) на св. Василий и житието на преп. Пахомий, както и следването на студийските практики и останалите порядки на древната киновия: „Трябва да бъде известно, че според стария типик [на св. отци] не се отслужва всенощно бдение нито срещу неделя, нито срещу празник, а се следва обичайния богослужебен ред с точните времена за отслужване на повечерието, на полунощницата и на утринната, според студийския типик и този на Света гора или, казано накратко – според обичая на киновийния диатаксис”.

Така разликата между Студийския и Саваитския ред основно се отнася до нощните молитвени последования, а Никон показва основанието за тази разлика когато цитира изворите си, всички от които са киновийни. Псалмодията и бденията са ядрото в молитвите на палестинските анахорети и именно всенощните бдения са основната характеристика, която разграничава по-„освободената” лавриотска и исихастка организация спрямо стегнатостта на студийската киновия, които, ако вярваме на Никон, са имали по-лек корпус от псалмодия и по-малко богослужения, както и възможността да спят през нощта.

Въпреки че Никон изброява разликите между Йерусалимския и Студийския ред и настоява, че един монах трябва добре да познава и двата типика, за да знае традициите на отците (1, 23), по-внимателното прочитане на Тактикон (1, 1-23) ясно показва, че той не противопоставя две напълно различни традиции, а два варианта на един и същ палестински порядък. И в двата случая се използва Палестинският псалтир, разделен на 20 катизми, но двете традиции го разпределят по различен начин в богослужебното си последование. И в двата случая на Утринната има хвалитни стихири със стихове, но светогорците премахват стихирите през делничните дни. Също така, студитите не четат Малка вечерна преди трапеза и Велика вечерна след това, както при бдение. Има разлики и в употребата на Великото славословие на Утринната, макар Никон погрешно да твърди, че студийското богослужение въобще не го съдържа (1, 22).[74]

Проблемът на нощните богослужения впоследствие ще бъде crux interpretum[75] за следването на късните саваитски допълнения в типиците, където се изисква и йерархия на ръкописите. Веднага можем да изведем общо правило: някои типици започват с Пасхалната служба, други със седмичното бдение или с всенощното монашеско последование от Съботната вечерна до неделната Евхаристия.[76] С други думи, някои следват реда на подвижния кръг на константинополската църковна година, който започва с Пасхалната утринна, докато други, по-скоро изцяло монашески и по-слабо съсредоточени върху богослужебните кръгове на катедралния календар, започват с най-близкото до монасите, най-важното и характерно монашеско последование от седмичния цикъл – Всенощното бдение. Книгите, които започват с Пасхалната служба, са студийските типици и те представляват константинополския монашески синтез. Тези, които започват с бдението, показват по-късното преобразуване на синтеза в манастирите от Юдейската пустиня между Йерусалим и Мъртво море, вероятно от периода след упадъка на богослужението по Светите места, поради разрушаването на храма на Възкресението от халиф ал-Хаким в 1009 г. Нека да наречем това „Новосаваитски синтез”.

Новосаваитският синтез

Както Антон Баумщарк казва, част от природата на богослужението е да се приспособява към условията на своето място и време.[77] Така че палестинските монаси не просто са възприели вече готовия Студийски синтез, а са го дооформили по начин, по който да съответства на нуждите им. Те поставят Бдението в началото на книгата вместо Пасхалната служба, с която започва подвижния цикъл на богослужебната година. По същия начин започват византийските лекционари и студийските типици; без съмнение това показва съзнателния опит за възстановяване на традициите. Бдението най-вероятно е било изоставено по време на честите набези срещу монашестващите в Палестина. Така или иначе, това Палестинско бдение, което характеризира последното поколение типици първоначално намиращи се в новосаваитски ръкописи от 12 в. (Sinai gr. 1094, 1095, 1096 и т. н.), представлява завръщане към един по-строг манастирски ред.[78]

Бдението

Според Житие (32) самият св. Сава е въвел като правило в лаврата си „да се отслужва непрекъснато бдение от вечерта до сутринта, и в двата храма [на лаврата] за всяка неделя и Господски празник”.[79] Неговият кратък Завет, стигнал до нас чрез ръкопис от 12 в., настоява че е задължение на монаха да напуска своето усамотение за бдението, което започва в събота вечер.[80]

Палестинският монашески живот е лавриотски, не строго киновиен, като „монах” е било по-скоро трудова характеристика отколкото постоянен адрес, а общността е била доста крехка. Бдението в събота срещу неделя е било от огромно значение за тази система. Както и в долен Египет, братството се e събирало за общо богослужение само в края на седмицата. Стотиците анахорети, които живеели на малки групи или като отшелници в разпръснати колиби и пещери, идвали от пустошта за бдението на талази, препълвайки храма на „Св. Сава”, като някои оставали на двора или в околните параклиси (арменците имали свой собствен); на литията петохлебието, с което братята се подкрепяли, за да издържат до края на всенощната служба, трябвало да се извършва на няколко места.[81] Значението на Бдението в ранното монашество се потвърждава от факта, че в ранните монашески извори почти всички видения, които са се случвали по време на монашеската молитва, стават по време на бденията.[82]

Бдението на саваитските монаси е описано при посещението на игумените Йоан и Софроний при игумен Нил Синайски, гръцки извор от края на 6 – началото на 7 в., запазен в Тълкувания (Ἑρμηνείαι) на нашия усърден колекционер Никон Черногорец.[83] Бдението се е състояло от Йерусалимска вечерна, следвана от Шестопсалмие, без съмнение като част от Утринната, а после целия Псалтир, разделен на 3 части от по 50 псалома. Всяка част е приключвала с „Отче наш”, „Господи, помилуй” (50 пъти) и четиво от Новия Завет (от Посланието на ап. Яков, Първо и Второ на ап. Петър, от Първо до Трето на ап. Йоан). След третата част е идвал ред на Канона с деветте му песни, като пак се казвало „Отче наш” и „Господи, помилуй” (50 пъти) след песни 3 и 6. Службата е приключвала със Славословие, както е показано по долу:

Схема 1: Бдението

Шестопсалмие                                   (Пс. 3, 37, 62, 87, 102, 142)
„Отче наш”
Четене на Псалтира             Част 1     Пс. 1-50
                                                             „Отче наш”
                                                             „Господи, помилуй” (50 пъти)
                                                             Четиво от Посланието на ап. Яков
                                              Част II    Пс. 51-100
                                                             „Отче наш”
                                                             „Господи, помилуй” (50 пъти)
                                                             Четиво от посланията на ап. Петър (1 или 2)
                                              Част III   „Отче наш”
                                                             „Господи, помилуй” (50 пъти)
                                                             Четиво от посланията на Йоан (1, 2 или 3)
Деветте библейски песни, „Отче наш” и „Господи, помилуй” (50 пъти) след Песен 3 и Песен 6
Хвалитни псалми                                Пс. 148-150
„Слава във висините”
Символ на вярата
„Отче наш”
„Господи, помилуй” (300 пъти)
Заключителна молитва

Канонът

От този момент нататък това бдение, чийто корени и развитие няма да разглеждаме в детайли тук, след като те не са част от атонската литургична история, ще образува ядрото на византийското монашеско богослужение, като от това ядро ще зависи бъдещото развитие на Новосаваитския синтез. Например, това е причината византийското песенно правило да започва с Псалом 1 на Възкресната съботна вечерна, независимо в коя част на годината се намираме. Това обяснява и защо Утринната, първоначално само в неделя, а по-късно за всеки ден, е приютила цял Канон с 9 песни. Първоначално, разбира се, този канон се е състоял от библейските песни[84] с припеви или тропари, а не с поетичните песни, които по-късно ги заместват. Най-ранните ръкописи с тропари за библейските песни са египетски папирус от 7 в. Rylands 466 и фрагментът Heidelberg 1362, а в 8 в. 9-те песни и припевите им вече са систематизирани.[85]

Въпреки че този деветпесенен канон заема централно място в съвременната византийска Утринна,[86] трудно е да си представим, че такова огромно количество църковна поезия, обхващаща всеки един ден, страница след страница в Октоиха, Триода, Пентикостара и Минеите, е била предназначена за всекидневно богослужение. Всъщност през ранния период на студийските химнографи трипеснеците, или канони само с три песни, са съставяни за празничните дни и четверопеснеци – за съботите. Като изследва ръкописите, свързани с византийското богослужение на фона на по-широката традиция, Х. Матеос прави заключението, че първоначално библейските песни са били разпределени през цялата седмица по 2 на ден – една променяща се и една постоянна (деветата Magnificat-Benedictus по Лука 1:46-55, 68-79), с 3 в неделите заради катедралното бдение.[87] Първата песен е била запазена за неделното катедрално бдение. Останалото е влизало във всекидневните богослужения, както е показано по-долу в схема 2, вариант 1.

Съвременният деветпесенен всекидневен канон – освен по времето на Триода, следвайки известния закон на Баумщарк “Das Gesetz der Erhaltung des Alten in liturgisch hochwertiger Zeit”,[88] т. е. правилото за литургичен консерватизъм – запазва по-старата си структура и е резултат от неделното бдение, което е ключов момент в Саваитската седмица. Можем да забележим това развитие много рано в единия от двата грузински документа от Студийския период, кодекс Leningrad 11 от 9 в., описан от К. С. Кекелидзе под стария му код Tiflis H 2123.[89] Единствено празникът на св. Василий (1 януари) и Богоявление (6 януари) имат всички 9 песни на Утринната. По-малките празници имат 1, 2 или 3 песни, макар и не в реда на реконструкцията направена от Матеос. Ето пример:

празник                                                                       песни

св. Стефан (27 декември)                                          1, 9
св. Або Тбилиски (7 януари) и осемте                       8, 9
св. Антоний (17 януари)                                             1
св. Отци (28 януари)                                                  1

Особено интересни са рубриките в края на Великия пост и Страстната седмица, като ги помествам в пълнота и в реда им:

шеста събота на ВП                                                   1
Велики Понеделник                                                    1, 8-9
Велики Вторник                                                          2, 8-9
Велика Сряда                                                             3, 8-9
Велики Четвъртък                                                      4, 8-9
Велики Петък                                                             5, 8-9
Велика Събота                                                           4, 7, 9
Томина неделя                                                           1

Макар и да не са сред реконструкциите на Матеос, песните в този извор показват, че той е бил на прав път: тук имаме не 2, а 3 песни – една променяща се и две постоянни, които са били определени за делничните утринни и всички девет песни за неделя. В този втори етап на развитие, Неделната утринна е интегрирана в новосаваитското бдение заедно с целия Псалтир и всички 9 песни, а първоначалната неделена трипесненна система е прехвърлена за остатъка от седмицата, като се започва от понеделник, както е показано в схемата, етап 2:

Схема 2: Развитието на деветпесенния канон на Утринната

                          Етап 1                 Етап 2               Съвременна употреба

                   (хипотетичен) (9 в. Ленинград 11)

ден                     песни                    песни                                песни

неделя                1, 8-9                      1-9                                     1-9
понеделник         2, 9                         1, 8-9                                 1-9
вторник               3, 9                         2, 8-9                                 1-9
сряда                  4, 9                         3, 8-9                                 1-9
четвъртък            5, 9                        4, 8-9                                  1-9
петък                   6, 9                        5, 8-9                                  1-9
събота                 7, 9                        6, 8-9                                  1-9
монашеско бдение: 1-9

Както вторият етап, така и произходът на Деветпесенния канон в състава на Бдението се потвърждават от факта, че Псалом 50, традиционният начален псалом за катедралното бдение, който предхожда целия Канон, бива поставен в реда на пасхалното богослужение едва след първите 6 песни в по-старите типици на Студийския манастир и на Великата лавра, а също в някои от изворите, предхождащи Новосаваитския синтез.[90] Това показва, че сама по себе си Утринната е имала 3 песни, първите 6 от които са били смятани за част от състава на Бдението.

Но защо въобще да се занимаваме с подобни спекулации и хипотетични реконструкции? Защо просто не приемем този т. нар. „втори етап” за оригиналния вид на Триода? Защото Песен 1 е пасхалният пасаж за Моисей от Изх. 15:1-20, който, заедно с Песен 8 от Дан. 3:57-88, представляват класически неделни пасажи, засвидетелствани из различните традиции. Така хипотезата на Х. Матеос, че те не биха могли да бъдат в ден, различен от неделя, не е просто презумпция.[91]

Изглежда, че Деветпесенният канон първоначално не е бил предназначен за всекидневна употреба и приема такава едва в Новосаваитската реформа. Самото му име всъщност не отговаря на произхода му в реда на бдението: когато Житие на св. Сава на Кирил Скитополски говори за вечерния канон[92] или св. Атанасий Атонски за „утринния канон” (τοῦ ὀρθρινοῦ κανόνος),[93] те нямат предвид „канон” в съвременното техническо значение на 9 песни, а просто псалмодията от Бдението (pensum) или цялото правило на бдението (tout court), както в руското наречие накануне.[94]

Псалтирът[95]

Новосаваитското развитие несъмнено е отразено и в еволюцията на правилото на псалмодията. Вече отбелязахме, че византийският монашески псалтир е разделен на 20 катизми (най-често) по 10 псалома всяка, подредени в 3 слави по (най-често) 3 псалома във всяка. Този псалтир е бил използван във всички византийски монашески традиции, които обсъдихме тук – Саваитската, Студийската, Новосаваитската – с изключение на акимитите или незаспиващите монаси от столицата. Но не всяка от тези традиции е използвала псалтира по един и същ начин. В Студийския, Евергетидския и други константинополски манастири преди Четвъртия кръстоносен поход, както и във Великата лавра на Света гора, правилото на четене на псалтира е било различно от използвания в съвремието ни Новосаваитски ред. През лятото целият псалтир е бил разпределян в три седмици, като на Повечерието се е четяла само по една катизма с оглед на кратките нощи. Възкресната вечерна също е имала една катизма. Само през зимата псалтирът се е изчитал в рамките на една седмица, с четенето на две катизми на Повечерието и една на Вечерната. През поста правилото е било увеличено и така целият псалтир се е изчитал два пъти за седмица, както е и днес. След като виждаме подобно разпределение и в Южна Италия, където Новосаваитската реформа не е успяла да достигне, това би трябвало да ни представи общата Студийска традиция, предшестваща Новосаваитското възраждане.

Новосаваитската реформа е постигнала две неща: 1) изместила е остарялото лятно правило и е прехвърлила зимния ред на четене на псалтира през лятото, и 2) изготвила е нов зимен ред с 3 катизми на Повечерието, като катизмата от Вечерната е преместена на Повечерието, а за Вечерната се е утвърдило всекидневното четене на осемнадесета катизма, както е и днес. Можем да отбележим началото на тези движения още в типика на Никон Черногорец, Тактикон (1, 21), където на лятното и постното правило той отдава Светогорски произход – там вече е приета Новосаваитската система, а зимното богослужебно правило, наречено „Студийски” или „Атонски” ред, единствено прибавя още едно евангелско четиво към лятното правило.

Както в Канона, така и тук виждаме същата динамика: правилото се утежнява чисто и просто чрез елиминирането на най-леката му част, като на нейно място се премества следващата по тежест и същевременно се добавят още елементи в получилия се от това разместване вакуум. Подобни леки преобразувания в реда биха изглеждали банални или несъществени само за нетренираното око. Баумщарк казва: „Die Entwicklung der Liturgie nur aus Sonderentwicklungen entsteht”;[96] развитието на Литургията е просто серия от индивидуални развития, тъй както огърлицата е просто низ от отделни камъчета.

Новосаваитският Светогорски ред

По причини, които не са съвсем ясни, това ново палестинско монашеско богослужение скоро става популярно навсякъде. През ранния 12 в., при съставянето на основния Студийски типик от манастира „Св. Богородица Евергетида”,[97] вече виждаме силното навлизане на саваитски практики от втората генерация сред константинополските манастири.[98] Авторите на няколко други типици от 12 в. силно заимстват от реда на Евергетида, а типикът на св. Сава Сръбски от манастира Хилендар на Атон, който датира от 1199 г., е по-скоро негов превод на сръбски език, както Джон Томас посочва.[99] По-късни светогорски типици, от 15 в. насам, имат изцяло новосаваитски произход.[100] Новият ред се разпространява почти навсякъде (с изключение на Южна Италия) чрез възхода на Светогорския исихазъм.[101]

Филотей Кокин и възходът на исихазма

Като изключим грузинската връзка, Света гора заема централно място във византийската литургична история през 14 в. благодарение на възхода на исихазма. В историята на византийското монашество Атон представлява победата на исихастите над далеч по-ориентираната към киновията уредба на студитите.

Съвременните изследвания не се съсредоточават единствено върху доктриналните и духовни аспекти на исихазма. Те отбелязват и силното му влияние като вид църковно социалнополитическо движение.[102] Исихазмът и неговата доктрина получават напълно официален статут след съборите от 1347 и 1351 г. и така исихастите се оказват победители в една дълга борба за пълноправие, като се насочват да поставят свои представители на важните позиции в православната йерархия. До края на същия век патриаршеският трон в Константинопол е заеман само от исихасти. Най-важният от тях е Филотей Кокин († 1379 г.), заемал трона на два пъти (1353-1355, 1364-1376 г.) и близък приятел, ученик и биограф на св. Григорий Паламà (1296-1359).[103] Роден в Солун в 1300 г., Филотей започва монашеския си път в манастира „Св. Екатерина” на Синай, а по-късно се премества във Великата лавра на Атон, където е игумен до назначението му като епископ на Ираклия през 1347 г. При второто му възкачване на патриаршеския трон, неговата всеправославна исихастка политика донася кратък период на обтегнати отношения между Фенер и поместните православни църкви извън гръкоезичния свят.

Филотеевият Устав на свещенослужението (Διάταξις τῆς ἱεροδιακονίας)

Своето влияние Атон дължи на Филотей не само за налагането на Новосаваитския типик сред цялото православие, но и за утвърждаването на Атонските традиции, свързани с Литургията и Бдението. Точно по времето, когато е игумен на манастира, Филотей пише своя Устав на свещенослужението.[104] Макар днес да е малко познат, този Устав има съществено влияние върху съвременния ред на византийското богослужение. Мигел Аранц е обособил ръкописните служебници в няколко групи, чийто брой може да бъде сведен до 4, като те отразяват историята, която досега разказвах:[105]

1. Ранните евхологии (от 8 до 12 в.) като Barberini 336, Leningrad 226, Sevastianov 474, Grottaferrata Gb 1, Paris Coislin 213 и най-ранните синайски ръкописи, които дават в чист вид азматическото богослужение от Константинопол. Апогеят на патриаршеското богослужение във Великата църква е достигнат през 11-12 в. и е засвидетелстван в кодекс Grottaferrata Gb 1. Прекъснат е от Четвъртия кръстоносен поход, за да не бъде никога повече възстановен. От иконоборчеството до 1204 г., периодът на популяризация на Саваитския устав от студитите, тази традиция съжителства в Константинопол заедно с традициите от следващите две категории. Първият знак за студийското нашествие се наблюдава в бдението от Евхология от 10 в. Grottaferrata Gb 7 (л. 137-144).

2. По-късният тип константинополски богослужения, които вече изоставят част от молитвите под външни влияния. Ръкописи от тази група датират между 10 и 16 в.

3. В същия период намираме студийски евхологии като Patmos 105, които представят пълен синтез между Палестинския монашески устав и Константинополския евхологий. Няма обаче два ръкописа, които да си приличат един с друг. Този синтез може да бъде открит в няколко светогорски ръкописа, като Lavra B 7 (14 в.) и Vatopedi 113 (14 в.), писани преди реформата на Филотей.

4. Последната, Новосаваитската група служебници, която се наблюдава в извори от 14 до 16 в. – тези ръкописи съпоставят двете традиции, като дават константинополските молитви в началото си, но разпределят ектениите и възгласите в останалите части от богослуженията, което е неподправеният вид на последованието от Палестинския часослов.

Това е Новосаваитският ред, триумфът на исихастката духовност над градската Студийскa школа; той замества всички останали традиции след завръщането на византийците в Константинопол през 1261 г. Това е също и изборът на светогорците, кодифициран от Филотей, и той може да бъде видян в повечето атонски ръкописи от 15 в. насам. Те пък са изворът за бъдещите първи печатни издания във Венеция на византийската богослужебна книжнина.[106] По същество, и до днес се използва същият богослужебен ред. Фактът, че съществуват съвсем ограничен брой итало-гръцки ръкописи от този вид, ни води до заключението, че атонският филотеев устав за богослужението и Евхаристията съвсем слабо е достигнал до литургичния хинтерланд извън Гърция и Константинопол. И наистина, в Южна Италия Студийският ред се запазва до 1587 г. когато новият типик на „Св. Сава” е възприет в Месина, в манастира, посветен на св. Възнесение, по нареждане на папата.[107] Славянските ръкописи, от своя страна, отразяват това развитие с един-два века закъснение.

Света гора и византийската св. Литургия

Филотеевият Устав на божествената Литургия (Διάταξις τῆς Θείας Λειτουργίας)

Друго далеч по-известно произведение на Филотей Кокин, писано докато е игумен на Великата лавра е Διάταξις τῆς θείας Λειτουργίας, посветен на божествената Литургия, който е запазен в множество ръкописи. Един от тях, Panteleimon 770, редактиран от П. Трембелас,[108] е много ранен препис, още преди Филотей да стане Константинополски патриарх през 1353 г., както и заглавието му показва: „Устав на божествената Литургия, съдържащ и дяконските прошения, съставен от Високопреосвещения митрополит на Ираклия г-н Филотей, поставен за игумен на светия и благочестив и честен манастир на Лаварата на св. Атанасий Велики в Атон, където и той го е съставил”.

Пълната история на съставянето на византийските богослужебни книги все още очаква своето написване, но от това, което знаем, ранните константинополски евхологии са били почти без никакви рубрики, а по-скоро са представлявали списъци с молитви, понякога номерирани.[109] Къде е било точното им място в реда на богослуженията в най-добрия случай е било посочвано от общо заглавие. Всичко, което презвитерът или епископът е трябвало да извърши по време на службите, както и репликите на дякона,[110] са били основани на устна традиция и практика. Ето защо аргументът от мълчанието в литургичните ръкописите е без особено значение в сравнение с други случаи.

Все пак в края на 10 в. наблюдаваме първите свидетелства за кодифицирането на рубриките сред византийците. В ръкописи от Магна Греция указания и рубрики започват да бъдат инкорпорирани в самия литургичен текст, заедно с текстовете за дяконските прошения. Все пак в Константинопол старите евхологии без рубрики са продължавали да бъдат преписвани до идването на печатните книги, но все пак вече с прибавянето на дяконските възгласи, а традицията с рубриките се развива самостоятелно, кодифицирана в отделно „ръководство” – Диатаксиса. Якоб Андрее идентифицира първия запазен константинополски рубричен диатаксис в материала, който Лъв Тоскански прилага към латинския си превод на Златоустовата литургия през 12 в.[111]

От това време до трудовете на Филотей познавам 6 други пълни диатаксиса, като един е Архиератикон, в детайли показващ реда от 11 в. на патриаршеската служба във Великата църква; извършил съм редакцията му чрез кодекс от 12-13 в. на Британската библиотека Add. 34060.[112] Останалите 5 са все монашески: Athens Ethn. Bibl. 662 (12-13 в.);[113] Moscow Synod 275 (381), 1289-1311 г.;[114] Vatican gr. 782, fol. 215r-219r; свитъкът Esphigmenou 34 от 1306 г.[115] и кодекс от личната библиотека на А. Дмитриевски.[116] Нередактираният Vatican gr. 782[117] и Дмитриевският са всъщност палестински монашески ръкописи. Останалите, вероятно от Атон и околностите му, предшестват времето на Филотей.

Причините за това ново развитие не са трудни за разбиране. Дванадесетият век е доста бурен по отношение на последованието на Проскомидията,[118] като имаме доказателства, че различните поместни традиции всъщност са обърквали нисшия клир. Ок. 1120 г. един православен свещеник вероятно от о-в Крит излага в писмо притесненията и недоуменията си пред своя митрополит Илия II Критски, който пък се е помещавал в своята резиденция в Константинопол.[119] Вниманието, което монашеските диатаксиси обръщат тъкмо на Проскомидията, показват тяхната цел да се сложи край на тази анархия.[120] Като игумен на Великата лавра Филотей не е можел да остане незаинтересован от този проблем.

Така неговото ръководство, което е целяло да регулира практиката в собственото му братство, е могло да остане просто едно от многото, ако не беше последвалото го негово продължение. След като той се възкачва на патриаршеския трон в Константинопол в 1353 г. неговият Устав на божествената Литургия започва да се ползва с голям авторитет. Бързо е разпространен сред гръкоезичните православни общности и е преведен на славянски от съвременника на Филотей, българския светогорски монах св. Евтимий Търновски, който по-късно пък става Български патриарх (1375-1393 г.).[121] Ок. 1380 г. Димитриос Гемистос, дякон, нотарий при Филотей и по-късно протонотарий на Великата църква, използва Филотеевите рубрики в своя Архиерейски чиновник, който определя реда на патриаршеското богослужение в „Света Софѝя”.[122] Друго влияние на филотеевия Диатаксис върху съвременния вид на св. Литургия, особено по манастирите и сред румънците и руснаците, е включването на изобразителните (Пс. 102, 145 и блаженствата) вместо традиционните антифони,[123] което представлява палестинския ред, за пръв път отбелязан в ранен грузински текст на Златоустовата литургия.[124] Този ред бива възприет заедно с навлизането на Новосаваитския типик сред студийските манастири около византийската столица, както свидетелства типикът на манастира „Св. Богородица Евергетида”,[125] за който вече видяхме, че има огромно влияние върху Атон.

Множеството ръкописи на филотеевия Диатаксис (Athens Ethn. Bibl. 751, 752, 765, 766, 770, 771, 773, 779 и пр.) както на гръцки език, така и на старобългарски, и различните му редакции показват, че все пак развитието не е спряло с неговата стандартизация на рубриките на Византийската литургия.[126] Като всеки жив текст – коментарът на Литургията от св. Герман е перфектен паралел[127] – рубриките са били нагласяни по такъв начин, че да пасват на по-новите развития и местни особености. През 15 в., макар и други диатаксиси и традиции да са продължавали да съществуват в борба за меродавност с Филотеевия,[128] те все пак не са могли да го изместят по популярност в границите на Константинополската патриаршия, като рубриките му са инкорпорирани в editio princeps на трите литургии, дело на Димитриос Дукас от 1526 г. в Рим.[129] Като изключим по-късното редуциране на броя светци, споменавани при Проскомидията, преправяне на по-особената Филотеева редакция на ектенията и молитвите на верните, както и някои други малки разлики, същите тези Филотееви рубрики и до днес са определящи за порядъка на св. Литургия.

Като цяло монашеските диатаксиси, предназначени да регулират богослужебния ред в константинополските манастири, както и поместните традиции, замират след този период, с изключение на Южна Италия, където итало-гръцкия editio princeps от 1601 г., печатан в Рим за итало-гръцките монаси, все още съдържа в Проскомидията Калабрийската традиция, която е далеч по-проста от Константинополската.[130] Но по това време филотеевият Диатаксис вече е разпрострял своето влияние почти навсякъде, включително сред печатните издания от Венеция, публикувани от 16 в. нататък.[131]

С крайното налагане на Филотеевия устав историята на Гръцката редакция на византийските богослужебни книги престава да представлява интерес, а вниманието се измества към Румъния и особено към славянските земи, след като Светогорският исихазъм започва да си пробива път на Север.[132]

След всичко това разбираме защо обвиненията в статичност спрямо източните традиции обикновено се посрещат с насмешка от страна на литургистите, изследващи Изтока. Верни са думите на абат Николас Егендер: „Няма традиция сред християнските църкви, която да е толкова динамична и да е минала през толкова промени, колкото византийската. Римското богослужение през цялата си история, дори след реформите от Втория Ватикански събор, остава архаично по своите структура и богословие. От друга страна, византийското богослужение е повлияно по различни начини от географията, личностите и богословските течения”.[133]

В целия този процес Светогорското богослужение е деривативно и до голяма степен неоригинално. Във формирането на Византийската литургична традиция атонските монаси са повече куратори, отколкото творци, по-скоро компилатори, отколкото иноватори, не до такава степен създатели на традицията, а заимстващи традиции, синтезиращи ги и разпространяващи крайния резултат. Най-голямото им достойнство е именно популяризирането на византийските монашески Часове и Литургия в техния (повече или по-малко) краен вид. Те определено са свършили своята работа, след като резултатите от нея са с нас и до днес.

Папски институт за Изтока

Превод: Илия Поповски

* Taft, R. F. “Mount Athos: A Late Chapter in the History of the Byzantine Rite” – In: Dumbarton Oaks Papers, 42, 1988, p. 179-194 (бел. прев.). 

[1] Doens, I. “Bibliographie de la Sainte Montagne de l’Athos” – In: Le millénaire du Mont Athos, 963-1063: Etudes et mélanges, 2, Chevetogne 1964, p. 337-483 (нататък – Le millénaire).
[2] “Two Varieties of Historical Writing” – In: Ševčenko, I. Ideology, Letters and Culture in the Byzantine World, London 1982.
[3] За Никон виж: Doens, I. “Nicon de la Montagne Noire” – In: Byzantion, 24, 1954, p. 131-140; Nasrallah, J. “Un auteur antiochien du l Ιe siècle, Nicon de la Montagne Noire (vers 1025 – début du XIIe s.)” – In: POC, 19, 1969, p. 150-161; Solignac, A. “Nicon de la Montagne-Noire” – In: DSp, 11, col. 319-320, и цитираната в тези трудове библиография.
[4] Бенешевич, В. Н. Тактикон Никона Черногорца: Греческий текст по рукописи No. 441 Синайского монастыря св. Екатерины, Вып. 1, Записки Историко-Филологического Факультета Петроградского Университета, 139, Петроград 1917. Указания към вътрешното разделение на това издание ще бъдат давани в текста на статията. От същия автор: Описание греческих рукописей Монастыря св. Екатерины на Синае, 1, СПб. 1911, с. 561-601.
[5] Le Typikon de la Grande Eglise, 2 vols., Rome 1962-1963 (= OCA, 165-166); “La psalmodie variable dans le rite byzantin” – In: Societas Academica Dacoromana, Acta philosophica et theologica 2, Rome 1964, p. 327-339; “Quelques problèmes de l’orthros byzantin” – In: POC, 11, 1961, p. 17-35, 201-220.
[6] The Historical Development of the Easter Vigil and Related Services in the Greek Church, Rome 1972 (= OCA, 193).
[7] Ще цитирам само заглавията, отнасящи се до часовете: Как молились Богу древние византийцы: Суточный круг богослужения по древним спискам византийского евхология, Ленинград 1979; “La liturgie des heures selon l’ancien Euchologe byzantin” – In: Eulogia: Miscellanea liturgica in onore di P. Burkhard Neunheuser, Rome 1979 (= Studia Anselmiana, 68, Analecta Liturgica, 1), p. 1-19; “Le sacerdoce ministériel dans les prières secrètes des vêpres et des matines byzantines” – In: Euntes docete, 24, 1971, p. 186-219; “Les grandes étapes de la Liturgie Byzantine: Palestine-Byzance-Russie: Essai et d’aperçu historique” – In: Liturgie de l'église particulière et liturgie de l'église universelle, Rome 1976 (= BiblEphL, Subsidia, 7), p. 43-72; “Les prières presbytérales de la ‘Pannychis’ de l’ancien Euchologe byzantin et la ‘Panikhida’ des défunts” – In: OCP, 40, 1974, p. 314-343; 41, 1975, p. 119-139; “Les prières presbytérales de la Tritoektî de l’ancien Euchologe byzantin” – In: OCP, 43, 1977, p. 70-93, 335-354; “Les prières presbytérales des matines byzantines” – In: OCP, 37, 1971, p. 406-436; 38, 1972, p. 64-115; “Les prières presbytérales des Petites Heures dans l’ancien Euchologe byzantin” – In: OCP, 39, 1973, p. 29-82; “Les prières sacerdotales des vêpres byzantines” – In: OCP, 37, 1971, p. 85-124; “L’office de l’Asmatikos Hesperinos (‘vêpres chantées’) de l’ancien Euchologe byzantin” – In: OCP, 44, 1978, p. 107-130, 391-412; “L’office de l’Asmatikos Orthros (‘matines chantées’) de l’ancien Euchologe byzantin” – In: OCP, 47, 1981, p. 122-157; “L’office de la veillée nocturne dans l’Eglise grecque et dans l’Eglise russe” – In: OCP, 42, 1976, p. 117-155, 402-425; “N. D. Uspensky: The Office of the All-Night Vigil in the Greek Church and in the Russian Church” – In: St. Vladimir's Theological Quarterly, 24, 1980, p. 83-113, 169-195 (превод на предишното заглавие); ed., Le Typicon du Monastère du Saint-Sauveur à Messine: Codex Messinensis Gr. 115, A.D. 1131, OCA 185, Rome 1969. За asmatikē akolouthia виж също: Hannick, C. “Etude sur l’akolouthia asmatiké (avec quatre figures)” – In: JOB, 19, 1970, p. 243-260; Strunk, O. “The Byzantine Office at Hagia Sophia” – In: DOP, p. 9-10, 1955-1956, p. 175-202. За пълна библиография: Taft, R. “Select Bibliography on the Byzantine Liturgy of the Hours” – In: OCP, 48, 1982, p. 358-370.
[8] За тези книги, виж библиографията в: Taft, R. Op. cit., и от същия автор: The Great Entrance, OCA 200, Rome 21978, p. xxxi-xxxviii.
[9] Описанието е в: Strittmatter, A. “The ‘Barberinum S. Marci’ of Jacques Goar” – In: EphL, 47, 1933, p. 329-367.
[10] Mateos, J. “Un horologion inédit de S. Sabas: Le Codex sinaïtique grec 863 (IXe siècle) ” – In: Mélanges E. Tisserant, 3, Vatican City 1964 (= ST, 233), p. 47-76; Sr. Maxime (Leila) Ajjout, Basilienne Chouéirite, Le Codex Sinaiticus Gr. 864 (IXе s.). Horologion – In: Introductionet traduction française, 2: Texte grec et index, diss. (Pontifical Oriental Institute, Rome, 1986). Срв.: Arranz, M. “Les grandes étapes”, p. 57.
[11] Повече за този псалтир в: Arranz, M. “L’office de l’Asmatikos Hesperinos, IIe partie: La psalmodie”, p. 391-419; “Les prières sacerdotales des vêpres byzantines”, p. 109-122; “L’office de l’Asmatikos Orthros”, p. 137-146; Strunk, O. Op. cit., p. 175-202.
[12] Ibid., p. 180-202 passim, особено с. 200-201. Разпределението на псалмите в азматическия Псалтир е дело, свързвано с патр. Антим (535-536) – виж: Arranz, M. “Les grandes étapes”, p. 50.
[13] Strunk, O. Op. cit., а в повече детайли виж статиите на Аранц, цитирани тук, бел. 11.
[14] За посочения брой на стиховете тук и в Палестинския псалтир по-долу, заслугата е на М. Аранц. По отношение на припевите виж вече цитираните съчинения, бел. 11.
[15] Виж тук, бел. 19.
[16] По този въпрос виж: Амфилохий (Сергиевский), архим. Археологические заметки о греческой Псалтири, писанной в конце IX века, принадлежащей действительному члену Общества древнерусского искусства при Румянцевском Московском музее и других обществ А. Н. Лобкову…, М. 1866; Кондаков, Н. П. Миниатюры греческой рукописи псалтыри IX века из собрания А. И. Хлудова в Москве, М. 1878; Щепкина, М. В. „Исследование лицевого кодекса IX в. (Chlud. 129-d)” – В: Славия, 36, 1967, с. 601-604, и особено фототипното издание Миниатюры Хлудовской Псалтыри: Греческий иллюстрированный кодекс IX века, М. 1977. Н. Малицки изглежда е бил първият разпознал катедралния характер на този псалтир в статията си “Le psautier byzantin à illustrations marginales du type Chludov est-il de provenance monastique?” – In: L'art byzantin chez les Slaves, 2me recueil, Paris 1932 (= Orient et Byzance, 5), p. 235-243.
[17] „Псалтир” е друго наименование, използвано за Антифонария – срв.: Mateos, J. Typicon, 2, p. 327-328. В литургиката, както и навсякъде, византийската терминология е многозначна и променлива.
[18] Виж таблиците в: La prière des heures: Ὡρολόγιον, La prière des Eglises de rite byzantin 1, Chevetogne 1975, Appendice II: Composition des cathismes du psautier (p. 481-483); Répartition des cathismes du psautier (p. 483-485).
[19] Песните от двата псалтира са разпределени както следва:
Константинополски (Хлудов 129Δ)                      Йерусалимски

1. Изх. 15:1-19                                                              1
2. Втор. 32:1-43                                                             2
3. 1 Цар. 2:1-10                                                             3
4. Ав. 3:1-19                                                                  4
5. Ис. 26:9-20                                                                5
6. Иона 2:3-10                                                               6
7. Ис. 38:10-20                                                              –
8. „Молитвата на Манасия”                                            –
9. Дан. 3:26-45(?)                                                 7: Дан 3:26-56
10. Дан. 3:52-56(?)                                               7: Дан 3:26-56
11. Дан. 3:57-88                                                             8
12. Лука 1:46-55 (Magnificat)                             9: Лк. 1:46-55, 68-79
13. Лука 1:68-79 (Benedictus)                           9: Лк. 1:46-55, 68-79
14. Лука 2:29-32 (Сега отпускаш)                   9: Лк. 1:46-55, 68-79
15. Велико славословие и Сподоби ни, Господи             

Така Сега отпускаш… и Славословието със Сподоби ни, Господи… са съответно част от Вечерната и Утринната на монашеското византийско богослужение, което използва Йерусалимският псалтир (Taft, R. The Liturgy of the Hours in East and West: The Origins of the Divine Office and Its Meaning for Today, Collegeville, Minn. 1986, p. 279, 281), а небиблейската „Молитва на Манасий” се използва във Великото повечерие на същата традиция (La prière des heures, p. 446-447); единствено Песен 7 от Константинополската традиция не влиза по който и да е начин част в Йерусалимската.
[20] Arranz, M. “Les grandes étapes”, p, 57-58.
[21] Beck, H. G. Das byzantinische Jahrtausend, Munchen 1978, S. 210-211.
[22] Виж: Leroy, J. “La réforme studite” – In: Il monachesimo orientale, OCA 153, Rome 1958, p. 181-214; по-подробна библиография в: Taft, R. “Select Bibliography”, p. 358-359.
[23] Ep. 2, 15 – PG 99, 1160-1164; също 2, 16 – PG 99, 1164-1168. Срв.: Egender, N. “Introduction” – In: La prière des heures, p. 36.
[24] Arranz, M. “La liturgie des heures selon l’ancien Euchologe byzantin”, p. 2, нарича това „традиция на Византийския запад” (Атон, Грузия, Русия, Южна Италия), за да го разграничи от новосаваитската палестинска манастирска употреба.
[25] Повече за „незаспиващите монаси” и богослужението им в: Taft, R. “Select Bibliography”, n. 3, 9, 19, 20, 23-26, 79.
[26] “Les prières presbytérales des matines byzantines, 2: Les manuscrits” – In: OCP, 38, 1972, p. 85.
[27] Mateos, J. Typicon, 1.
[28] Arranz, M. “Les grandes étapes”, p. 52-63.
[29] Op. cit., p. 59-70. За природата на Типика – термин, сътворен от монасите – виж с. 62-63 и Arranz, M. “L’office de l’Asmatikos Hesperinos”, p. 401-402. По-старите руски изследвания върху Типика, макар все още да имат значимост, се нуждаят от преразглеждане, като се имат предвид далеч по-обстойните заключения на Аранц: Мансветов, И. Церковный устав (типик): его образование и судьба в греческой и русской церкви, М. 1885, заедно с рецензията на A. Дмитриевски в Христианское чтение 2, 1888, с. 480-576; Скабалланович, M. Толковый Типикон: Объяснительное изложение Типикона с историческим введением, Киев 1910-1915; Schmemann, A. Introduction to Liturgical Theology, N.Y. 1966.
[30] Редактирано от кодекс Vatopedi 322 (956), 13-14 в., от A. Дмитриевски: Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках Православного Востока, в 3-х т., Киев 1895, 1901; Петроград, 1917, т. 1, с. xii-xxxi, 224-238, с вариации от Vatican gr. 2029 (= Mai, A. Nova patrum bibliotheca, 5, 4, Rome 1849, p. 111-125 и PG 99, 1704-1720, за които G. Bertonière (Op. cit., p. 165-166) казва, че са по-стара редакция, близка до Атанасиевия типик (виж следващата бележка). Благодаря на проф. Тимоти Милър за предоставената ми негова версия на текста, която той подготвя за проекта на „Dumbarton Oaks” по отношение на типиците.
[31] Редакции от кодекс Iviron 754 (228), 16 в.: Дмитриевский, А. Цит. съч., 1, с. 246-256; Meyer, P. Die Haupturkunden für die Geschichteter Athoskloster, Leipzig 1894, S. 130-140. За тези издания и използваните ръкописи виж: Bertonière, G. Op. cit., p. 165-166. Към тези ранни византийски монашески извори можем да добавим и небезизвестния Типик на „Св. Сава” от кодекс Sinai gr. 1096 в: Дмитриевский, А. Цит. съч., с. 222-224 и Kunz, E. BZ, 3, 1894, S. 167-170. Благодарен съм на проф. Дж. Денис за предоставената ми негова версия на Атонския Ипотипосис, която той подготвя за вече споменатия проект на „Dumbarton Oaks”.
[32] Vita A, 114-128, особено с. 123, в: Noret, J. Vitae duae antiquae Sancti Athanasii Athonitae, Turnhout (= CCSG, 9) 1982, p. 54-62. Виж: Leroy, J. “La conversion de St. Athanase l’Athonite à l’idéal cénobitique et l’influence studite” – In: Le millénaire, 1, p. 101-120. По-подробна библиография за студийските живот и богослужение в: Taft, R. “Select Bibliography”.
[33] Leroy, J. “La réforme studite”, p. 208-209, n. 218, 220 (за авторовата система за позоваване на Катихизиса: p. 186, n. 43; където няма цитирано издание, въпросният Катихизис е поместен без редакция); срв. 1, 14 в: Τοῦ ὁσίου Θεοδώρου τοῦ Στουδίτου Μεγάλη Κατεχήσις, ed. A. Papadopoulos-Kerameus, СПб. 1904, с. 95. За объркващите издания на Теодоровите Велик и Малък катихизис, които все още нямат критично издание: Leroy, J. “Les Petites Catéchèses de S. Théodore Studite” – In: Le Muséon, 71, 1958, p. 329-358.
[34] J. Noret (n. 32). За относително по-ранно появяване на житията: Op. cit., 3 и рецензията на J. Darrouzès в: REB, 42, 1984, p. 305; както и Lemerle, P. “Chronologie de Lavra des origines à 1204” – In: Actes de Lavra, 1: Des origines à 1204, Texte, Archives de l’Athos 5, ed. P. Lemerle, A. Guillou, N. Svoronis, D. Papachryssanthou, Paris 1970, p. 24-30 (нататък – Lavra, 1). Noret и Darrouzès заедно с Lemerle, срещу Leroy и J. Mossay, за предимството на първото житие. Каждан оспорва абсолютното му предимство и предполага възможността Urvita да е извор и за двете (“Hagiographical Notes” – In: Byzantion, 53, 1983, p. 538-544).
[35] За тези документи и връзката им един с друг и с първото житие, виж: Noret, J. “La Vie la plus ancienne de S. Athanase l’Athonite confrontée aux écrits laisses par le saint” – In: Analecta Bollandiana, 100, 1982, p. 545-566; Lavra, 1, p. 13-22; Leroy, J. “S. Athanase l’Athonite et la Règle de S. Benoit” – In: Revue d'ascétique et de mystique, 29, 1953, p. 111 ff.
[36] Изданията, цитирани тук в бел. 31; за датирането на Ипотипосиса виж: Noret, J. “La Vie la plus ancienne”, p. 547, срещу Lavra, 1, p. 21; за създаването на Лаврата – Op. cit., p. 36.
[37] Meyer, P. Op. cit., S. 102-22. За датировката: Noret, J. “La Vie la plus ancienne”, p. 551-552, спрямо Lavra, 1, p. 17, който оспорва годините 973-975.
[38] Meyer, P. Op. cit., S. 115.
[39] Op. cit.., p. 123-130; Дмитриевский, А. Цит. съч., с. 246-256. За датировките виж: Lavra, 1, p. 20; Noret, J. “La Vie la plus ancienne”, p. 564. Noret отбелязва (p. 565), че Диатипосисът е цитиран в първото житие (Vita A) 214:4-9 (ed. Noret, p. 105 = Meyer, P. Op. cit., S. 124:10-15).
[40] Ed. Noret, p. 154.
[41] Срв. Дмитриевский, А. Цит. съч., 1, с. 238-246, 246-256.
[42] Meyer, P. Op. cit., S. 272.
[43] Leroy, J. “S. Athanase l’Athonite et la Règle de S. Benoit”, p. 113 ff.
[44] Meyer, P. Op. cit., S. 115:21-116:9, 124:20. Lemerle приема и двата текста като референции към Ипотипосиса (Lavra, 1, p. 21).
[45] Leroy, J. “S. Athanase l’Athonite et la Règle de S. Benoit”, p. 115, дава някои примери, които показват какъв е типът на процеса. Vita B, 26 (срв. A, 84) приписва на св. Атанасий въвеждането на двама епистомонархи*, по един за всеки хор; също φυπνίστης (афипнистис) – монах, който е съблюдавал братята да са будни по време на службите; и още вратари, които са контролирали излизането и влизането в храма, така че монасите да не излизат преди края на богослужението. Тези малки добавки отличават Атанасиевия Ипотипосис (Meyer, P. Op. cit., S. 135) от студийските извори.
* επιστημοναρχής, -ες – авторът погрешно изписва на латиница множествената форма на длъжността, предадена в транслитерация на български; самата длъжност е означавала монах, който съблюдава реда и дисциплината в храма по време на богослужението (бел. прев.).
[46] Arranz, M. “Les grandes étapes”, p. 63 ff; “Les prières presbytérales des matines byzantines” – In: OCP, 38, 1972, p. 85 ff., 91, n. 2; “Les prières presbytérales des Petites Heures dans l’ancien Euchologe byzantin”, p. 81; “L’office de l’Asmatikos Hesperinos”, p. 109-116; също: Baumstark, A. “Denkmäler der Entstehungsgeschichte des byzantinischen Ritus” – In: OC, 24, 1927 (= ser. 3, vol. 2), p. 22 ff.
[47] Arranz, M. “Les prières presbytérales des matines byzantines” – In: OCP, 38, 1972, p. 85.
[48] За ръкописите на студийския вид типик виж: Arranz, M. “Les grandes étapes”, p. 64-65; Bertonière, G. Op. cit., p. 163-220; и студиите на Аранц, цитирани в бел. 7.
[49] Balsamon (PG 137, 1041-1043) казва: „Патриарх Алексий построи манастира, който се нарича Алексиев” и така го идентифицира R. Janin в: La géographie ecclésiastique de l'empire byzantin, 1 Partie, t. 3: Les églises et les monastères (Paris 1969), p. 19. Мансветов, И. Церковный устав, с. 118, на базата на славянските ръкописи на Типика, казва, че е бил наричан Дормитион (во имя Успения Божией Матери) според Московския синодален Slav 333/381 (1398 г.), fol. 82v, и Богородица (во имя Божественную Матери), в 12-13 в. Московския синодален Slav 330/380, fol. 196v. Janin обаче (p. 156-244) не познава манастир, посветен на Успението, нито пък свързва основаването на който и да е от столичните манастири с името на Алексий.
[50] Лисицин, М. Первоначальный славяно-русский Типикон: Историческое-археологическое исследование, СПб. 1911; Скабалланович, Н. Толковый Типикон, 1, с. 399-401; Bertonière, G. Op. cit., p. 167.
[51] Виж: Повесть временных лет за 1051 г., ред. Д. С. Лихачев, ч. 1: Текст и перевод, М.-Л. 1950, с. 107; превод на английски в: Cross, S. H., О. P. Sherbowitz-Wetzor The Russian Primary Chronicle: Laurentian Text, Mediaeval Academy of America Pub. 60, Cambridge, Mass., s.d., p. 142; и Vita на Теодосий за 1064 г., в Успенский сборник XII-XIII в., ред. O. A. Княжевская и кол., М. 1971, с. 89.
[52] Arranz, M. “Les grandes étapes”, p. 65, n. 34 ги изброява.
[53] Typicon (тук, бел. 7).
[54] Кекелидзе, К. Литургические грузинские памятники в отечественных книгохранилищах и их научное значение, Тифлис 1908, с. 478. За грузинските монаси в Палестина: Пак там, с. 23, 61-64, 185; също: Peradze, G. “An Account of the Georgian Monks and Monasteries in Palestine as Revealed in the Writings of Non-Georgian Pilgrims” – In: Georgica, 1, 4-5, 1937, p. 181-237.
[55] За Евтимий и неговите трудове: Tarchnišlvili, M., J. Assfalg Geschichte der kirchlichen georgischen Literatur, Vatican City 1955 (= ST, 185), S. 126-54; Vita of John and Euthymius – In: Jveli k'artculi agiograpciuli literaturis jeglebi, 2, ed. I. V. Abuladze et al., Tbilisi 1967 (нататък – Vita); латинска версия в: Peeters, P. “Histoires monastiques géorgiennes” – In: Analecta Bollandiana, 36-37, 1917-1919, p. 8-68; превод на френски в: Irénikon, 6, 1929, p. 767-784; 7, 1930, p. 50-67, 181-196, 448-660.
[56] Vita, 24-26, 75; Tarchnišlvili, M., J. Assfalg Op. cit., S. 128-129; за Ивер: S. 70-72, и по-специално: Lefort, J. “Histoire du monastère d’Iviron, des origines jusqu’au milieu du XIe siècle” – Actes d'Iviron, 1: Texte, Archives de l'Athos, 14, ed. N. Oikonomides, D. Papachryssanthou, H. Metreveli, Paris 1985, p. 3-91 (нататък – Iviron, 1).
[57] Въпреки че доста е писано за различните аспекти от предвизантийската грузинска литургия, нямаме подробно изследване. Особено полезен е прегледът в: V. Esbroeck, M. “Eglise géorgienne des origines au Moyen Age” – In: BK, 40, 1982, p. 186-199, особено с. 195-196; към това трябва да добавим и други негови трудове: “Le manuscrit sinaïtique géorgien 34 et les publications récentes de liturgie palestinienne” – In: OCP, 46, 1980, p. 125-141; “Les manuscrits de Jean Zosime Sin. 34 et Tsagareli 81” – In: BK, 39, 1981, p. 63-75; “L’Hymnaire de Michel Modrekili et son sanctoral (Xe siècle)” – In: BK, 38, 1980, p. 113-130; също: Metreveli, H. “Die georgischen Liturgie-Handschriften des 9. und 10. Jahrhunderts und ihre Bedeutung für die Erforschung der byzantinischen Hymnographie” – In: XX. Deutschen Orientalisten tag, ed. H. Voigt, Wiesbaden 1980 (ZDMG Suppl. 4), S. 161-169; Wade, A. “The Oldest Iadgari: The Jerusalem Tropologion, V-VIII c.” – In: OCP, 50, 1984, p. 451-456; и цитираната библиография.
[58] Geschichte, 72; за по-ранното византийско литургично влияние виж с. 35; срв. Peradse, G. “L’activité littéraire des moines géorgiens au monastère d’Iviron, au Mont Athos” – In: RHE, 23, 1927, p. 530-539.
[59] Peradse, G. “Ein Dokument aus der mittelalterlichen Liturgiegeschichte Georgiens” – In: Kyrios, 1, 1936, p. 77.
[60] За предположения кой е бил този събеседник виж: Tarchnišlvili, M., J. Assfalg Op. cit., S. 330-331.
[61] Jacob, A. “La tradition manuscrite de la Liturgie de S. Jean Chrysostome (VIIIе-XIIe siècles)” – In: Eucharisties d'Oriente d'Occident, Paris 1970 (= Lex Orandi, 47), p. 111-113; и по-пълно описание в: Jacob, A. Histoire du formulaire grec de la Liturgie de S. Jean Chrysostome (diss.), Louvain 1968, p. 43-56, където авторът цитира Евтимий в този контекст (p. 54).
[62] Vita, 25 и Tarchnišlvili, M., J. Assfalg Op. cit., S. 131-53, особено с. 150-151. К. Кекелидзе намира фрагмент от Евтимиевия синаксар в кодекс Tiflis Ecclesiastical Archeological Museum 648, който той описва подробно: Иерусалимский канонар VII века (Грузинская версия), Тифлис 1912, с. 38-39, 297-310.
[63] Но не и основател на манастира – виж: Iviron, 1, 19 ff., p. 93.
[64] Op. cit., p. 20.
[65] Дмитриевский, А. Цит. съч., 1, с. 240; Meyer, P. Op. cit., S. 124-25. По този въпрос: Lavra, 1, p. 19-21, 45-46.
[66] За св. Георги и неговите трудове виж: Iviron, 1, p. 50 ff., 94; Tarchnišlvili, M., J. Assfalg Op. cit., S. 154-174; Vita, 2, и Peeters, P. Op. cit., p. 69-159.
[67] За този типик и неговите ръкописи, извори, датиране и пр.: V. Esbroeck, M. “L’empereur Jean Tzimisces dans le calendrier de Georges l’Athonite” – In: BK, 41, 1983, p. 68-69; Bertonière, G. Op. cit., p. 115, 136, 141-143, 169-171; Кекелидзе, К. Цит. съч., с. 483-506. Авторът дава руски превод на текста от A-193 (с. 228-272) като липсващите указания за Постния и Цветния триод допълва от Codex Tbilisi A-222 (12 в. – с. 272-313). Грузинският текст е редактиран от E. Габиздашвили: Vita, 4.
[68] Peeters, P. Op. cit., p. 60-61, 63-64; за датировката срв. G. Garitte – Le Muséon, 71, 1958, p. 58.
[69] Op. cit., p. 171.
[70] Arranz, M. “Les grandes étapes”, p. 52-63.
[71] Garitte, G. “Analyse d’un lectionnaire byzantino-géorgien des évangiles (sin. géorg. 74)” – In: Le Muséon, 91, 1978, p. 150-152; idem, “Un fragment d’évangéliaire géorgien a la Bodléienne” – In: Le Muséon, 85, 1972, p. 144, n. 17-18; Blake, R. B. “Catalogue des manuscrits géorgiens de la bibliothèque de la Laure d’Iviron au Mont Athos” – In: ROC, 9, 29, 1933-1934, p. 249-250, no. 60.
[72] Jacob, A. “Une version géorgienne inédite de la Liturgie de S. Jean Chrysostome” – In: Le Muséon, 77, 1964, p. 65-119. За грузинските монаси на Синай: Tarchnišlvili, M., J. Assfalg Op. cit., S. 62-64, 69.
[73] Статистиките са от Leroy – “La réforme studite”, p. 205-207.
[74] Слава в висините не е споменато в Ипотипосиса (Дмитриевский, А. Цит. съч., 1, с. 224-238), но се съдържа в другите студийски типици; виж: Arranz, M. Typicon, 392.
[75] Буквално: „мъка за преводачите”, нещо, трудно за интерпретиране (бел. прев.).
[76] Arranz, M. “Les grandes étapes”, p. 64.
[77] Comparative Liturgy, Westminster, Md. 1958, p. 1.
[78] За историята на бдението виж обширната статия на Н. Д. Успенски „Чин всенощного бдения (Η αγρυπνία) на православном востоке и в Русской Церкви” – В: Богословские труды, 18, 1978, с. 5-117; 19, 1978, с. 3-69. Главите в т. 18 говорят за новосаваитското бдение и пренасянето му на Атон; срв.: Arranz, M. “Les grandes étapes”, p. 69; idem, “N. D. Uspensky…”, p. 174 ff. Самият термин „бдение” (αγρυπνία) сам по себе си предполага палестинско влияние; константинополската дума за това последование е „παννυχίς” – виж: Mateos, J. Typicon, 2, p. 311; Arranz, M. “Les prières presbytérales de la ‘Pannychis’” – In: OCP, 40, 1974, p. 314-315, 342-343; 41, 1975, p. 135 ff.
[79] Kyrillos von Skythopolis, Leben des Sabas, ed. E. Schwartz, Leipzig 1939 (= TU 49, 2), S. 118.
[80] Codex Sinai 1096; Дмитриевский, А. Цит. съч., 1, с. 223.
[81] Vita, 20, 32, ed. Schwartz, 105, 117; cf. Arranz, M. “N. D. Uspensky…”, p. 175-178.
[82] Например, Historia monachorum in Aegypto, Rufinus’ additions, 23; Cassian, Institutes, 2, 5-6; Vita B, 28 на св. Атанасий Атонски, ed. Noret, p. 156-157; Vita на св. Стефан Саваит, 162-165 (тук, бел. 82).
[83] Longo, A. “Il testo integrale della Narrazione degli abati Giovanni e Sofronio attraverso le Hermeneiai di Nicone” – In: RSBN, 12-13, 1965-1966, p. 233-267. Бдението е описано в редове 5-30, с повече подробности по-нататък. Не толкова обстойно описание може да се намери в житието на св. Стефан Саваит († 31 март 794 г.; памет на 13 юли), Greek recension, 162-165, ActaSS Julii, 3, 31867, p. 570-571; Georgian recension, 162-165, особено 162:8, 163:3, 165:3, ed. G. Garitte, “Un extrait géorgien de la Vie d’Etienne le sabaite” – In: Le Muséon, 67, 1954, p. 83-90; срв.: Arranz, M. “N. D. Uspensky…”, p. 174-178.
[84] Виж тук, бел. 19, дясна колона. За по-късното отпадане на Песен 2, с изключение на Великия пост, виж: Bernhard, L. “Der Ausfall der 2. Ode im byzantinischen Neunodenkanon” – In: Heuresis: Festschrift für A. Rohracher, ed. T. Michels, Salzburg 1968, S. 91-101.
[85] Schneider, H. “Die biblischen Oden seit dem sechsten Jahrhundert” – In: Biblica, 38, 1949, S. 261-263.
[86] Виж: Taft, R. Liturgy of the Hours, p. 281-283.
[87] “Quelques problèmes de l’orthros”, p. 31-32; “La psalmodie variable”, p. 337-338. За произхода на това „катедрално бдение” и въвеждането му в по-късни източни богослужебни практики виж: Taft, R. Liturgy of the Hours, “Sunday resurrection vigil” в индекса, 421; за мястото му в византийската възкресна утринна – цит. съч., схема 2, с. 280-281 (дясна колона) и с. 288-289.
[88] Това е заглавието на статия в Jahrbuch für Liturgiewissenschaft, 7, 1927, S. 1-23; Baumstark, A. Comparative Liturgy, p. 27-30.
[89] Литургические грузинские памятники, с. 350-372.
[90] Mateos, M. “La psalmodie variable”, p. 338; Arranz, M. “Les prières presbytérales des matines byzantines” – In: OCP, 38, 1972, p. 70, n. 1.
[91] “Quelques problèmes de l’orthros”, p. 31-32.
[92] Vita, 18, 28, 32, 43, ed. Schwartz, 102:7, 26; 113:9, 16; 117:21; 133:20.
[93] Ed. Noret, 206:38. Срв.: Longo, “Il testo integrale della Narrazione degli abati Giovanni e Sofronio” 232, 251:10.
[94] За значението на думата „канон” виж: Leroy, J. “Les Petites Catéchèses”, p. 354, n. 116 и препратките там.
[95] Виж: Mateos, J. “La psalmodie variable”.
[96] Цитирам по спомен; не успях да проследя от точно кое произведение на Баумщарк е тази мисъл.
[97] Дмитриевский, А. Цит. съч., 1, с. 256-656. Този огромен литургически кодекс не е включен в новото издание: Gautier, G. “Le Typicon de la Théotokos Evergétis” – In: REB, 40, 1982, p. 5-101. За този манастир: Janin, P. Op. cit., I. iii, p. 178-184.
[98] Arranz, M. “Les prières presbytérales des matines byzantines” – In: OCP, 38, 1972, p. 91, n. 1; “N. D. Uspensky…”, p. 181-183.
[99] “The Evergetis Monastery at Constantinople as a Center of Ecclesiastical Reform” – In: Eleventh Annual Byzantine Studies Conference, Abstracts of Papers, 1985, p. 18.
[100] Arranz, M. “Les grandes étapes”, p. 67; “Les prières sacerdotales des vêpres byzantines”, p. 123; “Les prières presbytérales des matines byzantines” – In: OCP, 38, 1972, p. 86, n. 1; “Les prières presbytérales de la ‘Pannychis’” – In: OCP, 40, 1974, p. 331-332, cf. 342; “L’office de l’Asmatikos Hesperinos”, p. 113, n. 20. По-ранни светогорски типици, както Аранц показва в тези примери, следват студийския ред. Голям брой новосаваитски типици са редактирани в: Дмитриевский, А. Цит. съч., 3. За тези документи виж също: Bertonière, G. Op, cit., p. 2.
[101] За Южна Италия: Arranz, M. “Les prières presbytérales des matines byzantines” – In: OCP, 38, 1972, p. 91, n. 2; Typicon, p. xxvi.
[102] Tachiaos, A.-A. “Le mouvement hésychaste pendant les dernières décennies du XIVe siècle” – In: Klêronomia, 6, 1974, p. 113-130. За последствията от победата на исихазма и политиките на Филотей в Киевска Рус и Московието виж: Meyendorff, J. Byzantium and the Rise of Russia: A Study of Byzantine-Russian Relations in the Fourteenth Century, Cambridge 1981 (глави 5-8 и приложение 2, особено Глава 8); също: Obolensky, D. “A philorhomaios anthropos: Metropolitan Cyprian of Kiev and All Russia (1375-1406)” – In: DOP, 32, 1978, p. 83 ff.
[103] За Филотей и по-подробно за трудовете му: Laurent, V. “Philothée Kokkinos” – In: DTC, 12.2, 1498-1509.
[104] Εὐχολόγιον sive Rituale Graecorum, ed. J. Goar, Venice 21730, p. 1-8 (= PG 154, 745-766).
[105] “L’office de l’Asmatikos Hesperinos”, p. 109-116.
[106] Op. cit., p. 113 ff.; idem, “Les prières presbytérales des matines byzantines” – In: OCP, 38, 1972, p. 79-80, 84. За изданията от Венеция виж: Raes, A. “Les livres liturgiques grecs publiés à Venise” – In: Mélanges E. Tisserant, 3, Vatican City 1964 (= ST 233), p. 209-222; Tomadakis, N. B. Ἡ ἐν Ἰταλία ἔκδοσις ἑλληνικῶν ἐκκλησιαστικῶν βιβλίων (κυρίως λειτουργικῶν) γενομένη ἐπιμέλείᾳ Ἑλλήνων ὀρθοδόξων κληρικῶν κατὰ τοὺς ίε-ίζ αἰῶνας, – π. τ. Βυζ. Σπ., 37, 1969-1970, σ. 3-33, препечатано в: La Chiesa Greca in Italia dall' VIII al XVI secolo, Atti del Convegno Storico Interecclesiale, 2 (Bari, 30 aprile – 4 maggio 1969), Italia sacra. Studi e documenti di storia ecclesiastica 21, Padua 1972, p. 685-721.
[107] Тук, бел. 100.
[108] Trempelas, P. „Αἱ τρεῖς Λειτουργίαι κατὰ τούς ἐν Ἀθήναις κώδικας” – In: Texte und Forschungen zur byzantinisch-neugriechischen Philologie, 15, Athens 1912, σ. 1-16.
[109] По този въпрос виж: Taft, R. Great Entrance, p. xxxii-xxxiii.
[110] Съществували са и отделни сборници за дяконите (Op. cit., p. xxxii, n. 44).
[111] Jacob, A. “La concélébration de l’anaphore à Byzance d’après le témoignage de Leon Toscan” – In: OCP, 35, 1969, p. 249-256 (виж особено с. 252-253; срв.: Taft, R. Great Entrance, p. xxxv, 124-127).
[112] Taft, R. “The Pontifical Liturgy of the Great Church according to a Twelfth-Century Diataxis in Codex British Museum Add. 34060” – In: OCP, 45, 1979, p. 279-307; 46, 1980, p. 89-124.
[113] Ed. Trempelas, Op. cit. (бел. 107).
[114] Красносельцев, Н. Ф. Материалы для истории чинопоследования Литургии св. Иоанна Златоустого, Казан 1889, с. 18-29.
[115] Дмитриевский, А. Цит. съч., 2, с. 262-269.
[116] Пак там, 3, с. 117-121.
[117] Jacob, A. Histoire du formulaire, p. 439, n. 6.
[118] Bârlea, O. “La proscomidie: L’offrande dans le rite byzantin. Son écho sur la communion” – In: Societas Academica Dacoromana, Acta philosophica et theologica, 2, Rome 1964, p. 26-28.
[119] Laurent, V. “Le rituel de la proscomidie et le métropolite de Crète Elie” – In: REB, 16, 1958, p. 116-142. За развитието на Проскомидията препоръчваме: Descoeudres, G. Die Pastophorien im syro-byzantinischen Osten: Eine Untersuchung zu architektur- und liturgiegeschichtlichen Problemen, Wiesbaden 1983 (= Schriften zur Geistesgeschichte des östlichen Europa, 16), S. 79-126.
[120] Последованието на Проскомидията заема непропорционално голяма част в диатаксисите – почти една трета в Athens Ethn. Bibl. 662 и при Филотей, например: Trempelas, P. Op. cit., p. 1-5. Сред 25-те диатаксиса, които познавам, няколко почти изцяло се занимават само с Проскомидията: Barberini gr. 316 (12 в.); Moscow Synod 321 (428) от 14 в. – К материалам для истории чинопоследования литургии, ред. С. Муретов, С. Посад, 1895, с. 17-24; Sinai gr. 986 (15 в.), 987 (16 в.) – Дмитриевский, А. Цит. съч., 2, с. 602-606, 708-709; Panteleimon 5924 (19 в.) – Красносельцев, Н. Ф. Цит. съч., с. 6-16; и диатаксисът в писмо от 11 в. от Константинополския патриарх до епископ Павел Галиполски – “Excerpta e Typico Casulano”, ed. I. Cozza-Luzi – In: Mai, A. Nova Patrum Bibliotheca, 10, 2, Rome 1905, p. 167-171. Някои по-късни ръкописи просто прилагат Филотеевия диатаксис за проскомидията преди началото на св. Литургия: Esphigmenou 162 (1545 г.), Сырку, П. К истории исправления книг в Болгарии XVI веке, т. 1, Вып. 1-2, СПб. 1889-1890, 1.2: Тексты, 149-154; Sinai gr. 986 (15 в.); Istanbul Metochion Panagiou Taphou 425 (16 в.) и Esphigmenou 120 (1602 г.), Дмитриевский, А. Цит. съч., 2, с. 602-606, 817-822, 954-958.
[121] Kałužniacki, E. Werke des Patriarchen von Bulgarien Euthymius (1375-1393), Vienna 1901, S. 283-306; Сырку, П. Цит. съч., 1.2, с. 1-31. Съществува и друг славянски превод, дело на Киприан, също българин-светогорец и ученик на Филотей, който е ръкоположен за Киевски митрополит от учителя си в Константинопол в 1375 г. Виж: Сырку, П. Цит. съч., 1.1, с. 252 сл.; Мансветов, И. Д. Митрополит Киприан в его литургической деятельности: Историко-литургическое исследование, М. 1882; също: Прибавления к изданию творений святых отцев в русском преводе, 29, 1882, с. 152-205, 413-495. За ролята на тези български монаси от Атон в Русия: Meyendorff, J. Op. cit., p. 129 ff., 197 ff., Ch. 9-10; Obolensky, D. Op. cit., p. 78-98; Talev, I. “Some Problems of the Second South Slavic Influence in Russia” – In: Slawistische Beiträge, 67, München 1973; други изследвания за Света гора и славяните в: Le millénaire, 1-2.
[122] Дмитриевский, А. Цит. съч., 2, с. 301-319; за други редакции: Taft, R. Great Entrance, p. xxxvii-xxxviii.
[123] Mateos, J. La célibration de la Parole dans la liturgie byzantine: Etude historique – OCA 191, Rome 1971, p. 68-71.
[124] Jacob, A. “Une version géorgienne”, p. 90-92, n. 4, 5, 6.
[125] Дмитриевский, А. Цит. съч., 1, с. 512, 515, 603.
[126] Laurent, V. “Philothée Kokkinos”, col. 1507; повече ръкописи в: Красносельцев, Н. Ф. Цит. съч., с. 36-78; Дмитриевский, А. Цит. съч., 2; няколко нередактирани синайски кодекса и т. н.
[127] Bornert, R. Les commentaires byzantins de la Divine Liturgie du VII au XV siècle – AOC, 9, Paris 1966, p. 128-168.
[128] Например: Vatican gr. 573 (14-15 в.) и Sabas gr. 305 – Красносельцев, Н. Ф. Цит. съч., с. 80-114; Paris gr. 2509 (15 в.) – Goar, J. Euchologion, p. 78-83; Munich, Bayerische Staatsbibliothek 540 (1416 г.) и цитираните в бел. 119 ръкописи.
[129] За това издание виж: Legrand, E. Bibliographie hellénique ou description raisonnée des ouvrages publiés en grec par des grecs au XVe et XVIe siècles, vol. 1-4, Paris 1885-1906, vol. 1, p. 192-195, n. 76; Strittmatter, A. “Notes on the Byzantine Synapte” – In: Trad, 10, 1954, p. 75-76.
[130] Jacob, A. Histoire du formulaire, p. 466; Legrand, E. Bibliographie helléniqueau dix-septième siècle, vol. 1-5, Paris 1894-1903, vol. 1, p. 1-2, n. 1.
[131] Тук, бел. 104.
[132] За славяните виж бел. 120; за Румъния: Scrima, A.“Les roumains et le Mount Athos” – In: Le millénaire, 2, p. 147.
[133] “Introduction” (тук, бел. 23), p. 88-89.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/u9k4k 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме