Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Относно необходимостта от историко-догматическа апология на Деветия член от Символа на вярата

Понеделник, 16 Юли 2018 Написана от Свщмчк Иларион (Троицки), архиеп. Верейски

St Hilarion TroitskyВаше Преосвещенство, Ваше Високопреподобие, досточтимо събрание!

Преди почти хиляда и петстотин години, в манастирското си уединение на един от средиземноморските острови, в своето „златно съчинение”[1] преп. Викентий Лерински пише:

„Ако Божият дар те е направил способен по ум, по образование, по ученост, бъди Веселиил[2] на духовната скиния – полирай скъпоценните камъни на божествения догмат, нагласяй ги вярно, разпределяй ги мъдро, придавай им блясък, приятност и прелест. Старай се, щото вследствие на твоето по-ясно изложение да биха разбрали по-ясно това, в което преди са вярвали не така ясно. Достигай до това, че потомството съзнателно да славослови онова, което в древност са почитали несъзнателно. Поучавай обаче в онова, на което са те научили, и, говорейки поновому, не казвай нищо ново.

Някой обаче, може би, ще каже, че в Църквата Христова не трябва да има никакво преуспяване на религията? Несъмнено трябва да има, при това – твърде голямо… Само че това преуспяване трябва да бъде, действително, преуспяване, а не промяна на вярата. Преуспяването се състои когато един или друг предмет бъде усъвършенстван сам по себе си, а промяната – когато нещо престава да бъде онова, което е, и се превръща в друго”.[3]

Тези думи на преп. Викентий не са били само предначертание на бъдещото, но още и описание на онова, което е отминало. Според неговото учение, никога „Католичната църква, подбуждана от новостите на еретиците, чрез определенията на своите събори не е правила нищо друго, освен онова, което е било прието от нея от предците, според едното Предание, след това да потвърди за потомците и чрез собственоръчно писмено удостоверяване, заключавайки в немного редове множество предмети и изразявайки по обикновен начин, за по-ясно разбиране, чрез едно или чрез друго – ново – наименование, същия смисъл на вярата”.[4]

От православна гледна точка историята на всеки един догмат е история за това, как духоносните Веселииловци на духовната скиния на Църквата са полирали скъпоценния и по съществото си винаги неизменен камък на божествения догмат. Когато на 30 януари Църквата прославя вселенските велики учители и светци, тя пее за тях, че, „като приехте премъдрост от Бога, със словото на разума вие формулирахте догмати” – но не някакви нови, а същите тези, „… които преди с прости думи изясняваха рибарите, [действали] в разума със силата на Духа: защото така подобаваше на простата наша вяра да придобие сложност” (седален).

Предлаганите на преосвещеното Ви внимание мои Очерци из историята на догмата за Църквата са посветени на научното изследване на най-важните моменти от работата на древноцърковната богословска мисъл над изясняването и разкриването на догмата за Църквата. Също както над всяка истина обикновено се замисляме тогава, когато чуваме възражения против нея, така и над въпроса за Църквата древноцърковната богословска мисъл е съсредоточавала голяма част от вниманието си тогава, когато се е сблъсквала с лъжовни възгледи за Църквата от страна на еретици и на разколници. В първите векове от историческото битие на Църквата са съществували ред еретически движения, които са се отклонявали от истината именно в своето разрешаване на въпроса за същността и свойствата на Църквата – такава, като юдеохристиянството, гностицизмът, монтанизмът, новацианството и донатизмът. Именно литературно-догматичната борба на църковните дейци с тези противоцърковни явления съставлява, несъмнено, и най-важните моменти от историята на догмата за Църквата.

Специалните трактати, посветени на Църквата, и съчиненията, в които значителна част от вниманието е отделена на въпроса за Църквата, са написани тъкмо в полемиката с вече изброените противоцърковни движения. В периодите на борбата с тези движения историята на догмата за Църквата като че ли съвпада с историята на самата Църква. Тези движения са били различни, но от гледната точка на историята на догмата за Църквата между много от тях съществува непосредствена историческа приемственост: това, което, например, е било недостатъчно разкрито в борбата с новацианството – същото то е било поставено като основен предмет на разглеждане в полемиката против донатистите. Ето защо вече и руските богословски научни трудове, посветени на историята на догмата за Църквата, се спират преимуществено върху учението за Църквата на тези от църковните писатели, които са водели литературната полемика с противоцърковните заблуждения, при което тези заблуждения са били и обединявани от гледна точка на разкриващото се в борбата срещу тях понятие за Църквата. Точно преди четиридесет години се отпечатва докторската дисертация на архимандрит (впоследствие епископ) Силвестър: Учението за Църквата през първите три века на християнството (Киев, 1872 г.). През 1888 и през 1889 г., в Приложения към творенията на светите отци,[5] се печата, а след това излиза и отделно изследването на професора в Московската духовна академия Д. Ф. Касицин под заглавие: Разколите от първите векове на християнството. Монтанизъм, новацианство и донатизъм и тяхното влияние върху разкриването на учението за Църквата (Москва, 1889 г.). Така, вече и в руската богословска литература е направен изборът на предмета, който обсъждам и аз в моята дисертация. По мое мнение този предмет отдавна очаква ново разглеждане и изследване. Споменатите от мен съчинения на архим. Силвестър и Д. Ф. Касицин са вече остарели, пък и не са съответствали съвсем на научното равнище дори и на своето време. През последните две или три десетилетия в науката бяха поставени редица важни въпроси, отнасящи се както до основните факти, така и до най-дребните детайли от историята на догмата за Църквата. Появиха се немалко научни съчинения, често твърде съдържателни и интересни, посветени на изследване или на историята на догмата за Църквата, или на въпроси, повече или по-малко тясно свързани с тази история. Съвременното положение на научното изследване на историята на догмата за Църквата – когато се запознах с него – ме убеди в необходимостта православната църковна наука да съсредоточи вниманието си тъкмо върху онези моменти от историята на догмата за Църквата, които съм и избрал за своето съчинение. Тези именно моменти служат в последно време и като предмет на много спорове, при което в църковноисторическите и историко-догматическите трудове твърде често се предлагат такива решения на отделните въпроси, които неволно заставят православния богослов дълбоко да се позамисли и които настойчиво изискват той да се заеме със свое собствено изследване на този предмет.

Die Entstehung der altkatholischen Kirche (Произходът на древно-католическата Църква) – така е бил озаглавен знаменитият труд на Албрехт Ричл, който преди повече от половин столетие (второ издание: Бон, 1857 г.) е определил – по думите на Рудолф Зоом[6] – всички, без изключение, господстващи днес възгледи върху църковноисторическите и историко-догматическите въпроси. А според тези господстващи в протестантската наука възгледи Църквата не е основана от Христос и апостолите, а била „произлизала” в продължение на повече от две столетия. Историята на Църквата, за първите три века от нашата епоха, е история за това как постепенно Църквата е преставала да бъде онова, което по-рано е била, и което е трябвало да бъде във визията на Христос и на апостолите. Така, историята на догмата за Църквата вече престава да бъде история за напредването на църковното разбиране на винаги неизменната и винаги равна в себе си истина за Църквата, за да се превърне в история за промените във вярата в Църквата, така че в края на това „развитие на догмата” Църквата да обяви предишното си понятие за църква за нетърпима ерес.

Отначало Християнската църква представлявала уж редица сектантски групички с рязко изразени есхатологични очаквания и обилно разкриване на извънредни духовни хàризми. Нито Христос, нито Неговите апостоли били установявали какъвто и да било определен йерархичен строй, така че харизматичната организация на Църквата се била формирала сама от себе си. Личната хàризма, без каквото и да било ръкоположение по приемство, поставяла своя притежател начело на всяка християнска община. В пълното и неразделно притежание на харизматиците били и най-важните отправни моменти на църковния живот – учителството и дисциплината. Йерархичните лица не унаследявали никакви апостолски права и пълномощия: те извършвали Евхаристията, като завеждали и църковното стопанство. И едва когато отслабнал първоначалният ентусиазъм, когато сред харизматиците започнали да проникват пороците и недостатъците – едва тогава йерархията получила голямо значение, постепенно присвоявайки си пълномощията на харизматиците – тези истински апостолски приемници. Не веднага, а постепенно и по пътя на продължителна борба, в замяна на харизматичната организация, в Църквата се била утвърдила йерархичната организация.

В древната църковна литература сочат цяла редица от следи от тази предполагаема борба на йерархията с харизматиците – борба за апостолската власт и за достойнство в Църквата.

Обичащият да първенствува (ὁ φιλοπρωτεύων) Диотреф не приема посланията на „стареца” и даже отлъчва от Църквата (ἐκ τῆς ἐκκλησίας ἐκβάλλει; 3 Иоан. 1:9-10). Което означава, че той проявява самостоятелност, каквато във времето на ап. Павел епископите не са имали, а „старецът” със своето послание се старае да възпрепятства създаващата се отново йерархична организация, вижайки в нея единствено честолюбието на едно лице.[7] Става ли през 90-те години на първото столетие в Коринт спор за ἐπισκοπή – това е бунт на харизматиците срещу узурпиращата техните права йерархия.[8] Св. Климент, епископ Римски, пише послание до Коринт с увещание за покорство към йерархията: това значи, че за първи път Римската църква начертава принципите на католицизма. В Рим, казано с думите на Ернест Ренан, били почувствали, че свободната Църква – такава, каквато я е замислил Иисус и каквато все още я бил представял Павел – била анархична утопия, от която в бъдеще не ще може да излезе нищо.[9]

В средата на 2 в. Църквата – такава, каквато тя била в началото, я грозяла опасността от гностицизма, почувствала се била нужда от по-твърди форми на организация и това обстоятелство съдействало за победата на йерархията над харизматиците – йерархията изцяло усвоила за себе си църковното учителство. За целите пък на утвърждаването на йерархичния строй през 2 в. били съставени лъжливо надписаните с името на ап. Павел т. нар. „пастирски послания”[10] или автентичните послания на апостола били значително интерполирани.[11]

В борбата с гностицизма св. Ириней Лионски, защитавайки истината на Църквата, решително се позовава на нейното апостолство и посочва признака на истинната Църква в приемството на богоучредената йерархия.[12] Тази догматическа мисъл на светия отец е обявена обаче от представителите на науката за някаква неизвестна на Църквата новост. Ричл направо заявява, че, ако се приеме теорията на Ириней за епископата, то ще трябва да се откажем и от всякакво научно представяне на историята на църковното развитие.[13] Учението на св. Ириней Лионски за апостолството на Църквата е било основано – според Георг Фридрих Бьорингер и Фридрих Аугуст Бертхолд Нич – върху една историческа фикция,[14] а неговата аргументация – както твърди Фридрих Лоофс, е псевдоисторическа, тъй като тя сочи фиктивни хора, „qui ab apostolis instituti sunt episcopi in ecclesiis” [които по апостолско установление са епископи в Църквата].[15] Според А. Харнак, апостолското учредяване на епископството е само една легенда,[16] а това, че св. Ириней се позовава на апостолско учредяване и приемство на епископството е, ако не лъжа, то най-малко поне грешка: „Das ist gewiss keine Lüge; aber ebenso gewiss ist es ein Irrtum”.[17]

Усвоила, в периода на борбата с гностицизма, апостолското право на учителство и създала несъответстващата на историческата действителност теория на апостолското приемство в областта на учителството, йерархията започнала да заграбва в своите ръце и областта на дисциплината с „властта на ключовете”. Първоначално Църквата мислела себе си като общество от светци, от което били изключвани всички смъртно съгрешили. Ако и някога такива да били приемани в църковно общение, то това било ставало според Божията воля – възвестявана посредством харизматика-пророк. В пълно съответствие с всеобщото осветскостяване на Църквата, йерархията била понижила дисциплинарните изисквания и обявила за свое изключително право приемането в църковно общение на смъртно съгрешилите, заедно с отпускането на греховете им, и повела с харизматиците борба за „властта на ключовете”. И постепенно Църквата се превърнала в йерархически устроена организация, предназначена за нравственото усъвършенстване на влизащите в нея членове, притежаваща за това особени, подавани чрез йерархията, благодатни сили. Сочат и много следи от тази нова борба на новата Църква с носителите на най-древните предполагаеми църковни идеали. Преди всичко, това била борбата с монтанизма, който бил реакция на древнохристиянското благочестие срещу осветскостяването, свързано по необходимост с утвърждаването на католичната Църква. Отхвърлянето и осъждането на монтанизма уж било осъждане от Църквата на собственото ѝ минало:[18] от ентусиастично общество на светци тя се била превърнала във възпитателно учреждение.[19] Изменението на църковната дисциплина показва съществена промяна в самото понятие за Църквата. Ако в началото на 3 в. Римският еп. Калист, в своя едикт по въпросите на дисциплината, определено заявява „ego et moechiae et fornicationis delicta paenitentia functis dimitto”,[20] т. е. „аз [епископът] прощавам на този, който се покае, смъртните му грехове”, то това било разрив не просто с древноцърковната дисциплина, но и с древното понятие за светостта на Църквата.[21] Това именно е бил „der Abfall von dem alten Kirchenbegriff” [„отказът от древното разбиране за Църквата”].[22] Когато пък в своя рязко монтанистичен трактат De pudicitia [За целомъдрието] Тертулиан заявява, че мястото на този епископски едикт е „in ipsis libidinum ianuis, sub ipsis libidinum titulis” [при самите врати на [дома на] плътското желание, под самия [свод, на който е издълбан] надписът на сладострастието],[23] както и че „ecclesia quidem delicta donabit, sed ecclesia spiritus per spiritalem hominem, non ecclesia numerus episcoporum” [разбира се, Църквата ще прощава грехове, но духовната Църква – чрез духовния човек, а не Църквата на епископите],[24] той е стъпил на древноцърковната догматическа традиция и продължава да съхранява „Reste enthusiastischer Verfassung” – остатъци от ентусиастичното устройство.[25] Последните остатъци от това устройство и от древното понятие за Църквата се запазват до края на 3 век. Мисълта за Църквата като за общество от светци са изказвали новацианите, но и то било отхвърлено от йерархичната Църква. Близко участие в църковната дисциплина имали изповедниците: този архаичен – по думите на Харнак[26] – остатък от харизматичната организация, тъй като древността гледала на изповедника като на харизматик. Във века на св. Киприан обаче църковната йерархия унищожила и този остатък от древноцърковния начин на мислене по въпроса за светостта на Църквата, провъзгласявайки „властта на ключовете” за изключителна привилегия на йерархията. Пълното провеждане на епископското църковно устройство съвпаднало с въвеждането на неограниченото право на йерархията да прощава грехове.[27] „Носителят на църковната длъжност – епископът – надвил носителя на Духа, мъченика.[28] Впрочем – както доказва Харнак в специалната си статия „Cyprian als Enthusiast” – даже Киприан, който на дузина места пише като средновековен папа, понякога се изтърва и разкрива себе си като наследник на тертулиановата и на дори още по-древната епоха.[29]

Идейни наследници на същата тази епоха, в по-късно време донатистите изисквали определена святост поне от йерархичните лица, поставяйки светостта на Тайнствата в зависимост от нравствените качества на техните извършители.

В полемиката с донатистите църковните писатели Оптат Милевийски и Августин Ипонски довели йерархичното понятие за Църквата до логичния край, формулирайки положението, че „sacramentа per se sancta, non per homines” („Тайнствата са свети сами по себе си, а не от хората”).[30]

Ето това са основните положения от историята на догмата за Църквата, каквато тя, много подробно и със забележителна стройност и последователност в подробностите, се пише понастоящем в протестантските научни трудове. Ясно е, че цялата тази история не е нищо друго, освен история на промените на вярата в Църквата. Ето защо, историята на догмата за Църквата не трябва да се пише без по същество да се засегне и този толкова широко разпространен в науката възглед. Затова и римокатолическата наука в последно време, с пълно съзнание за важността на въпроса и със завидно разбиране за интересите на своето вероизповедание, подвига въпросите на историята на догмата за Църквата на свое собствено детайлно изследване, чийто резултати могат да бъдат противопоставени на протестантското представяне на тази история. Било то в цели книги, било в отделни статии, римокатолиците се стараят да се противопоставят на протестантите по всички – дори и най-дребните техни позиции. Преди три години, в отзив в списание Theologische Literaturzeitung, посветен на римокатолическата книга на Пиер Батифол L’Église naissante et le catholicisme (трето издание – Париж, 1909 г.), А. Харнак отбелязва, че изследването на автора се води сякаш под формата на разговор със самия него [с Харнак] – представителя на протестантската наука.[31] Римокатолическата наука вече е разколебала някои в по-старо време особено решително изразени положения, дело на протестантските учени, само че римокатолиците полагат усилия на всяка цена да оправдаят – исторически и историко-догматически – и собствените си вероизповедни предразсъдъци, като например примата на Римския епископ.

Описаното от мен положение на историята на догмата за Църквата в съвременната наука заставя, струва ми се, и православната църковна наука да съсредоточи вниманието си върху онези пунктове от историята на този догмат, в които се забелязват промени на вярата на Църквата от страна на представителите на протестантската наука. Необходимо е научно да се изследва напредването на църковната истина, както и да се утвърждава същностното единство в разбирането на тази истина в продължение на първите векове. У нас обаче и до днес нищо от това не е сторено. В Деветия член от Символа на вярата ние наричаме нашата Църква апостолска, а ни казват, че това е една по-късна църква, която е заменила Апостолската църква след борба с нея и след като я е осъдила. Казват ни, че Апостолската църква е прекратила своето съществуване още с древните харизматици, монтанисти, изповедници. По този начин Деветият член от Никео-Константинополския Символ на вярата, установяващ непрекъснатостта на Църквата от Христос и апостолите, и до днес, се оказва в противоречие с основните положения на историко-догматическата наука. Напълно разбираемият интерес на Църквата изисква научна апология на Деветия член от Символа на вярата. Опит за такава апология представлява и моята книга. Че този опит е твърде далеч от съвършенството, това прекрасно съзнавам и сам, но дали той не е и безнадеждно лош – за това ще ми кажат сега и на мен, и на цялото събрание, моите уважаеми опоненти.

Превод: Борис Маринов

* Свщмчк Иларион (Троицкий), архиеп. Верейский „О необходимости историко-догматической апологии девятого члена символа веры” – В: Богословский вестник, 1, 2, 1913, с. 362-372. Реч, произнесена пред Съвета на Московска духовна академия на 11.12.1912 г. преди защитата на магистърската степен на автора на тема „Очерци из историята на догмата за Църквата” (бел. прев.).

[1] Commonitorium Tractatus pro Catholicae Fidei Antiquitate et Universitate Adversus Profanas Omnium Haereticorum NovitatesПаметна книга за древността и всеобщността на съборната вяра против безбожните нововъведения на всички еретици (бел. прев.).
[2] В Стария Завет Веселиил е главният строител на Скинията, на ковчега на Завета и на свещената утвар; за него: Изх. 31:1 сл.; 35:30-35; 36:1 сл.; 37:1 сл. (бел. прев.).
[3] Напоминания 1, 22-23 – в превод на руски от доц. П. Пономарьов (Казан, 1904 г.), с. 39-40.
[4] Пак там, 1, 23 – цит. изд., с. 43.
[5] Прибавления к творениям святых отцов е периодично издание на Московска духовна академия, излизало от 1843 до 1891 г. (бел. прев.).
[6] Церковный строй в первые века христианства, перев. А. Петровского и П. Флоренского, М. 1906, с. 28-29 (виж бележките).
[7] Harnack, A. Über den dritten Johannesbrief. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, herausgeg. von Oscar von Gebhardt und Adolf Harnack, 15, 3 b, Leipzig 1897, S. 21, 24.
[8] Weizsäcker, C. Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche, Tübingen und Leipzig 31902, S. 621.
[9] История первых веков христианства, т. 5: „Евангелия и второе поколение христианства”, перев. Э. А. Серебрякова, СПб.: изд. Н. Глаголева, с. 195.
[10] Holtzmann, H. J. Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in das Neue Testament, Freiburg i B., 31892, S. 290-291; Jülicher, A. Einleitung in das Neue Testament, Tübingen 5-61906, § 13, 4, S 166-169.
[11] Harnack, A. Die Chronologie der altchristlichen Literatur bis Eusebius, Bd. 1, Leipzig 1897, S. 480-485.
[12] Против ересите 4, 33 – PG 7, 1077B; срв. 3, 2, 2; 3, 3, 2-3; 4, 26, 2-5; 5, 20, 1 – col. 847A, 848В, 851B, 1053C, 1056А-В, 1177A-B.
[13] Die Entstehung der altkatholischen Kirche, S. 444-445.
[14] Böhringer, G. F. Die Kirche Christi und ihre Zeugen oder die Kirchengeschichte in Biographien, Bd. 2: Die alte Kirche, Th. 2: “Das 2-te Jahrhundert. Irenäus, der Bischof von Lugdunum, oder die Bildung der altkatholischen Kirche und Kirchenlehre im Kampfe mit dem Gnostizismus”, Stuttgart 21873, S. 424-425; Nitzsch, F. A. B. Grundriss der christlichen Dogmengeschichte, Th. 1, Berlin 1870, S. 255.
[15] Loofs, F. Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, Haile 41906, § 19, 3, S. 135.
[16] Harnack, A. Chronologie, 1, S. 200.
[17] Leipoldt, J. Geschichte des neutestamentlichen Kanons, Th. 1, Leipzig 1907. S. 161.
[18] Loofs, F. Leitfaden der Dogmengeschichte, 4, § 24, 1, S. 172.
[19] Rolffs, E. Das Indulgenz-Edikt des römischen Bischofs Kallist. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, herausgegeb. von Oscar von Gebhardt und Adolf Harnack, 11, 3, Leipzig 1893, S. 10.
[20] Тертулиан, За целомъдрието 1 – CSEL, 20, 1, p. 220, 5-6.
[21] Ritschl, A. Die Entstehung der altkatholischen Kirche, S. 372.
[22] Harnack, A. Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. 1, Tübingen 41909, S. 409.
[23] За целомъдрието 1 – CSEL, 20, 1, p. 220, 7-8.
[24] Пак там 21 – CSEL, 20, 1, p. 271, 8-10.
[25] Tertullian: De paenitentia. De pudicitia, Hrsg. von L. Erwin Preuschen, Freiburg i. B. 1891, Einleitung, S. VIII.
[26] Harnack, A. “Novatian” – In: Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, begründet von J. J. Herzog, im dritten Auflage herausgegeben von Albert Hauck, Bd. 14, S. 229.
[27] Harnack, A. Lehrbuch der Dogmengeschichte, 4, 1, S. 444.
[28] Смирнов, С. И. Духовный отец в древневосточной Церкви, 1, Сергиев Посад 1906, с. 240.
[29] Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums, herausgeg. von E. Preuschen, 1902, S. 177, 182. Срв.: Loofs, F. Leitfaden der Dogmengeschichte, 4, § 29, 4, S. 259. Harnack, A. Lehrbuch der Dogmengeschichte, 4, 1, S. 447-449.
[30] Оптат, De schismate Donatistarum, 5, 4 – CSEL 26, p. 127, 16; срв.: Августин, Contra Cresconium 4, 16, 19 – PL 43, 559.
[31] Theologische Literaturzeitung, 2, 1909, S. 33.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/uxykw 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме