Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Случила ли се е във Флоренция среща между Изтока и Запада?

Сряда, 25 Юли 2018 Написана от Прот. Йоан Майендорф

2 Fr John MeyendorffСъвременният диалог между римокатолицизма и православието неизбежно се основава върху фактите от християнската история – история на общението между това, което наричаме Изток и Запад, в течение на първото хилядолетие, и на започналото през 11 в. постепенно отчуждаване и разделение. Действително загрижените по въпросите на християнското единство се стремят да възстановят богословските и еклисиологическите ръководни принципи, благодарение на които е било възможно църковното общение и общото свидетелство пред света през първата половина от историята на християнството – в периода, когато, по думите на папа Йоан-Павел ІІ, Църквата е дишала и с двата си бели дроба. Разбира се, днес, в нашия 20 век, категории като Изток и Запад са исторически и културно заличени – положението на двата американски континента, на Африка и Азия, изчезването на Византийската империя и de facto повсеместно възприетите научни методологии, установени в Западна Европа през 19 в., превръщат ясното разделяне на християнския Изток и Запад в нещо изкуствено. Тази нова ситуация ни дава всичко необходимо за едно по-добро разбиране на нашата обща история от първото хилядолетие, както и на характера на последвалото трагично отчуждаване.

Фераро-Флорентийският събор (1438-1439 г.) е без съмнение най-значителният опит от периода на късното Средновековие да се измени курса на историята и да се възстанови единството във вярата и в църковното общение на все още ясно отчетливите Изток и Запад. Процедурата на събора и взетите на него решения създават впечатление за обединяване на двете половини на християнството. Днес знанията ни за този събор са много по-пълни, отколкото по онова време на безкрайни спорове между неговите критици и привърженици, простиращи се в продължение на отминалите векове. Днес не само са достъпни всички, имащи отношение към въпроса документи, публикувани в забележително пълното ватиканско издание, но и е положено началото на по-мащабен подход към историята на събора. По-конкретно, една от основните заслуги на Джоузеф Гил[1] се състои в това, че помести Флорентийския събор в неговия западен контекст като завършек на борбата на папството с привържениците на съборността и победа на това, което Гил нарича „традиционен порядък в Църквата”.[2]

По-широкото виждане за събитията, дадено от Гил в една западна перспектива, е отлична – и в действителност необходима – основа за по-нататъшна глобализация на историята на събора и за по-всеобхватно представяне на съвременния му православен свят. Целта на моята статия е да дам няколко предварителни бележки към разбирането за съборността на Изток и за това, което би могло и би трябвало да се случи на един наистина обединителен събор.

Флоренция – осъществените надежди на Византия

Във византийска словоупотреба думата вселенски съдържа в себе си специфично византийския възглед за християнското общество. Историците често подчертават политическото, имперско значение на този термин. И действително, ако някой иска да цитира текст, който илюстрира това, той може да цитира и историка от 11 в. Кедрин, който пише: „Съборите са се наричали вселенски, тъй като епископите от цялата Римска империя се събирали по волята на императора и на всеки от тези събори… се е разсъждавало върху вярата и се e гласувало, т. е. провъзгласявали са се догмати на вярата”.[3] Това, което тук се подразбира, е, че поместните църкви, оглавявани от своите епископи, са обединени от общата вяра, изразена на съборите, но и че това съгласие е достигнато в пределите на икумената – на света, който още от времето на св. Константин официално е станал християнски и вътре в който символ и въплъщение на социалното и на религиозното единство е императорът. Както е известно тази система често описват (и осъждат) като цезаропапизъм, макар че тя едва ли заслужава това име. Византийското християнство трайно пази памет както за злоупотребилите с императорската власт (тях наричали узурпатори, τύραννοι) – Констанций ІІ (337-361), Валент (364-378), Констант ІІ (641-668), Константин V Копроним (741-775) и други, – така и за съборите, които ние днес наричаме псевдо-събори. Ето защо не трябва да се доверяваме автоматично нито на императора, нито на съборите per se.

Друга съществена черта на византийския възглед за света е непоколебимата представа за традиционните граници на империята. Никога – дори и през 14 и 15 в. – византийците не изоставят идеята, че империята включва както Изтока, така и Запада, че принципно към нейните територии принадлежат както Испания, така и Сирия, че старият Рим по някакъв начин остава неин исторически източник и символичен център – въпреки преместването на столицата в Константинопол. Съществува богословски спор с латиняните; народът – особено след кръстоносните походи – ненавижда франките, комерсиалното завладяване на византийски земи от венецианци и генуезци предизвиква негодувание, но идеалът за световната империя, който намира основание в изключително римското обосноваване на византийската императорска власт, остава. През 1393 г. Константинополският патр. Антоний ІV, в своето често цитирано писмо до Московския велик княз Василий І (1389-1425), в което убеждава последния да не се противи на споменаването на императора по време на Литургия в руските храмове, изразява едно крайно нереалистично, но пък твърдо убеждение в това, че императорът е „император и самодържец на ромеите, т. е. на всички християни”, че „на всяко място, където има християни, името на василевса се споменава от всички патриарси, митрополити и епископи” и че „самите латиняни, които нямат каквото и да е общение с нашата църква, му оказват същата покорност, както и в предишните времена, когато те са били едно с нас”.[4] По един особено характерен начин, въпреки разделилата Църквата схизма, патриархът отстоява имперското единство.

Важен елемент от тази имперска – а затова и вселенска – представа за християнския свят е т. нар. пентархия – идеята, че вселенската Църква се управлява от петима патриарси: на Рим, на Константинопол, на Александрия, на Антиохия и на Йерусалим. Пентархичната схема се оформя още през 4 в. с особените привилегии (πρεσβεία), които са признати на архиепископите на най-важните градове в империята – отначало на Римския, Александрийския и Антиохийския (на Първия вселенски събор в Никея през 325 г.), а след това – като на архиепископ на новия Рим – и на Константинополския (на Втория вселенски събор в Константинопол през 381 г.), и накрая – на Йерусалимския (на Третия вселенски събор в Ефес през 431 г.). Известна „сакрализация” на числото пет се среща по-късно в Юстиниановия кодекс, одобрен на Трулския събор от 691-692 г.[5]

Означава ли това, че пентархията се разглежда като основен елемент на еклисиологията? В действителност – не. Но идеята за пентархията играе важна роля във византийската представа за вселенския събор, който изисква присъствието на петимата патриарси или на техни представители, въпреки че Александрийската и Антиохийската катедра на практика са загубили предишното си влияние. Във всеки случай в Средните векове тези взаимно преплитащи се елементи, а именно на теория разпространяващата се и на Запад власт на византийския император и остарелите представи за пентархията, в която Римският епископ играе водеща роля, заставят да се поставя, като непременно условие за вселенскостта на събора, участието на Римския епископ (въпреки схизмата) и на четиримата патриарси на Изтока (въпреки че трима от тях възглавяват църкви, които по това време на практика не съществуват).

Споменах пентархията като параеклисиологична идея, тъй като (освен нея) тогава ги има и истинските еклисиологични представи, към които православната Византийска църква се отнася твърде сериозно – например, нейното умение да разрешава съборно въпросите, свързани с църковното учение, за което не е необходим нито вселенски събор, нито намесата на каквато и да било пентархия. Известният Синодик на Неделя православна представлява основно и периодично обновявано свидетелство за онази сигурност по отношение на учението на вярата, без която Църквата не би била действително такава.[6] Друго важно еклисиологично измерение, което византийците разбират добре, макар и през късното Средновековие да са принудени да отстъпят от него, е евхаристийното общение като условие за съборна дейност. Действително кинонията на евхаристийното събрание е онова основание, от което се извежда и самият смисъл на съществуването на събора.[7]

Така или иначе, ако въобще е било съдено да има обединение на Изтока със Запада, най-логичното – и в действителност най-необходимо за тази цел – от византийска гледна точка е провеждането на вселенски събор. За това съществува дори прецедент: съборът от 879-880 г., санкционирал помиряването между папа Йоан VІІІ и св. патр. Фотий. Този събор се нарича сам вселенски и наистина отговаря на институционалните изисквания, предявявани към такъв събор. Във византийските източници той често се споменава като събор на съгласието. Евхаристийното общение между св. Фотий и папските легати обаче е възстановено преди началото на самите съборни дебати,[8] така че съборът е дело на една вече обединена Църква. През 1438 г. обаче това евхаристийно общение между Изтока и Запада не съществува, което донякъде обяснява защо в предварителните разговори във Флоренция гърците не споменават за прецедента от 879-880 г. Разбира се, византийците знаят, че латиняните съвсем не смятат Фотиевия събор за законен,[9] така че неговото представяне като безспорен и за двете страни авторитет е безполезно.

Все пак твърде показателно е, че в целия 14 век – дори след кръстоносните походи, след установяването на Изток на латинска йерархия и неуспеха на Лионската уния (1274 г.) – византийците продължават да се надяват на обединителен събор, провеждането на какъвто неведнъж предлагат на папата. Разбира се, без съмнение тези предложения, както и всички останали опити за достигане до обединение през този период, до голяма степен се определят от необходимостта да се осигури военната помощ на Запада против настъпващите османци. Идеята за събор обаче – противно на политическите схеми като тази на имп. Михаил VІІІ Палеолог (1261-1282), които предполагат пряко и безусловно подчинение пред папската власт – се лансира и от по-отговорни православни кръгове.

Тук нямаме възможност да разгледаме всички предложения от този род.[10] Ще посочим само тези от тях, които непосредствено предшестват Флорентийския събор.

1. През 1339 г. (а може би и по-рано) прочутият Варлаам Калабриец представя в синода на Константинополската църква един проект за обединение, основаван върху провеждането на съвместен вселенски събор, и с този проект получава позволение да отиде в Авиньон при папа Бенедикт ХІІ (1334-1342). В спора за Filioque Варлаам има собствено мнение. Той се надява, че през време на предполагаемите съборни заседания тринитарният спор може да бъде изместен от вниманието и на практика дори да бъде изместен от дневен ред (което да подсигури премълчаването на Filioque в Символа на вярата от страна на латиняните!). За него обаче без провеждането на събор Изтокът не би приел никаква уния.[11] Проектът на Варлаам обаче е отклонен от папа Бенедикт ХІІ, който не приема никакви обсъждания на вече приетите от Римския престол догмати.[12]

2. Ако обаче Варлаам може да бъде смятан за по-скоро второстепенна фигура, то това не може да се каже за имп. Йоан VІ Кантакузин (1347-1354) – внушителна интелектуална личност, водач на монасите, който допринася за окончателната победа на паламизма през 1351 г. Току-що встъпил във властта през 1347 г. – след гражданската война – той влиза в пряк контакт с папа Климент VІ (1342-1352), на когото предлага провеждане на събор – за предпочитане в Константинопол или на някой от владените от латиняните острови Евбея или Родос.[13] Сблъскал се с мудната и уклончива реакция на папските легати, през 1350 г. той продължава да настоява за провеждането на събор, но – за разлика от Варлаам – не предлага подминаване на богословските въпроси, а настоява върху необходимостта от точно определение на вярата. Той категорично осъжда избрания от неговия предшественик Михаил VІІІ път на налагане на съгласието със сила и изразява готовност да се подпише всичко, върху което епископите и останалите познавачи на учението биха постигнали съгласие. Непосредствено преди разговорите, предшестващи събора във Флоренция, той пише: „Ако папата е съгласен, нека се срещнем на средата на пътя, някъде на крайбрежието, на място, където той би могъл да дойде със западния клир, а аз – с патриарсите и техните епископи, и мисля, че Господ ще ни настави в истината”.[14] Отговор последва чак през 1352 г., при това не от Климент VІ, а от неговия наследник Инокентий VІ (1352-1362), изказващ едно снизходително удовлетворение, дето гърците като че ли обърнали гръб на своите „заблуждения”, но за събор не се споменава нищо.[15]

3. Кантакузин има още един случай да възобнови своето предложение през 1367 г., когато се среща, вече като монах, но все така влиятелна фигура във Византия, с друг папски легат на име Павел – титуларен (латински) патриарх в Константинопол. Като използва почти идентична с тази от 1350 г. изразност, той отново отхвърля идеята за съюз, който е наложен с указ на императора, говори за необходимостта от свободно богословско обсъждане на спорните въпроси и – нещо, което е особено забележително – поставя акцент върху необходимостта от провеждане на действително представителен събор. Като признава, че само пентархичното представителство вече не е достатъчно, тъй като властта на източните патриарси се е превърнала в нещо чисто номинално, той настоява върху присъствието както на всички митрополити от страна Вселенската патриаршия, включително на отдалечените Русия, Трапезунд, Алания и Зихия, така и на Грузинския католикос, на Търновския патриарх и на Сръбския архиепископ.[16] Преговорите и сега са изпреварени от внушението, че съборът трябва да се проведе или в Константинопол, или в някой град недалеч от морето. Предложенията на Кантакузин от 1367 г. съвпадат с драматични обстоятелства – неговият зет, Йоан V Палеолог (1341-1391), тъкмо се е завърнал от безуспешната си и унизителна визита в Унгария, където е молил за военна помощ и където твърдо са му отказали, докато не премине в латинската вяра. Консервативната паламитска йерархия на Византийската църква, оглавявана от св. Филотей Кокин – изцяло поддържа идеята за събор. Запазено е писмо на този патриарх до Охридския архиепископ, с което последният е поканен на бъдещия събор, плановете за който са изложени така: „Договорихме се с пратениците на папата, че ако на този събор божествените писания покажат, че нашето учение е по-висше от латинското, западните ще се присъединят към нас и ще споделят нашето изповедание”.[17] Въпреки това предложението отново се натъква на non-possimus-а на папа Урбан V (1362-1370), изразен в лични писма до императора, до Константинополския патриарх и до други византийски сановници, които отново са призовани към безусловна покорност на Рим.

4. Великата западна схизма (1378-1417 г.) радикално изменя правилата на играта. Видни представители на Източната църква възлагат на обединителния събор още по-големи надежди отпреди това. Известен е, например, опитът, предприет още в 1396 г. от Киевския и на цяла Русия митр. св. Киприан (1390-1406). Българин по рождение, той принадлежи към обкръжението на св. Филотей Кокин и е близък приятел на последния Търновски патриарх – св. Евтимий. След множеството несгоди, до които го довеждат превратностите на византийската църковна дипломация в Източна Европа, той заема Киевския престол (1375 г.), като постепенно обединява в своя юрисдикция всички руски епархии в Московското княжество и Полско-Литовските владения. Имащ постоянната си резиденция в Москва, той често посещава западните области на митрополията си и е голям приятел (φίλος πολὺς) с полския крал Ягело, въпреки преминаването на онзи към римокатолическата вяра в 1386 г.[18] Без съмнение, в тези области, все още наричани във Византия Русия (държава от съборното направление, по голямата част от населението на която изповядва православието, и която е управлявана от крал-римокатолик), св. Киприан, съвместно с крал Ягело, обмисля планове за събор. Този път укорът идва от Константинопол, от патр. Антоний ІV – в послания към св. Киприан и краля той нарича проекта неуместен, като в замяна иска военна помощ.[19] Идеята обаче не е отхвърлена веднага. През 1418 г. на събора в Констанц пристига, тържествено приет от папа Мартин V (1417-1431), друг Киевски митрополит – неканоничния Григорий Цамблак,[20] но и на него му е подсказано, че преговорите за обединение трябва да включват участието на представители на цялата Източна църква.[21]

5. Надеждите на Византия за вселенски обединителен събор намират конкретна възможност за осъществяване след победата на съборното движение в Констанц. Избраният от събора папа Мартин V не е в положението просто да изисква от гърците послушание, тъй като самият той, по силата на одобреното и от него съборно постановление, е вече задължен да се подчинява на събора по въпросите на вярата. В започналите наистина преговори предложената от Йоан Кантакузин през 1350 г. и през 1367 г. стара схема все още служи като основа на гръцката позиция, особено що се отнася до провеждането на събора недалеч от морето, така щото представителите на Изтока – в случай на провал – да са близо до своите готови за отплаване кораби. В това предположение е твърде възможно да има нещо вярно, защото гърците избират събора на папа Евгений ІV (1431-1447) вместо този на привържениците на съборното начало, които ги канят на далечно пътуване през Алпите до Базел. Освен това – отново в съответствие с програмата на Кантакузин – налице е сериозно усилие източното представителство да бъде съставено не само на формалния принцип на четиримата източни патриарси, а с по-висока степен на реализъм и по-широко представителство.[22] В това представителство са включени не само митрополитите на далечния Трапезунд и на още по-отдалечената Русия, но и митрополитът на Молдовлахия (Румъния). Балканските славянски църкви вече са под османска власт, така че от Сърбия и България не пристига никой (Търновският митр. Игнатий, който влиза в групата за събора, вече не е патриарх, какъвто е бил предстоятелят на Българската църква по времето на Кантакузин, а само един архиепископ, който живее в Константинопол). Твърде забележително е и това, че в състава на делегацията присъства и Грузинският католикос. Важна сама по себе си, за организаторите на събора тази географска широта на представителството вероятно не е толкова решаваща, колкото решаващо за самата Византийска църква е участието в това представителство на различните отенъци на нейната богословска мисъл. Очевидно, не всички тези епископи са добри богослови – пасивното поведение на мнозинството от тях по време на събора показва това. Ето защо е решено на важните катедри в Никея, Ефес и Киев спешно да бъдат издигнати двама водещи интелектуалци – Висарион и Марк, и един опитен дипломат – Исидор. И трите хиротонии са извършени в 1437 г. – буквално в навечерието на събора. Така в състава на делегацията влизат един блестящ хуманист в традициите на Теодор Метохит и на Никифор Григора – в лицето на Висарион, и един признат представител на паламитското и монашеското богословие, в лицето на св. Марк Ефески. Традиционалисткото или консервативно направление е подсилено с включването на атонски монаси – представители на Великата Лавра, на Ватопедския манастир и на манастира „Св. Павел”. Съществуват изобилни свидетелства за това, че действително споделяното от православните мнение е (както и през 14 в., по времето на св. Филотей Кокин), че на събора може да се достигне до победа на техните позиции и с това в богословските разногласия относно Filioque, както и в еклисиологията латиняните ще могат да приемат православното разбиране.[23] Надеждата, че е възможно свободно и съборно обсъждане на единството, вместо обикновеното преминаване към латинската вяра посредством подчиняване на папата, изглежда е намирала почва в присъствието на хора като св. Марк Ефески. Въпреки лошия опит от походите на кръстоносците, въпреки Лионската уния и многобройните местни конфликти в унгарските владения и на о-в Кипър, все случаи, в които латинството се е насаждало със сила, мнозина смятат, че една победа на православието на събора е все още възможна. Освен това всеки разбира, че, доколкото тогава се приема идеята за събор, на който без ограничения да се обсъжда всичко, разделящо Изтока и Запада, като при това и на двете страни се признават равни възможности, в позициите на Папството е настъпила радикална промяна. И наистина, поетите от папи Мартин V и папа Евгений ІV задължения са в духа на съборността, която е утвърдена в Констанц (1414-1418) и в Базел (1431-1439), и, следователно, те двамата са готови на диалог, а не само на диктат, подобно на своите предшественици – Бенедикт ХІІ и Урбан V.

Какво не се случва във Флоренция?

Поглеждайки към дебатите във Флоренция, ще бъде справедливо да отбележим, че едни от противоречията Флорентийският събор обсъжда без да разрешава, а други – разрешава без да обсъжда. Двата най-дълги и съществени спора засягат чистилището и Filioque. Първият явява принципните различия в подхода към учението за спасението и в богословския метод. Резултат от този спор е едно определение, последствията от което ще бъдат по-скоро объркващи във времето на Реформацията, когато върху него, като на богословска основа ще се строи учението за индулгенциите. И до днес това определение носи немалко безпокойства, свързани с римокатолическия magisterium (учителна власт), тъй като някои негови положения (като например, че душите на некръстените „попадат право в ада”) могат да бъдат отстоявани много трудно. В спора за изхождането на Светия Дух и на двете страни не достига историческата перспектива, която позволява на нас сега напълно да осъзнаем несходството между тринитарното учение на Изтока и на Запада. Нито една от двете страни не е способна да постави действителните въпроси: притежава ли законни основания всяка от двете традиции, и следователно те се допълват взаимно, или те са несъвместими? Ако пък и двете са законни, то правилно ли е да се извежда до степен на догмат само едната от тях, което в крайна сметка е сторено във Флоренция?

Спорът, с който се занимава Флорентийският събор и който на Запад се дебатира с много страст в контекста на великата схизма от 1378 г., е за църковното управление. Привържениците на съборното начало предлагат съборът на Църквата да има власт над папата. Флорентийският събор, обратно, изработва определение, ползващо се от целия набор от словесност, с който се оправдава папската монархия – папата е „приемник на ап. Петър”, „действителен наместник на Иисус Христос”, „глава на цялата Църква”, притежаващ цялата пълнота на властта (plena potestas) за поддържане и управление на Вселенската църква. На събора въпросът за римското първенство и неговата природа е поставен едва в последните дни, предшестващи подписването на съборния акт. Това, което знаем за прибързаните и по-скоро объркани дискусии не сочи, че гърците са били действително наясно със западния спор, противопоставил папата и Базелския събор. Тяхната поза е чисто отбранителна – да се запази във възможно най-висока степен традиционното източно църковно устройство, основаващо се върху каноните, върху постановленията на древните събори и пентархията. Те изискват и се сдобиват само с една неясна препратка към тези почетни, но остарели институции, добавена към иначе ясното и отчетливо определение за папската власт. Латиняни и гърци лесно са могли да тълкуват тази препратка по най-различни начини. Така или иначе, последвалото събора безпрецедентно назначаване на двама източни митрополити – Висарион и Исидор – за кардинали на Римската църква подчертава, че, според определението на самия събор, Папството вече не е това, което е било през първите векове, а институция, радикално променена от Григориевите реформи, постановленията на законодателите от 13 в. и на канонистите от 14 в. Сега, в антисъборната борба, то отново излиза като победител.

Реалното църковно единство изисква не само общи формули, целящи решаване на отделни затруднения, но и общ sensus ecclesiae, ясен ангажимент за съвместно определяне на Едната Църква. За постигане на този общ sensus Фераро-Флорентийският събор е бил длъжен да се превърне в място на среща между Изтока и Запада – такива, каквито те действително са били по това време. Това обаче не се случва. Що се отнася до източната страна, константинополските власти полагат много усилия, както вече беше казано, да съставят представително посолство, но те постигат само частичен успех: повечето от тези пратеници са от обкръжението на патриарха, т. е. представляват шепата отбраняващи се и доведени до отчаяние жители на обсадения и погиващ Константинопол. Само малко от тях са богословски образовани. Св. Марк Ефески е по-скоро изолирано изключение – неговите корени действително са в народните маси, които по-късно и му оказват своето доверие. От латинска страна почти всички епископи са италианци, освен слабо представителните прелати от Франция, Испания, Ирландия, Португалия и Полша, а от Англия няма никой. Наистина Базелският събор оспорва папа Евгений ІV и дори го прогонва от Рим и от папската държава, където му съперничи родът Колона. Групата латински богослови, които на събора действат като говорители, включва само такива, които са били или впоследствие са станали твърди поддръжници на папата против съборността. Първият сред тях, Цезарини, от твърд поддръжник на събора в Базел неотдавна е преминал на страната на папата.

Нима при подобни обстоятелства е възможен истински диалог?

Впрочем и самите гърци не се стремят сериозно към такъв. Те едва ли познават дълбочината на западната криза. Техни дипломати (сред които и Исидор) има и в Констанц, и в Базел, но интелектуалното и духовното отчуждение е стигнало твърде далеч, за да може те да си дават ясна сметка за това, което действително се случва в Западната църква в интелектуално, в духовно и в богословско отношение. По-голямата част от съвременните латински текстове – и особено тези от тях, които се отнасят до църковните структури и до реформите в Църквата – не са преведени на гръцки език. Малкото гърци, които знаят латински, са като че ли поразени от положителното в основата си отношение на латинските схоластици към гръцката философия, но така и не успяват да разберат институционалните последствия от развоя на съвременното западно богословие.

Както е известно, споровете на Запад засягат властта в Църквата и като цяло – в обществото. Въпросът за формите на властта се поставя от гледна точка на законността, независимо дали става дума за властта на кралете, за „апостолската” власт на папата или за колективната власт на съборите. Някои схоластици поддържат, че още в томизма – с учението за естественото право, е дадена философската обосновка на „секуларизацията” на властта, въпреки че, според самия Тома, Бог е Творец на естеството (а следователно и на естественото право), а властта е само относително автономна. Във всеки случай през 14 в. връзката между Бога и „природата” е подсилена от господстващото влияние на Марсилий Падуански и Уилям Окам, които поощряват един „естествен” възглед за обществото, от което самата видима църква е само част и където властовите структури и вътрешно-личностните отношения следва да се регулират от закона.[24] Разбира се, спорно е дали пряка вина за секуларизацията на средновековното църковно управление на Запад се носи от томизма. Все пак, с цел установяване на измеренията на проблема, във Флоренция е бил нужен диалог между томизма и паламизма – диалог, който се появява от време на време в дискусиите, но се повдига само преднамерено, с цел заобикаляне на прекия сблъсък при друго формално богословско несъгласие между двете страни.[25] На практика никой не желае, нито пък е готов за такъв тип диалог.

Независимо дали благодарение на томизма или не съвсем ясно е, че след 11 в. Папството започва да играе нова и още по-секуларна роля на Запад[26] и че тази нова власт, макар и подкрепяна от същите аргументи от Св. Писание и св. отци, върху които се обосновава и старото римско първенство, е придобила свои характерни черти, пряко вдъхновени от имперската монархия. В така обрисувания контекст еклисиологическата и каноническата мисъл на Запада започват едно систематично определяне на папската юрисдикционна и административна власт, като ясно разграничени от първосвещеническите функции на папата като Римски епископ. Понятието Corpus Christi (тяло Христово), което е евхаристийно и библеистично понятие, постепенно започва да се отнася не само към Църквата като към евхаристийно събрание, но и към християнското общество като цяло. Евхаристията все още е истинното тяло Христово (Corpus verum), но Вселенската църква, включваща „гигантското правно и икономическо ръководство, на което почива Ecclesia militans (войнстващата църква)”,[27] видим глава на която е папата, е мистично тяло (corpus mysticum).

Мнението, че юрисдикционната власт на папата е независима от неговата първосвещеническа власт (притежавана от всеки епископ) се засилва особено много през 14 в., когато неговата действителна резиденция не е в града, на който той е епископ – Рим, а в Авиньон.[28] Римските канонисти започват да обсъждат въпроса, кой притежава юрисдикционната власт, когато папският престол е празен, на което някои отговарят: на колегията от кардиналите. Съвсем разбираемо е, че кардиналите харесват идеята да упражняват подобна власт колкото се може по-дълго и това довежда до дълги периоди на пустеене на папския престол. Нататък, допуска се, че от момента на своето избиране папата притежава пълнотата на юрисдикционната власт, дори все още да не е епископ. Той може да управлява Църквата дори в случай, че епископската му хиротония се бави с месеци. Като изхожда от това положение, Йоан Парижки стига до заключението, че „юрисдикционната власт може да бъде давана единствено чрез човешки избор и съгласие”.[29] Ето защо е разбираемо, че тези на Запад, които се противопоставят на папската власт, ужасени от злоупотребите с нея, и уверени във волята на народа, стигат до съборната теория, твърдейки, че папата в своята юрисдикционна, административна и учителна власт е отговорен пред връчилия му тази власт по изборен път общ събор. Това е теорията, одобрена в Констанц и Базел след великата схизма, която теория установява една система на църковното управление, също по-скоро секуларна[30] (или условно казано демократична) и отхвърляща едновластието на папата.

По нищо не личи византийците да са били наистина осведомени за развитието на всички тези тенденции, а дори и да са били, това не допринася нищо към аргументите им във Флоренция. И все пак, възможно ли е да се достигне до общ sensus ecclesiae, без някакво общо схващане по въпроса за властта в Църквата, създал такава суматоха и разкол на Запад?

Ако погледнем към историческата ситуация в перспектива, можем да разберем причината, поради която гърците в края на краищата избират папската страна що се отнася до мястото за провеждане на събора. В този случай те не само имат възможността да участват в събор, проведен недалеч от морето, но и няма да им се налага да се съобразяват с победилата на Базелския събор система на представителство по народи, която е очевидно несъвместима със самонадеяното им твърдение, че номинално византийският император все още е глава на християнския свят, в който източните делегати представляват другата половина на Църквата. По всичко личи, че в Базел гърците биха били третирани като представители само на един от народите, докато във Флоренция признание получава както императорското достойнство на имп. Йоан VІІІ Палеолог (1425-1448), така и пентархията на патриарсите – само приемлив протокол, но не и еклисиологичен дебат.

И все пак няма никакво съмнение, че едно източно участие в споровете, които разкъсват западното християнство, би могло да е във висша степен конструктивно, като преодолее поне някои от противоречията и възстанови равновесието.

Задълбочавайки се днес в изходните позиции на осъдени еретици като Уиклиф (1330-1384), хуситите или Йоаким Флорски (1145-1202), или в опит да установим паралели между свидетелството на францисканците-спиритуалисти и множеството необичайни, но за сметка на това много широко разпространени, форми на източната монашеска духовност, или – най-сетне – гледайки обективно на критичните и като цяло твърде западни схващания за ранно-християнска традиция, които изразяват Марсилий Падуански и Йоан Парижки, не можем да не видим в това истинска духовна трагедия – нито един от тези западни християни, чиито намерения често са били толкова добри, не познава действително Християнския изток и не вижда там някаква еклисиологична алтернатива на във висша степен авторитарните форми на средновековната система на Папството.[31] Също толкова трагична е и чисто отбранителната, униформена и някак провинциална поза, заета на Фераро-Флорентийския събор от източните: потиснати от собствените си грижи, те очевидно не успяват да разберат действителните проблеми на западно-християнския свят. Вероятно обаче би било несправедливо да ги обвиняваме в пренебрегване на интелектуалните и духовните движения в северна и централна Европа. Все пак това, което те могат да направят въз основа на собствената си традиция, която познават добре, е да определят учението за папската власт – така, както им е представено на събора, – и да съсредоточат вниманието си върху действителния проблем: наличната дихотомия между първосвещенически функции (potestas ordinationis) и съдебна власт на папата. И наистина, ако еклисиологичната традиция, към която Изтокът действително се придържа твърдо, съществува, то в тази традиция подобна дихотомия е невъзможно.

Вероятно най-ясно указание за единство на първосвещеническата и съдебната власт на всеки епископ можем да видим в господстващата византийска аргументация срещу средновековната претенция за римско първенство. Аргументът се състои в отричане на претенцията, че ап. Петър принадлежи само на Рим, но не единствено защото преди да се окаже в столицата на империята, той е в Йерусалим и в Антиохия (Деян. 1-10, 15…), а и защото Петър е образец за всеки епископ вътре в паството му. Тази ранно-християнска идея е формулирана най-ясно от св. Киприан през 3 в.: всеки епископ, който стои начело на свой диоцез, стои на „престола на Петър”.[32] Същата идея се повтаря в най-неочаквани контексти, включително в агиографията. За св. Григорий Нисийски Христос „чрез Петър даде на епископите ключовете на небесните награди”.[33] Към образа на ап. Петър се обръща дори Псевдо-Дионисий, когато описва църковния йерарх.[34] Всъщност този, от св. Киприан наследен, възглед върху служението на Петър, като такова, което продължава във всички епископи, преобладава и на Запад, както беше показано в многобройните текстове, събрани търпеливо от Ив Конгар.[35] Идеята за съществуването на някаква „Петрова” власт – независима от първосвещеническото приемство на епископата и отделена от него – е категорично чужда на тази ранна християнска еклисиология.

Всеки път, когато византийците се обръщат пряко към въпроса за приемството на св. ап. Петър в Църквата, те подчертават универсалността на апостолското служение, включително Петровото, и различното от него, винаги поместно и първосвещеническо епископско служение, неотделимо от паството на всеки епископ. Те настояват, че Рим не може да претендира да притежава изключително наследството на св. ап. Петър, че притежаването на това наследство зависи – както в Рим, така и на други места – от изповядването на вярата на апостол Петър, че в края на краищата всеки епископ, който изповядва православната вяра, притежава съответно и „властта на ключовете”, която е връчена от Спасителя на св. ап. Петър.[36] Интересно е да се отбележи, че практически всички тези аргументи привежда и Марсилий Падуански,[37] като само признава разделянето на първосвещеническата от юрисдикционната власт, вследствие на което търси административна система, основаваща се не върху първосвещеническия дар (charisma), а върху една структура на представителство, създадена от congregatio fidelium, пряко предшествайки по този начин протестантската Реформация.

Ясно е следователно, че една истинска среща между източната и западната еклисиология през 15 в. не би могла да завърши с одобрение на западното разбиране за съборност от страна на Изтока. Подобно на съвременния православно-римокатолически диалог, такава среща би трябвало да търси моделите на църковна политика от първото хилядолетие. Точно това се опитват да правят и гръцките представители, когато в самия край на събора им е предложено да подпишат текст, който съдържа идеята за римското първенство. Буквално накрая този текст препраща към деянията на вселенските събори и към светите канони, като към рамки, в пределите на които се упражнява папската plena potestas. В западен прочит обаче това позоваване изглежда нещо съвсем безвредно, тъй като в съборния документ влиза цялата папска терминология, с нейните ключови идеи. Съборът напълно се отрича от съборността и, както историците днес признават, единствената му историческа заслуга е спасяването на папската власт, преди тя да бъде оспорена още по-радикално столетие по-късно.

Православният свят ок. 1440 г. и Русия

Вече подчертахме, че църковните и държавни водачи във Византия полагат реални усилия отправящата се към събора делегация да бъде наистина представителна с оглед различните групи и направления в източното християнство. И все пак един поглед към православния свят в средата на 15 в. веднага открива психологическа и институционална пропаст, съществуваща между тесния кръг на пристигналите във Ферара официални лица и мнозинството вярващи и клир, които живеят под османска власт или в Русия. Обсадени в град, който на практика е опразнен от жителите си,[38] императорският двор и Патриаршията все още пазят своя символичен престиж, но представляват малък елит, който би се лишил от всичко, в случай, че градът бъде превзет от османците. Обратно на това, народните маси в Мала Азия и в Близкия Изток, а отскоро и на Балканите вече са приели нуждата да живеят под мюсюлманска власт.[39] Важно е да се припомни, че през 1453 г. основната част от войниците в армията на Мехмед Завоевателя са всъщност християни, вербувани в завладените имперски територии. Именно те, както и жителите на далечна Русия, на Грузия или Трапезунд, са които е трябвало да бъдат спечелени за каузата на унията в случай, че Флорентийският събор получи одобрението на Църквата като цяло. Съвсем разбираемо е затова, че за основната част от православното население пристигналият от Флоренция отрицателен отзив на св. Марк Ефески, поддържан и от духовно влиятелните монашески общности, е много по-разбираем и приемлив от перспективата на папско управление. Православната вяра не може да се предава заради съмнителното и проблематично оцеляване на загиващата Империя.

В тази перспектива следва да се интерпретира и реакцията на Русия. Но често срещаният възглед, че Московският княз е чакал възможността да се провъзгласи за спасител на истинното православие на мястото на Византия и на Запада, е само един исторически анахронизъм. Религиозното и политическо самоутвърждаване на Москва, което скоро придобива месианистични форми с теорията за Третия Рим, е следствие, а не причина за събитията от средата на 15 в.

Все още под монголски контрол, в периода 1425-1447 г. Московското княжество е в разгара на дълга и кървава династична криза. В 1446 г., преди окончателно да се утвърди на трона, великият княз Василий ІІ (1425-1433; 1434-1446; 1447-1462) е ослепен от своя съперник Димитрий ІІІ Шемяк (1446-1447). През целия 14 в., с изключение на няколко критични момента, Константинополската патриаршия засилва своя административен контрол върху територията, която византийските източници винаги наричат Русия (῾Ρωσία): страна, политически разделена между Московското велико княжество, Литва и Полша. Този контрол се упражнява от страна на митрополита на Киев и Русия, който – с благословението на Константинополския патриарх – пребивава в Москва, което на свой ред предполага византийска политическа подкрепа за Москва. Тази подкрепа става особено значима след 1386 г., когато Литва и Полша са обединени в общо римокатолическо кралство, а Великият московски княз придобива несъмнен монопол в целия православен свят. Внушителните фигури на двама от Киевските митрополити – св. Киприан (1375-1406) и св. Фотий (1408-1431) – укрепват и развиват контактите и сплотеността между Константинопол и Москва, но те са загрижени и за съдбата на многобройното православно население в Литва и Полша, което и двамата често посещават.[40] Именно там, а не в Москва, е и първото, но кратко въстание против византийския църковен контрол, както и неканоничният избор на митр. Григорий Цамблак (1414-1418), който, както знаем, се явява на събора в Констанц през 1417 г.

През 1437 г. великият княз Василий ІІ подновява своята лоялност към властта в Константинопол, като приема друг грък – Исидор – за митрополит. Политиката на взаимозаменяне на гръцки и руски титулари, следвана през целия 13 и 14 в.,[41] изисква руски кандидат да последва св. Фотий, който умира през 1431 г. Наистина назначаването на руски митрополит – епископът на Смоленск Герасим – номиниран от Литва, става в Константинопол, но за краткия срок на своето служение (1434-1435 г.) той не разширява юрисдикцията си над Москва, а само над диоцезите Литва и Новгород.

След избора на Исидор Московският велик княз подкрепя финансово проект за църковно обединение и позволява голяма делегация (с 200 коня) да отпътува за събора. До завръщането на Исидор през 1441 г. московските власти вероятно са получили достатъчно информация за гръцкото противопоставяне спрямо постановлението от Флоренция и за разкаянието, което много от подписалите изразяват. Никакво особено месианистично антивизантийско или антизападно настроение не е било необходимо, за да обясни отстраняването на Исидор, още повече, че то бива последвано от почти осем-годишна изчаквателна позиция.

Тъй като унията все още не е официално обявена, великият княз дипломатично избира да не ѝ обърне никакво внимание. През 1441 г. в особено почтително писмо до Константинополския патр. Митрофан ІІ (1440-1443) той моли за позволение русите сами да си поставят митрополит, като се мотивира с далечното и трудно пътуване (до Константинопол и обратно), с нашествието на безбожните агаряни в нашия християнски свят, с бедите и борбите в съседните страни, както и с умножаването на властите.[42] Тъй като Митрофан е поддръжник на Флорентийската уния, той най-вероятно не отговаря.

В края на краищата през 1448 г. съборът на руските епископи интронизира св. Йона (1448-1461) за митрополит на Киев и на цяла Русия, но руските власти продължават с преднамерено „наивната” дипломация. През 1451 г. Василий изпраща писмо до новия византийски имп. Константин ХІ (1448-1453), като се обръща към него с всички обичайни титли. „Молим твое царско величество – пише той – да не ни осъждаш от яд, защото постъпихме дързостно, без да се допитаме до твое господарство… (И сега след като Йона е интронизиран), всесветият събор на руските митрополити моли и търси от светата вселенска, съборна и апостолска църква на Божията Премъдрост в Константинопол благословение, като ѝ се подчинява в съгласие с древното благочестие”. Василий – и това е забележително, споменава скоро появили се несъгласия, ползвайки последен аргумент да обясни липсата на общение с Патриаршията: „Ние не знаем има ли патриарх в града на Божията майка, защото не чухме нищо от него, ни от другиго, и не знаем името му…”.[43] В това твърдение има истина дотолкова, доколкото проуниатският патр. Григорий ІІІ Мамас (1443-1453) е принуден да напусне столицата в 1451 г. и да отиде в Рим, без да бъде избран негов наследник.

Позицията на Москва се засилва допълнително от факта, че изборът на Йона е припознат в полско-литовските територии. Крал Казимир ІV, поддръжник на събора в Базел, официално му дава тази власт[44] и Йона формално получава юрисдикция над православните диоцези в Литва и Полша, както и в Москва.

Сравнени с преките противопоставяния с Константинопол, които съпровождат установяването на независимите патриаршии на България и Сърбия, действията на Москва от 1448 г., при това извършени под формалния претекст на непредвидените обстоятелства около унията, са белязани в действителност от определена носталгия по добрите времена, когато Константинополската църква е упражнявала майчинска власт над Русия. Появяват се и националистични гласове, които обаче в началото са твърде различни един от друг и не получават незабавно одобрение в официалните кръгове. Тези гласове се появяват в две групи извори:

1. Доклади на руски клирици, съпровождали Исидор във Флоренция, показват, че по време на събора те следват водителството на своя митрополит и – в случая с еп. Аврамий Суздалски – формално подписват съборното решение. Точно като гръцките епископи и висши сановници, решили след завръщането си да се отрекат от подписите си, тези руски клирици трябва да представят приемлива причина за своите странни постъпки. Докато обаче гърците като цяло неубедително обясняват своите действия с физическия и морален шантаж, който упражняват над тях латиняните, руснаците се позовават на закостенялостта на митр. Исидор и на „отстъпничеството” на гърците. Неизвестен автор се обръща риторично към Йоан VІІІ Палеолог и възклицава: „Какво направихте вие? Разменихте светлината за тъмнина; на мястото на божествения закон поставихте латинската вяра; заменихте истина и праведност с ласкателство и лъжа”.[45] И тъй като самите византийци са научили руснаците, че императорът в Константинопол е император на всички християни, че не е възможно за християните да имат Църква, а да нямат император, а пък християните отхвърлят императорите-еретици,[46] то идеята за translatio imperii става очевидна и неизбежна. А след като Василий ІІ Московски се придържа към правата вяра, следователно той вече е нов Константин, велик суверен и боговенчан руски цар.[47] В писмо до Киевския княз Александър митр. Йона приписва на Василий ІІ достойнството да е подражател на своите предшественици – св. Константин Велики и св. Владимир.[48]

2. Тази тенденция към самоутвърждаване се подсилва особено след падането на Константинопол през 1453 г. и избирането през 1458 г. на отделен митрополит на Киев вътре във владенията на полския крал Казимир, който по това време изцяло приема авторитета на Рим. Ръкоположението на новия митрополит Григорий Българин, бивш дякон на Исидор, извършва Константинополският патриарх-униат Григорий Мамас, който вече е изгнаник в Рим. Действието е извършено въз основа на декрета на папа Калист ІІІ (1455-1458), разделил в църковно отношение Русия на горна, управлявана от „схизматичния монах Йона, син на беззаконието”, и долна – под полска власт, начело с новия Киевски митр. Григорий.[49] Този декрет показва колко малко на практика папата зачита решението от Флоренция, гарантиращо на източните патриарси „права и привилегии” – макар Григорий ІІІ (патриарх-униат) да извършва ръкоположението, Киевската митрополия е разделена не по негово решение, а по силата на папския декрет. По това време обаче ефектът от декрета все още не е голям. В 1470 г. новият митрополит Григорий се измъква от папската юрисдикция и признава авторитета на православния Константинополски патриарх – вече под османска власт. В Москва обаче официални документи започват да издават строги предупреждения против „Григорий, най-злия ученик на Исидор, който дойде в Литва от Рим”.[50] Накрая, тъй като след 1470 г. православието на Киевския митрополит е вън от всякакво съмнение, титлата Киевски безшумно е изоставена от Руския митрополит, който пребивава в Москва,[51] с което de facto се признава съществуването на отделен Киевски митрополит – под юрисдикцията на Константинопол.

При сина на Василий ІІ, Иван ІІІ Велики (1462-1505), Московското княжество започва да възраства до същинска империя. Идеите, внушаващи translatio imperii, не са обезкуражавани, но и никога не са формално възприети от великите князе. Появяват се не само в творенията на монах Филотей Псковски, изказал предположението, че Москва е „трети”, но и „последен” Рим, защото Второто пришествие е близо, но още и в дипломатическата кореспонденция на сената на Венеция, адресирана до Иван ІІІ във връзка с неговата женитба за племенницата на последния византийски император Зоя-Софѝя.[52] Така или иначе идеята за translatio imperii[53] никога не се превръща в официално политическо учение – руските царе никога не приемат титлата Римски император, както възприемането на тази доктрина би изисквало, и схващат значението на своите титли като означаващи установяването на едно национално царство „всея Руси”, а не на световна империя. Така например, цар Иван ІV Грозни (1547-1584), след коронацията си през 1547 г. се домогва до благословението на източните патриарси, а учредяването на Московска патриаршия през 1588 г. извършва Константинополският патр. Йеремия ІІ (1572-1579; 1580-1584; 1586-1595). Исторически погледнато, скъсването на административните връзки на Руската църква с Константинопол, независимо дали на по-ранен или на по-късен етап, е неизбежно. Източната християнска традиция, в която християнският свят се разглежда като общност от поместни църкви, обединени от общите за тях вяра и тайнства, е образецът, който е трябвало да бъде приложен и в Русия. Все пак изборът на митр. Йона през 1448 г. означава, че Руската църква вече е подчинена, поне що се отнася до своето ръководство, на тираничната, все повече секуларизираща се и нарастваща власт на царете. Тя изгубва независимостта, на която се радват „митрополитите на Киев и цяла Русия”, когато действат в качеството си на представители на отдалечения център на Византия, Константинопол, запазвайки по този начин универсалната, транс-национална и транс-етническа мисия на Църквата в Източна Европа.

Изводи: обратно във Флоренция?

В настоящата статия се опитахме да покажем, че в периода след Кръстоносните походи източното християнство, в лицето на много от своите водещи представители и богослови, храни неподправена надежда за провеждане на един наистина вселенски и обединителен събор. От друга страна, проведеният във Ферара и във Флоренция събор отразява и една действителна отстъпка от страна на Запада спрямо еклисиологията на Изтока: съборът е посрещнат – поне принципно – като „Осми” при теоретичната възможност да реши всички разделящи църквите проблеми и без да е обвързван с едностранните решения на тези проблеми, приети в Западната църква между 11 и 15 в.

Трагедията на двете традиции – на Изтока и на Запада, е там, че в действителност на събора между тях не успява да се осъществи никаква истинска среща. Вътрешните проблеми на Западната църква, резултат от разклатеното поради схизмата между Изтока и Запада еклисиологично равновесие, са оставени без внимание. На свой ред източната делегация няма нито богословската вещина, нито нужната информация, нито духовното дръзновение, за да се изправи лице в лице с действителните проблеми.

Всъщност може да се каже, че през 1438-1439 г. двете половини на християнския свят са много повече отчуждени една от друга, отколкото са днес. Наистина, ако имаме предвид онези православни, които са действително загрижени за католичното измерение на православието и поради това се чувстват отговорни за каузата на християнското единство, и ако, от друга страна, се позовем на познанията и духовния опит на онези – за нещастие твърде тесни – кръгове сред римокатолическите водачи, учени и богослови, които разбират същността на църковния опит на православните и съдържащите се в него възможности, действителният диалог би бил, разбира се, възможен. Ако обаче, гледан в историческа перспектива, Флорентийският събор – поради причини от духовен и богословски характер, които са разбираеми – се явява за нас провал, то отговорността за разрешаването на проблемите, пред които сме изправени и ние днес, става още по-голяма.

Превод: Борис Маринов

Първа публикация: Christian Unity. The Council of Ferrara-Florence, 1438/1439-1989, ed. G. Alberigo, Louvain 1991, p. 153-175. Настоящият превод е според: “Was There An Encounter Between East and West at Florence?” – In: Meyendorff, J. Rome, Constantinople, Moscow. Historical and Theological Studies, N.Y. 1996, p. 87-111 (бел. прев.).
За първи път този превод е публикуван в: Майендорф, Й. Византийската църква. Между небето и земята. Студии върху историята на Църквата във Византия, „Манастирско издателство” 2007, с. 226-266. В Живо Предание се публикува в незначителна редакция. Цялата книга виж тук (бел. ред.).

[1] Joseph Gill – изследовател на средновековното Папство и на неговите връзки с Източната църква (бел. прев).
[2] „За Запада големите постижения на този събор са, че подсигурява победата на папите в борбата на папизма против съборността и запазва традиционния порядък в Църквата” (Gill, J., S.J. The Council of Florence. Cambridge, 1961, p. 411). Същото е казано ясно и в неговата част Constance et Bâle-Florence – в: Histoire des Conciles oecuméniques, 9, ed. G. Dumeige, S.J. Paris 1965. Същото четем и в други публикации на Гил, свързани със събитието от Флоренция.
[3] История 1, 3 – Bonn ed., S. 39. По този въпрос виж отличната студия: Anastasiou, J. “What is the Meaning of the Word ‘Ecumenical’ in Relation to the Councils?” – In: Councils and the Ecumenical Movement, WCC Studies 5, Geneva 1968, p. 27-31. Срв.: Meyendorff, J. Living Tradition, N.Y. 1978, p. 45-62.
[4] Това писмо е запазено в патриаршеския регистър, публикуван от Франц Миклошич и Йозеф Мюлер в: Acta patriarchatus Constantinopolitan (нататък MM), 1, Vienna 1862, S. 188-192. Съответните пасажи са преведени в: Barker, J. Manuel II Palaeologus (1391-1425), New Brunswick, N.J. 1909, p. 106-109.
[5] Историческата литература, посветена на произхода и значението на пентархията, е изобилна. Много от проблемите във връзка с тази идея намират сравнително добро разрешение в изследването на Франсис Дворник The Idea of Apostolicity in Byzantium and the Legend of the Apostle Andrew. Срв.: Meyendorff, J. Orthodoxy and Catholicity.
[6] Критично издание на текста с превод на френски и коментари от Ж. Гуйар в: Travaux et Mémoires, 2, Paris 1967.
[7] Zizioulas, J. “The Development of Conciliar Structures to the Time of the First Ecumenical Council” – In: Councils and the Ecumenical Movement, p. 41.
[8] Според папския Комониторий с подробни инструкции към легатите – виж: Dvornik, F. The Photian Schism. History and Legend, Cambridge 1948, p. 184-185.
[9] Все пак Дворник показа убедително, че до края на 11 в. съборът от 879-880 г. е признаван и от Изтока, и от Запада. След реформите на Григорий VІІ обаче западните канонисти го заменят в своите списъци с Игнатиевия събор от 869-870 г. (The Photian Schism, p. 309-330). Едно сравнително късно споменаване на Фотиевия събор като авторитетен имаме в Декрета на Иво Хартски (1094 г.). Въпросът е повдигнат за кратко и във Флоренция, когато Цезарини и Хрисоверг споменават Игнатиевия събор като осми вселенски, против което св. Марк Ефески припомня отхвърлянето на Игнатиевия събор от 879-880 г. (Concilium Florentinum. Documenta et Scriptores, Series B, Vol. 5, Fasc. 1, Acta graeca, Rome 1952, p. 90-91, 135).
[10] Виж сравнително пълния преглед по темата във: Nicol, D. “Byzantine Requests for an Oecumenical Council in the Fourteenth Century” – In: Annuarium Historiae Concilianorum, 1, Amsterdam 1969, p. 69-95 (препечатано в: Nicol, D. Byzantium: Its Ecclesiastical History and Relations with the Western World).
[11] Виж: Gianelli, C. “Un progetto de Barlaam Calabro per l’Unione delle Chiese” – In: Miscellanea Giovanni Mercati III (= Studi e testi, 123), Città del Vaticano 1946, p. 57-208 (препечатано в: Gianelli, C. Scripta Minora [= Studi Bizantini e Neoellenici, 10]. Rome, 1963, p. 47-89); латинският текст на Варлаамовия адрес до папата виж в: PG 151, 1331-1342. Относно унионистичните възгледи на Варлаам виж също: Meyendorff, J. “Un mauvais théologien de l’unité: Barlaam le Calabrais” – In: L’Eglise et les églises, 2, Chevetogne 1955, p. 47-64 (препечатано в: Meyendorff, J. Byzantine Hesychasm, London 1974).
[12] По повод предложенията на Варлаам папата пише до франкския крал Филип през септември 1339 г.: „diximus diversitatem hujusmodi fore nullatenus in Ecclesia tolerandam” (Произнесохме се, че в Църквата не ще бъде търпяно различие от такъв вид) – Raynaldus. Annales, anno 1339, paragraph 27.
[13] Текстовете на докладите и писмата виж във: Loemertz, R. “Ambassadeurs grecs auprès du pape Clément V (1348)” – In: Orientalia Christiana Periodica, 19, 1953, p. 178-196.
[14] Йоан Кантакузин, История, 4, 9 – ed. Bonn, 3, p. 59-60.
[15] Цитирано във: Loenertz, R. “Ioannis de Fontibus Ord. Praedicatorum Epistula ad Abbatem et Conventum monasterii nescio cujus Constantinopolitani” – In: Archivum Fratrum Praedicatorum, 30, 1960, p. 164.
[16] Текстът е публикуван в: Meyendorff, J. “Projets de concile œcuménique en 1367: Un Dialogue inédit entre Jean Cantacuzène et le légat Paul” – In: DOP, 14, 1960, p. 147-177 (препечатано в: Meyendorff, J. Byzantine Hesychasm, London 1977). Коментар на текста в: Meyendorff, J. “Jean-Joasaph Cantacuzène et le projet de concile oecuménique en 1367” – In: Akten des XI. Internationalen Byzantinisten Kongresses, Münch 1960, S. 363-369. Употребата на титула архиепископ относно предстоятеля на Сръбската църква свидетелства за непризнаването на установената от Стефан Душан през 1346 г. „патриаршия” с център в Печ. За Кантакузин обаче този конфликт явно не е достатъчна причина да изключи Сръбската църква от проекта за събор.
[17] MM, 1, p. 492.
[18] За св. Киприан и неговото време виж: Meyendorff, J. Byzantium and the Rise of Russia, N.Y. 1989, p. 226 ff. Срв.: Obolensky, D. Six Byzantine Portraits, Oxford 1988, p. 173-200. Пълен преглед на биографичните и документалните данни, събрани от Г. Прохоров могат да бъдат намерени и в: Лихачов, Д. Словарь книжников и книжности Древний Руси, Вып. 2, 1, Ленинград 1988, с. 464-475.
[19] MM, 2, p. 280-282, 282-285.
[20] Българин по рождение, както и св. Киприан, към когото изпитва огромно възхищение, Григорий е един от най-бележитите книжовници на славянския свят. Литовският велик принц Витовт подпомага неговия избор на Киевския престол от събора на руските епископи (1415 г.) като протест срещу гръцкия митр. Фотий, който – подобно на своите предшественици – пребивава в Москва. Изборът цели и непосредствено противопоставяне срещу Константинополския патриарх, който официално е обвинен в симония, корупция и административна непоследователност (виж Русская историческая библиотека (нататък РИБ), 6, ред. А. Павлов, СПб. 1880, кол. 307-314). Съвсем разбираемо е, че Григорий е обявен от св. Фотий извън общение и свален от патр. Йосиф ІІ през 1416 г. (Пак там, кол. 315-360).
[21] Това е описано в хрониката на събора от Улрих Рихентал (виж превод на английски в: Loomis, L. The Council of Constance, N.Y. 1961, p. 105, 176-178) и в Деяния на събора от френския кардинал Гийом Филастр (Ibid., p. 434-437).
[22] За всички е очевидно, че представителството на едва оцеляващите „източни” патриарси може да бъде само номинално и определено не от самите тях, а от водителството на Константинополската катедра. Делегирани са техни заместници, като Висарион, Исидор, Марк Ефески, Дионисий Сардийски, Доситей Монемвасийски, но становищата на някои от тях често се сменят – както преди, така и по време на събора. Виж: Gill, J. The Council of Florence, p. 76, 111, n. 2, 295 etc.
[23] Такива са в действителност надеждите на св. Марк Ефески – така, както те са изразени на няколко пъти и особено в писменото му възвание до папа Евгений във Ферара, направено под въздействие на Цезарини (Quae supersunt actorum graecorum concilii Florentini, ed. G. Hofmann, Rome 1955, p. 28-34). Исидор също приема задачата да се подсигури победа на православието на предстоящия събор, поради което убеждава великия княз да подкрепи събора (виж втората Софийска летопис в: Полное собрание Русских Летописей, 6, кол. 152).
[24] Виж особено: Ullman, W. Medieval Political Thought, N.Y. 1975, p. 184-185. Срв.: Origins of the Great Schism, N.Y. 1967 и особено Апендикса за кардинал Дзабарела (с. 191-231).
[25] Виж: Gill, J. The Council of Florence, p. 205-206, 225, 267.
[26] „Единадесетият век започва с процъфтяваща империя на Изток и отслабнало и неефикасно Папство на Запад, но завършва с във висша степен могъщо Папство и империя, която води усилена борба за своето преутвърждаване и възстановяване на пропадналото си състояние на Изток. Каквото и да мислим за схизмата от 1054 г. – дали тя е окончателното действие, което раздира хитона на Христос, или е само един злополучен, макар и симптоматичен инцидент, показателно е, че тя се случва в средата точно на това столетие…” (Nicol, D. “Byzantium and the Papacy in the Eleventh Century” – In: Journal of Ecclesiastical History, 13, 1962, p. 20).
[27] Kantorowicz, E. The King’s Two Bodies. A Study in Medieval Political Theology, Princeton, N.J. 1957, 1957, p. 197. Срв: De Lubac, H. Corpus Mysticum, Paris 1949, където (с. 88) авторът говори за un curieux chassé-croisé (едно любопитно разминаване). Срв.: Ladner, G. “The concepts: Ecclesia, Christianitas, Plenitudo Potestatis” – In: Sacerdozio e regno da Gregorio VII a Bonifacio VIII (= Miscellanea Historiae Pontificiae, 18), Rome 1954, p. 49-77.
Цитираме по превода на български: Канторовиц, Е. Двете тела на краля. Изследване върху политическото богословие през Средновековието, С. 2006, с. 183 (бел. прев.).
[28] Т. нар. Авиньонски плен на папите: 1309-1378 г. (бел. прев.).
[29] Виж: Tierney, B. Foundations of the Conciliar Theory. The Contribution of the Medieval Canonists from Gratian to the Great Schism, Cambridge 1955, p. 175.
[30] Според B. Tierney тя следва моделите на средновековното корпоративно право (ibid).
[31] Едва в 1451 г. са установени контакти между утраквистите от Моравия [sub utraque – „и под двата вида”: движение, вътре в течението на хуситите, настояващо върху източната практика на причастяване и под двата вида на християните] и антиунионистки настроените православни в Константинопол, оглавявани, след смъртта на св. Марк Ефески, от [бъдещия Константинополски патриарх] Генадий ІІ Схоларий. Един свещеник утраквист, Константинос Платрис, е дори формално приет в Константинополската църква (срв.: Paulová, M. “L’empire byzantin et les Tchèques avant la chute de Constantinople” – In: Byzantinoslavica, 14, 1953, p. 158-225). Този контакт обаче очевидно е твърде закъснял, при това той е вън от икуменическия контекст, който вероятно е съществувал по-рано. В действителност точно решението от Флоренция прави икуменическите настроения невъзможни. Неотдавна починалият Л. Клукас установи паралел между византийския исихазъм и теориите на Йоаким Флорски (Clucas, L. “Eschatological Theory in Byzantine Hesychasm: A Parallel to Joachim da Fiore” – In: Byzantinische Zeitschrift, 70, 2, 1977, p. 324-346), но въпреки това преките контакти изглеждат твърде малко вероятни. За един полезен и добре документиран преглед на западните тенденции, които са противопоставени на авторитарния характер на Папството, виж: Leff, G. “The Apostolic Ideal in Later Medieval Ecclesiologies” – In: Journal of Theological Studies, 18, 1967, p. 58-82.
[32] След изследванията на A. d’Alès, P.-Th. Camelot и особено на P. Bévenot върху еклисиологията на св. Киприан повече не може да има съмнение относно идеята за cathedra Petri в неговите съчинения.
[33] De castigationes – PG 46, 312C.
[34] De ecclesiastica hierarchia, 7, 7 – PG 3, 561-564.
[35] Congar, Y. L’ecclésiologie du haut Moyen-Age, Paris 1968, p. 138-151.
[36] Преглед на всички аргументи на византийските полемисти, включително и от 14 в. – Варлаам Калабриец и Нил Кавасила – виж в статията на автора “St. Peter in Byzantine Theology”.
[37] Виж: Leff, G. Op. cit., p. 62-63.
[38] Населението на Константинопол е свито до не повече от 50 000 души.
[39] Още през 1354 г. Солунският архиепископ св. Григорий Паламà, като едногодишен пленник на турците, пише до своето паство в Солун, описвайки сравнително благоденстващото съществуване на християните под отоманска власт.
[40] Виж: Meyendorff, J. Byzantium and the Rise of Russia, N.Y. 1989 (особено с. 245-260).
[41] За тази преднамерена политика, за която свидетелства един текст на Никифор Григора, както и за нейната важност по отношение на връзките между Константинопол и Москва виж: Obolensky, D. “Byzantium, Kiev and Moscow: A Study of Ecclesiastical Relations” – In: DOP, 11, 1957, p. 23-78 (препечатано в: Obolensky, D. Byzantium and the Slavs, N.Y. 1994). Срв.: Meyendorff, J. Byzantium and the Rise of Russia, p. 88.
[42] Виж текста във: РИБ, кол. 525-536.
[43] Виж текста: Ibid., 583-586. Едно от съществуващите копия на това писмо носи резолюция неизпратено и това е основният аргумент, даващ основание на Я. Лурье да постави под съмнение автентичността на цялата официална кореспонденция между Москва и Константинопол в периода 1448-1453 г. (виж: Словарь книжников и книжности древней Руси, ред. Д. Лихачев, 2, Ленинград 1988, с. 420-422; срв.: „Как установилась автокефалия Русской Церкви в ХV-м веке?” – В: Вспомогательные исторические дисциплины, 203, Ленинград 1991, с. 181-198). Независимо дали писмата са били изпратени или не, те ясно представят официалната изчаквателна позиция, възприета в Москва в този период. Но Лурье показва по-скоро убедително, че не е съществувал официален ангажимент на Константинопол да определя Йона за приемник на Исидор.
[44] Виж: РИБ, 6, кол. 563-572.
[45] „Слово избрано”, ред. А. Попов – В: Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян, М. 1875, с. 372-373. Един подходящ преглед на литературата по този въпрос във: Cherniavsky, M. “The Reception of the Council of Florence in Moscow” – In: Church History, 24, 1955, 1, p. 347-359.
[46] Виж знаменитото писмо на патриарх Антоний до Василий І Московски, писано в 1391 г. (срв. по-горе, бел. 4). Относно обстоятелствата около това писмо и вероятната роля на митр. Киприан виж: Meyendorff, J. Op. cit., p. 255-256.
[47] „Слово избрано” – Цит. изд., с. 113.
[48] Писмо от 1451 г. – В: РИБ, 6, кол. 559-560.
[49] Documenta Pontificum romanorum Historiam Ucrainae illustrantia, no. 82, p. 46. Едно осведомено обсъждане на тези събития виж в: Halecki, O. From Florence to Brest, Rome 1958, p. 84-86.
[50] Писмо на митрополит Йона до епископите в Литва – В: РИБ, 6, кол. 621.
[51] Quando stirps mascula deesset imperatoria, ad vestram Illustrissimam Dominationem jure vestri faustissimi conjugii pertineret. Цитирано в: Шпаков, А. Государство и Церковь в их взаимных отношениях в Московском государстве, 1, Киев 1904, с. xviii.
[52] Митр. Теодосий (1461-1464) продължава да използва тази идея, за разлика от Филип І (1467-1473).
[53] Пренасяне на Империята, т. е. на имперската власт и на самата идея за Империята (бел. прев.).



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/uxyd4 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме