Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Нужни ли са на Православната църква „свещени крави” (към проблема за богослужебния език)

Петък, 04 Май 2018 Написана от Архим. Теогност (Пушков)

Church LanguageУводни думи

В Индия кравата е свещено животно, неприкосновен фетиш на индуизма. В съзнанието на езичниците тя е придобила статут, отделил я от равните ѝ по природа животни.

В съзнанието на повечето православни християни от „славянския свят” езикът на древните славяни се е превърнал в аналогичен фетиш – в неприкосновено и неизменно културно наследство. Без да се отличава от другите езици по генезис, нито по изначалното си значение, в съвременната църковна среда езикът на нашите предци се е превърнал в някакъв свещен йероглиф. Статутът му се поддържа от квазинаучната митология за уж изначалната „изкуственост” на славянския език, създаден „изключително за сакрални цели”.

Руската църква вече не от едно десетилетие стои пред въпроса за богослужебния език. За съжаление той така и си остава нерешен, а хората през това време излизат от Църквата и отиват в секти или, поради непонятността и недостъпността на богослужението, запълват религиозния вакуум със сурогати.

Към този остър и важен въпрос трябва да се подхожда от две гледни точки: богословско-практична и научна – историко-филологична.

Във всеки спор е редно да се обръщаме към корените на религиозната традиция в търсене ако не на преки отговори, то поне на „пътни указателни знаци”, подсказващи в каква посока да вървим. За нас църковната история и богословие ще станат такива „пътни знаци”, които ще ни доведат до определени изводи.

Част 1. Историческа

1.1. Богослужебният език от старозаветния период

Съвременният спор за богослужебния език се усложнява от факта, че пряко той не е поставян нито веднъж на страниците на Библията, нито в ранната светоотеческа писменост. В юдейска среда се среща за първи път, когато юдеите от александрийската диаспора превеждат (3 в. пр. Хр.) Свещ. Писания от езика на оригинала (староеврейски) на александрийския диалект на старогръцкия.[1] Този превод остава в историята като Септуагинта (на гръцки „седемдесет”), тъй като според Преданието върху този превод са работили 70 преводачи под ръководството на учения грък Димитрий Фалирски.[2] Йерусалимските юдеи обявяватденя на тържественото завършване на този превод за ден на пост и траур. Причините за такова отношение са различни. От една страна, цялата юдейска екзегеза на Писанието е била съсредоточена в тълкуването не толкова на фразите, но и на самите букви, на отношението между думите, имащи общ корен, а всичко това просто е „изчезвало” в превода. Например, богословският контекст на еднокоренните староеврейски имена „Адам” (човек) и „адама” (червена почва, земя, прах) показва, че „Адам е взет от адама”, а тази зависимост се губи при превода. Това е дълбочината на текста, дълбочината на езика, която изчезва при всеки превод на оригинално произведение на който и да било език. В някаква степен е верен древният преводачески афоризъм, който обичаше да цитира Кентърбърийският архиеп. Доналд Коган: „Да преведеш текст означава да го предадеш”. Точно тук се ражда необходимостта от многотомни и тежки пособия за „тълкуване на Писанието”, където се коментират смисловите оттенъци на думите, омонимията на различните думи на езика на оригинала, без което правилното разбиране на текста е просто невъзможно. От друга страна, юдеите от Светата земя свято вярват в богоизбранността не само на своя народ, но и на своята култура и език.

Само че „литературната критика на библейския текст” разкри, че и самият староеврейски не е монолит, „паднал от небето”. Той, както и всеки друг език, се е развивал по общите закони. Затова и книгите на Св. Писание, дори най-старите от тях – Моисеевото Петокнижие, Иисус Навин, Съдии, Царства, при преписването си са редактирани. Това не е било свързано с желание да се промени смисълът на текста, а със стремежа да се направи той разбираем за читателя, съвременник на преписвача. По правило думите, излезли от употреба, са заменяни с нови аналози, както и са се правели преписи, съобразени с новите географски названия. Езикът на книгите на пророците и още по-късните Притчи, Песен на песните, Еклисиаст и редакциите на псалмите се различават от по-ранните. При все това редактирането не засяга фундамента на езика и се състои предимно в уточнения и използването на нови думи.

Когато юдеите се връщат от Вавилонския плен (ок. 538 г. пр. Хр.), техният език и култура се обогатяват чрез заимстване от „източните” култури на Вавилония и Персия. Важно е да подчертаем, че до Вавилонския плен езикът на Писанието, на молитвата и на общуването на евреите в бита е бил еднакъв. Преди самия плен, когато Сеннахирим Асирийски обсажда Йерусалим, аристокрацията на юдеите разговаря с неговите посланици през стената в присъствието на народа: „Говори на твоите раби на арамейски, защото ние разбираме, а не говори с нас на юдейски, пред народа, който е на стената” (Ис. 36:11). Ще рече, обикновеният народ не е разбирал арамейския.

След Вавилонския плен език на общуването на евреите става арамейският (основата на бъдещия сирийски). Последните книги на старозаветния юдейски библейски канон (на пророк Даниил, Неемия, Ездра) съдържат цели части, написани вече на арамейски. При Ездра са подложени на „арамеизиране” и древните книги (например, кн. Йов). В преданието на юдеите Ездра влиза като боговдъхновен редактор на всички Свещени Писания. След връщането си от плен той събира всички свитъци със свещени текстове, съхранявани от юдеите, сверява ги, редактира ги (откъдето произтичат и арамеизмите в древните текстове) и ги събира в единен корпус. Св. Василий Велики съобщава за него едно твърде древно юдейско предание: „Като се отделил в пустинята, Ездра по Божия повеля изрекъл всички боговдъхновени книги”.[3] Разбира се, не всички и не в прекия смисъл на думата „изрече”, а само ги е редактирал. Но самият факт, че реформаторът е издигнат до нивото на най-големите пророци, говори за осъзната от юдеите необходимост да се редактират пазените от тях свещени текстове.

1.2. Христос и първите християни

По времето на земния живот на Иисус Христос арамейският език в бита изцяло изтласква староеврейския. Текстовете обаче, които съпровождат храмовите обреди, остават на староеврейски, а четеното в синагогите се извършва на билингвен принцип – отначало се чете текстът на езика на оригинала, а след това на Таргум – вариант на арамейския. Не съществува обаче някакво правило, което да забрани молитвата или култа на арамейски. Нещо повече: пример за допустимост за съставянето на свещения текст на новия език са арамейските книги на Даниил, Неемия и Ездра. За нас обаче е важно да разберем, че внимателното отношение на евреите към древния текст се дължи на същата тази вяра в особената святост на техните традиции и култура, както и на факта, че това все пак е текстът на оригинала, а не просто древен превод. Така че по въпроса за предимството на славянския като език на богослужението този пример не може да бъде привлечен като аргумент, защото самите богослужебни текстове на славянски не са оригинал, а превод. Тук трябва да прибавим и че староеврейският текст по времето на земното служение на Спасителя старателно се е изучавал в синагогите. Момче на 13 г. е трябвало да може да чете текст от консонантното библейско писмо без вокализации, появили се в 5 в. сл. Хр. (староевейската писменост, както и повечето древни семитски и източни азбуки, нямат гласни букви, които се четат „по памет” и благодарение на това езикът се усвоява не само като писмен текст, но и като определен маниер на мислене).

Християнската традиция от първите дни на своето съществуване използва живото слово на Евангелието в повечето случаи на „международния” диалект на гръцкия език – койне. От извора на Петдесетница, когато словото на вярата зазвучава в ушите на слушателите на техния език, Църквата извежда един важен принцип: „В деня Петдесетница… Небесният Отец, пращайки Светия Дух над апостолите на Христос, им дал дара на говорят различни езици. Той не дал на разноезичните йерусалимски богомолци дара да разбират еврейския като задължителен богослужебен език на Йерусалимския храм, а напротив – дал на апостолите дара да говорят на разни езици. Богомолците от разни народи в Йерусалим с удивление слушали своя език”.[4] И всички кръстили се народи от раннохристиянската епоха веднага въвеждат богослужение на роден език. Мисионерите превеждат на езика на просвещаваните народи не само текстовете на Св. Писание, но и богослужебните книги. След това в новопросветените народи се заражда и собствена християнска литература.

1.3. Византия

В края на 4 в. св. Йоан Златоуст в Константинопол дава на просвещаваните от него готи храма „Св. Павел”,[5] където се извършва богослужение на готски. При храма е формирана богословска школа за бъдещи свещеници-готи. Самият светец извършва тяхното посвещение (готите са негово паство, а той – техен епископ), идва в храма им, с преводач разговаря с народа.[6] Това е велик пример за пастирско отношение към езика на просвещаван народ.[7] Логично е било друго: Константинопол е столица на гръцки говорещата империята, а готите живеят там като наемни войници или като държавни служители. При всяко положение е трябвало теда научат гръцки. Златоуст обаче се е ръководил от друг принцип – споменатото по-горе триединство на езика: способността да слушаш и разбираш текста, да говориш, да се изясняваш и да мислиш в категориите на този език. За отците е самоочевидно, че езикът на мисленето и на общението трябва да бъде и език на богослужението. И самият Златоуст (а и всички отци и учители на Църквата от онова време) няма някакъв особен богослужебен език (както не е имало и при древните евреи). Те пишат проповеди, общуват с царе и обикновени хора и служат литургия на един и същ език. И никакви трактати в защита на тази реалност отците не са писали, тъй като никому и наум не е идвало да оспорва самоочевидни неща. До края на първото хилядолетие не откриваме нито един прецедент за „доминиращ език” или молитва на древни езици, загубили яснота и разбираемост за съвременника. Едва през втората половина на 9 в. сред гърците и при латините възниква „богословско” течение, настояващо, че човек може да се моли само на един от трите езика: еврейски, гръцки и латински. Това учение впоследствие получава името триезична ерес. И самата история опровергава тази безпочвена теория. Тъй като от древност съществуват пълноценни литургични традиции на сирийски, готски, коптски, арменски, грузински, галски, британски, келтски, етиопски, персийски (да не говорим за безбройните диалекти).

1.4. Защо се възпротивява Рим?

Самата Римска църква дълго време ползва като литургичен език гръцкия. Това се обяснява със статута на Рим като „център” на цивилизацията, за която гръцкият е език на общуването и културата. Едва при отделянето на Рим от „империята”, пренесла своя център в градчето Византион, преименувано на Константинопол, Рим, обсаден от готи, хуни и лангобарди, започва да се „латинизира”.

Към края на 4 в. вече се правят различни преводи на Писанието на латински език, между които най-известни са Vetus Latina и Итала. Класическият латински обаче е бил недостъпен за повечето граждани на Рим. Тогава папа Дамас I поръчва на секретаря си, учения Йероним Стридонски, когото ръкополага за презвитер, да преведе Св. Писание на Стария Завет (от еврейски) и на Новия Завет (от гръцки) на „простонароден латински”. Този превод влиза в историята под името Vulgata, което означава „простонародна реч”. Класическият латински, отговаряйки на всички принципи на естетиката, е хранел чувствата, но вече не е можел да наставлява ума. И Църквата в Рим тръгва по пътя на, да го наречем така, популяризиране на Писанието и Литургията. Този факт впрочем трябва да е и нашият отговор на тези, които поставят като краеъгълен камък на богослужението ни поетичните, стилови и пр. естетични качества на славянския език. Разбира се, добре е да имаме богослужение, което да е съвършено във всяко отношение, включително и естетично. Но ако богослужението се възприема като „музика, даваща „настроение”, но нищо не означаваща и към нищо не задължаваща”,[8] то не просто е ненужно, но е и престъпно да оставяме богослужението в този вид. Важно е да помним и разбираме, че възприеманите като „връх на естетиката” от среднообразования енориаш текстове в оригинал нямат висока естетична ценност. „За словата на Иисус е характерна простота и яркост, понякога граничеща с грубоват натурализъм (затова в синодния превод на Евангелието твърде често се натъкваме на евфемизми). Колкото до Псалтира, който е най-богослужебната и най-четена у нас книга, то как да не си спомним тук бл. Августин (възпитан в духа на Цицерон и Вергилий), който, както сам след това си спомня в Изповеди, се е смущавал от езиковия примитивизъм на псалмите и липсата на изискан античен стил”.[9] Така че постъпката на папа Дамас и неговия секретар св. Йероним е била напълно в духа на библейското отношение към езика: езикът трябва не да пленява с красота, а да назидава със смисъл!

В самата Римска църква обаче са назрявали настроения, които за съжаление днес господстват в много православни умове. Първоначално съмнението в Рим се поражда не заради самата идея за превод на един или друг език. Сложността възниква заради качеството на превода. Започвайки от 4 в. до края на 7 в. Европа прилича на „преходен двор”, през който преминават „много народи”. Църквата просто не е била в състояние да даде на всеки от тях Писание и литургия на техния, непознат за нея език. Затова и Рим, първо, започва сам да се латинизира и, второ, протяга ръката на латинската култура и традиции към новите си съседи. Не съществува обаче принципна забрана за превеждане на литургията на местните наречия.

Но ето че започват да се появяват тревожни слухове: вчерашните езичници са запазили в своето днешно християнство не просто старата си култура, но и открито идолопоклонство и дори сатанизъм. В Галия бяха открити ръкописи, които – редом с литургичните текстове – съдържат и древни дохристиянски (езически) заклинания. Тома Сплитски съобщава, че Латеранският събор (1059 г.) е забранил на хърватите да използват „готски” език (който в Рим погрешно са отъждествявали със славянския) „заради арианите – създатели на тази писменост”.[10] Подходът е обусловен от напълно оправдани опасения, а не от лъжливи „догматични” постулати. Рим не е могъл да контролира „християнската” писменост на просвещаваните от него чужди племена, чийто език не е познавал. Той е могъл само да гарантира качеството на литературата, която сам предава на новопокръстени готи, хуни, вандали, лангобарди, франки, келти, гали, англи, сакси и други племена. Така латинският става език на Писанието и на литургията за всички църкви, влизащи в римска юрисдикция. В края на 9 в. обаче Римският папа Адриан II приема славянските текстове (преводи на равноапостолните Кирил и Методий), одобрява славянския език в литургията, но настоява да се използва римският, а не византийският богослужебен обряд. Св. Методий превежда римската меса от латински на славянски – за християните в Моравия и Панония.

Тоталното латинизиране на културата на новопросветените народи в Европа послужва не само за добро. Латинизацията, която не е била навреме преориентирана към националните езици и местни култури, залага „мината на реформацията и на протестантизма”. Освен това възниква и нездрава духовна атмосфера: народът не познава нито Св. Писание, нито молитвите. Целият „ритуал” на богослужението (включително и четенето на Псалтира) се извършва на латински. Нито франкът, нито готът, нито лангобардът в 10 в. не разбират този език. Но поради това, че самите тези народи нямат своя наука (бидейки до вчера „варвари”), те не могат и да създадат нито писменост, нито университет без помощта на Църквата. А тя открива университети и поощрява науката, но езикът на тази наука е, разбира се, латинският. Резултат от това състояние на нещата става колосалният, неописуем и несрещан в историята на християнството разрив между народа и учения елит (свещенство и представители на университетската професура). Паството е ръководено изключително чрез проповеди, в които пастирите „излагат и преразказват” извършващото се в богослужението, в това число и четеното Евангелие. Но самото съкровище на вярата, преподаденоот Христос на всички вярващи, е оставало непознато за народа.

1.5. Славянският език при св. Кирил и Методий

Общоизвестен е митът, че св. Кирил и Методий са създали „богослужебен език за всички славяни”. За съжаление, тази интерпретация на техните действия ни отклонява от разбиране на истинския смисъл на техния подвиг. Първо, св. Кирил и Методий не са създали специален „богослужебен” език. Те създават писмен език (дават азбука и съставят граматика). Това, което днес наричаме църковно-славянски език, е възникнало в съвършено друг вид. Това е бил „старославянският или древнобългарски език. След смъртта на св. Кирил и Методий този език става литературен (!) език на българите, а след тях и на сърбите и руснаците”.[11] Второ, само косвено може да се твърди, че равноапостолните братя са дали език „на всички славяни”. Те не са създали един универсален език за богослужение и писменост на всички славяни, а са дали азбука и граматика за моравско-панонските славяни и за старобългарския език. Това е първият опит за съставяне на азбука и граматика за славяните. Първата им мисия е в Мораво-Панония, където те създават своята рожба. Историческите условия обаче (за които ще кажем малко по-долу), водят до пълна загуба на първоначалния труд на апостолите на славяните. Очевидно е едно: те не създават никакъв нов език. Братята само обработват граматиката на вече съществуващия в устна форма панонски диалект, като му дават азбука. (В това отношение дейността им е съпоставима с тази на Коста Хетагуров за осетинците) Впоследствие, когато те са изпратени в родния им Солун, където живеят българи, на братята не им хрумва да принуждават своите съплеменници да се молят на моравския диалект на славянския език. Просветителите „превеждат” своя пръв труд за българите на техния диалект. И тук следва да отчетем важна подробност. „През 9-10 в. славянският е все още единен език и разните му диалекти, от които после се развиват известните ни езици от славянското семейство (руски, украински, български, сръбски, чешки, словенски, словашки, полски и др.), се различават помежду се не повече от, да кажем, говорите на съвременното вологодско и съвременното курско село”.[12]

Граматиката, дадена на славяните, е именно славянска по своя лексикален състав, по своята фонетика и морфология. Значи, делото на св. Кирил и Методий се състои не в създаването на нов, изкуствен език, а в образуването на граматичен ред (кодификация на езика). До този момент славяните макар и да имат общи езикови норми (разликите в диалектите са най-вече словесни, морфологични и фонетични – не и граматични), но няма ясно формулирани правила за ползването на този език. Прекрасно е илюстрирал работата на св. братя В. М. Живов: „Ние с вас казваме: „Книжката, оставих я вчера в кухнята, донеси я, моля те”. Никога обаче няма да напишем това. А ще напишем така: „Донеси ми, моля те, книгата, която вчера оставих в кухнята” или „Донеси ми, моля те, оставената вчера от мен в кухнята книга”.[13]

И така, славяните са имали език и устна реч, но са нямали писменост. Св. братя приспособяват същия този (не някакъв друг) език към писмеността. Затова писменият език и езикът за общуване на славяните по времето на св. Кирил и Методий е бил един и същ език. Апостолите на славяните създават правила за грамотното ползване на този език. Да, те обогатяват същия този език със сложни синтактични модели, заимствани от гръцкия. Това е било необходимо за превода на славянски на гръцките текстове. Но в този сложен синтаксис древният славянин е слушал своята родна реч – същата, която е използвал в своя бит. Св. братя провеждат също своеобразна „смислова реформа” на езика: те изпълват с нов смисъл известни на славяните думи. Например, според Живов, славяните не са ползвали думата „господ” в религиозната си практика.[14] С тази дума те обозначават своя владетел, господар, княз. Тъкмо тази дума обаче, и с това звучене, им е била позната от детство. И когато я чуват на богослужение, те разбират за какво става дума. Славянинът е можел „да разбира богослужебните текстове, основавайки се на знанията за своя роден език”,[15] (което, уви, не може да се каже за съвременния руснак, слушащ в храма непознати за слуха му думи). Това е било слово на техния роден език.

Социолингвистиката дава троен критерий за определяне „достъпността” на езика в обществото: „Удобност за произнасяне (фонация), слушане и разбиране, и езиково мислене”.[16] За славяните книжовният език, основан с труда на св. Кирил и Методий, е отговарял на всички тези критерии. Но този древен език не отговаря, уви, на нито един от тези критерии за съвременния човек.

1.6. Славянският език след св. Кирил и Методий

Св. братя не са могли да обхванат целия славянски свят. Те не са могли да дадат на всеки народ негова азбука и граматика. Поставили са обаче основата за формирането и развитието на език и култура за всяка славянска група. Те обаче не намират достойни приемници сред другите славянски племена. Затова „езикът на българската писменост е станал език на славянското православие”.[17] Този език обаче е замислен от св. братя тъкмо като български, а не като „църковнославянски”. Тази мисъл подчертават всички древни летописи, жития на равноапостолните братя и техни сподвижници. Например, древното „Житие на Наум Охридски” описва пътуването на св. братя до Рим, при папа Адриан II: и отишли те в Рим „… с новыми книгами болгарскымы, ихже переведе от греческы в болгарскый езык”.[18] И Римският папа заповядва на братята да извършват богослужение на „болгарского писаниа”.[19]

„Предстоятелят на Българската църква архиепископ Теофилакт Охридски[20] (по произход грък) пояснява, че светите Кирил и Методий са не само творци на първата азбука, която според него, съответства на грубостта на българския език, но са превели Писанието и богослужебните текстове от гръцки на български”.[21] Ето защо в Синодика (който четем на Неделя православна) на българския цар Борил (13 в.) се съдържа текст: „… На Кирил-Философ, превел Св. Писание от гръцки език на български и просветил целия български народ, на новия втори апостол, вечна памет”.[22]

Когато при св. княз Владимир българите изпращат в Киевска Рус богослужебните си текстове, те навярно не са мислили, че тези текстове никога няма да бъдат преведени на руски. Архиеп. Йоан, екзарх на България (10 в.), пише, че след смъртта на св. братя техните приемници неправилно са продължили тяхното дело, „обръщайки внимание на думите, а не на смисъла”. Значи, преводът на св. Кирил и Методий не е вербален, а смислов. Проф. Кобрин смята, че „св. братя при превода са се старали да предадат вярно смисъла, а думите са разполагали така, както е изисквал славянският синтаксис… А след тяхната смърт между преводачите е започнало робско копиране на гръцкия текст със запазване… на гръцкия синтаксис”.[23]

Проф. Воскресенски също обръща внимание, че древните славянски текстове не са копирали робски синтаксиса на гръцкия: „При дословното предаване на оригинала са се спазвали правилата на славянския синтаксис. Например, съществително име, което е в зависимост от друго съществително, се превежда с прилагателно; вместо родителен падеж на съществително, зависещо от друго съществително, обикновено при превода се използва дателен падеж… След това започнали да спазват принципа на буквалната точност [при превода на оригинала] – даже за сметка на изискванията на славянския език… Новите преводи (или редакциите на вече съществуващите преводи), появили се в Русия, твърде рязко се отличават от първоначалния Кирило-Методиевски превод”.[24]

Още в първите векове на християнството в Русия (края на 10 – началото на 11 в.) се появяват местни преводи, съществено отличаващи се от българските. Но основно те са ориентирани към българските преводи. Това се обяснява с факта, че писменият руски (южноруски) се е намирал в своя начален стадий на формиране. И между българския богослужебен език (т. е. българската версия на „църковнославянския”) и южноруския език на Киевска Рус е имало много по-малко различия, отколкото между съвременния руски и църковнославянския. Християнската богослужебна и друга литература от 10-16 в. ни е оставила голямо разнообразие от текстове, написани на разни местни диалекти: южноруските и североизточните, югозападните и северозападните княжества запазват своята културна и езикова самобитност. И едва от средата на 16 в. нараства процесът на унифициране на богослужебните текстове. Не само на богослужебните обаче – трябва да гледаме на това по-широко – по онова време протича зараждането на „имперското самосъзнание” с център в Москва и московският език на документите става официален държавен в „цяла Рус”. На този фон унифицирането на богослужебния език изглежда като част от един общодържавен, политически, а не религиозен процес.

1.7. Богослужебният и литературен език на славянските народи (от началото до днес)

И така, изначално славянският свят е имал общ праезик, който е структуриран от св. братя Кирил и Методий. Съотношението между „високия стил” на литературния и богослужебен език и езика на общуването („устната реч”) руският проф. Б. Успенски определя като „диглосия”: „Диглосията е начин на едновременно съществуване на две езикови системи в рамките на един езиков колектив… Между другото, за члена на езиковия колектив е присъщо да възприема съвместо съществуващи езикови системи като един език, докато за външния наблюдател (включително изследователя-лингвист) е естествено в тази ситуация да вижда два езика”.[25]

Диглосията е преходен период, когато живият език вече се отделя от праосновата си, но не е и окончателно отделен. Постепенно обаче всички славянски народи излизат от това състояние и преминават към двуезичие. За което има много причини: всеки от славянските народи следва собствен исторически път, създава собствена култура. И, естествено, създава и свой собствен език. Всеки от съвременните езици на славянското семейство е клонка, израснала от древния корен. Полека се е развивал езикът на всеки народ. По-долу ще видим отзива на Иван Наседки (московски книжовник от 17 в.) за южноруския славянски. Този отзив за нас е показателен, защото подчертава, че дълго време членовете на славянското семейство възприемат езика един на друг като единно цяло и затова, когато с времето се сблъскват с промените в граматиката „на съседа”, те изпадат в недоумение. Дървото на езиковата култура обаче е растяло и този растеж не е могло да бъде спрян. Покойният академик на РАН Н. Толстой посочва три основни съвременни характеристики за редакцията на църковнославянския език: московска, хърватско-глаголическа (използва се от хърватите по римски обряд) и чешка.[26]

Чехите. Макар св. братя да са били запознати със „солунския” (български) диалект на славянския, при все това люлка на славянската култура не е България, а са Моравия и Панония. Едва след „провала” на мисията (заради противопоставянето на латинската и немската йерархия) в Панония братята пренасят своята дейност в България. При все това, първите кълнове на семето на славянската култура поникват именно в Моравия, а първите преводи на св. братя са именно на моравския диалект.

Става така, че люлката на славянската граматика – земите на Моравия и Панония – не запазват съкровището си. Именно в Моравия и Панония апостолите на славяните занасят своята азбука и граматика, но под западно влияние тя е изтласкана от там. Православието е тотално изкоренено, а Църквата губи самостоятелност, получавайки йерархия от Сърбия или Константинопол. Впоследствие днешните земи на Чехия и Словакия (влизащи в състава на Полша и Западна Украйна), при образуването на държавата Чехословакия, получават йерархия от Руската православна църква. Днес Православната църква в Чехия ползва по правило руската редакция на славянския, а това е свързано с факта, че самата Църква в Чехия и Словакия дълго време е била под юрисдикцията на Московска патриаршия и е получила съвременното си устройство от нея. Римокатолиците в Чехия обаче използват една специална чешка редакция на църковнославянския (оформена по научен път през 1972 г.).

Българите. Корените на славянския, както вече казахме, са дълбоко в българската култура. Та нали св. Кирил и Методий, като наполовина славяни, са общували в Солун с българската група от славянския етнос. Солун е бил пренаселен с българи, а затова и техният древен език става реалният праезик на цялата славянска писменост (тъй като собствено моравските трудове на братята не стигат до нас). Впоследствие от този език се отделят други диалекти. В богослужебните и други текстове на българския диалект например на славянски пишели „рождьство”, на чешки (моравски) диалект „розьство”, докато на северноруски (московски) – „рожьство”. Ще рече, че отново се сблъскваме с морфологични и фонетични различия в диалектите. Върнали се от Моравия, трудовете на братята са пренесени в България. „Наистина, в България моравските преводи са приети в частично променен вид, тъй като езикът на българите малко се отличава от моравския и затова в България започват да очистват текстовете от моравизми… Тъй като моравският диалект има носови звуци, юси,[27] каквито по онова време не е имало нито в българския, нито в руския език”.[28]

И този език обаче не е застинал в своите форми, но органично се е развивал през вековете. Десетото столетие – при цар Симеон – е станал „златният век” на славянската писменост. „На този език е била преведена значително количество както духовна, така и светска литература… В средата на 13 в. този език, изменил се под влияние на живите български говори в звуци, форми и думи, е преминал в т. нар. среднобългарски език. В този свой нов вид той е бил употребяван за новите преводи от гръцки и за оригинални съчинения, като статутът на литературния език на българите е бил запазен за този език чак до 17 в”.[29] Едва през 18 в. литературният език на българите е реформиран, ставайки „новобългарски”, а среднобългарският език е запазил статута си на богослужебен език. Интересно е, че тази реформа е била секуларизация на езика и разделяне на „светско” от „църковно”, докато аналогичната реформа през 13 в. не познава такова разделение, обхващайки целия език. Реформата от 13 в., която изменя литературния език, изменя и богослужебния – религията и културата са говорели на един език. В това единство на езика е и коренът за освещаването на културата. В „разделението” на езика е заложен коренът на отделянето на културата в самобитно цяло, което вече е слабо подвластно на преобразяващото влияние на религията.

И днес Българската православна църква одобрява употребяването на съвременния новобългарски в богослужението, а йерарсите изразяват желание да видят деня, когато православните филолози ще дадат на Църквата достоен превод на богослужебната литература на съвременен български език.[30]

Сърбите. През 12 в. сръбският книжовен и богослужебен език се отделя като самостоятелен диалект на славянския. Освен богослужебна функция, този език е бил и литературно-писмен в средновековните сръбски земи.[31] Сръбският филолог Новакович подчертава „голямата близост на този език до старославянския език от каноническия период”. През 18 в. Сърбия получава богослужебните книги от Русия (сърбите са под османска власт и не могат сами да издават богослужебна литература). Благодарение на този фактор московско-синодалната редакция на църковнославянския текст временно изтласква сръбско-славянския. Скоро обаче Църквата в Сърбия започва да разглежда въпроса за използването на един от „трите богослужебни езика – сръбско-славянски, църковно-славянски в руска редакция и съвременен литературен сръбски език”.[32] „В сръбска среда още от първите десетилетия на 20 в. се наблюдава голяма откритост към идеята на литургичното движение, което, колкото и да е парадоксално, е било особено характерно за дейността на ревнители на православния консерватизъм като архим. Юстин (Попович) и еп. Николай (Велимирович), а също и за редица представители на сръбското „учено монашество”, което на свой ред също е повлияло за увеличаване на присъствието на съвременния стандартен език в богослужението”.[33] През 20 в. са били направени качествени преводи на съвремен сръбски (архим. Юстин (Попович), прот. Л. Миркович, еп. Ириней (Чирич) и др.), станали алтернатива на сръбско-славянския език (руско-славянският от само себе си излиза от употреба при сърбите). Още „… от 1916 г. във Вършацка епархия на народен език са четени молитвите преди и след причастие, както и „Херувимската песен”. В гр. Бечкерек и Нови Сад в 1925 г. на народен сръбски се четели молитвите за Петдесетница, в Орловац песнопенията на Възкресния канон от години редовно се изпълнявали и на сръбски, по сполучливия превод на С. Качански, а в храмовете в Белград, Сърбия, и Босна отдавна молитвите преди св. Причастие се произнасят на жив народен език”.[34]

И така, Православната църква в Сърбия тръгва по стъпките на Кирил и Методий – на тези, които са създали за славяните, в рамките на славянския език, богослужебен и книжовен език. Сръбската йерархия пък създава за сърбите в рамките на техния роден сръбски – език за богослужение и за книжнина.

1.8. Църковнославянският език в Русия

В съвременната публицистика, посветена на църковнославянския език, нерядко се изказва твърдение, че този език, поне в Русия, никога не е бил жив език за общуване, но винаги е бил изключително богослужебен. Теза, която уж доказва недопустимостта на превод на съвременен руски език на богослужебните текстове. Всъщност нещата съвсем не са така. По историческите извори, русите са се запознали с „църковно”-славянския[35] много преди Кръщението на Русия и съвсем не на религиозна почва. „Най-древните от стигналите до нас паметници на руската писменост са преводи на договори с гърците на князете Олег (912 г.) и Игор (945 г.), написани на смесица между църковнославянски и руски… След приемането на християнството в цяла Русия този език, с по-голяма или по-малка руска окраска, става литературен и продължава да бъде такъв в продължение на много векове, почти до средата на 18 в.”.[36] Вече отбелязахме, че Успенски достатъчно подробно разглежда еволюцията на езиковата култура на Московска и на Киевска Рус, наричайки съотношението на „простия” език с „литературния” – диглосия. „Езиковата ситуация в Московска Рус трябва да се определи в специалните лингвистични термини не като ситуация на църковно-славянско-руско двуезичие в строгия терминологичен смисъл на тази дума, а като ситуация на църковнославянско-руска диглосия”.[37]

Църковнославянският език е нормиран език на писмеността, успоредно с който е съществувал „облекчен” език на „битовото общуване”. Интересно е, че даже в епохата на диглосия съществува и богослужебна писменост на „облекчения” език. Св. Кирил Туровски (11 в.) съставя цял „молитвослов” на съвременния му диалект на славянския език в днешна Беларус. Навярно той е направил това не от желание да „се покаже” като творец на молитви, а от насъщна необходимост – трябвало е да се даде жива молитва на народа, за когото донесените от България текстове, били те и родни, все пак са звучали някак „заумно”.[38] И така, руският селянин от началото на 20 в. не е разбирал какво говори руският интелигент по същото време. Те са общували като че ли и на един език, и „на различни”. Същата ситуация възниква между учените и обикновените хора по времето на Кирил Туровски, който не е бил преводач и не е владеел чужди езици и затова не е можел да направи превод. И, вместо превод, прави каквото може – подарява на своето паство корпус молитви, чиито автор е той.

„Показателно е, че в условията на църковнославянско-руска диглосия изобщо не е съществувало някакво специално название за разговорния (руски) език. Названието „руски” не е обозначавало специално разговорния език, но можело да се отнася и до книжовния (църковнославянски) език, използвано като синоним на „словенски”.[39] Ще рече, че както църковнославянският, така и този, който сега наричаме „руски” език на Московска Рус, в съзнанието на народа са представлявали един и същи език. Както книжовният език се е наричал „словенски” и „руски”, по същия начин и езикът на общуването се е наричал „словенски” и „руски”. „Църковнославянският език и нашият руски, като отделни наречия, са част от един общ за тях славянски език”.[40] Самите носители на „руския и славянски езици ги възприемали от самото начало не като два езика, а като два варианта на един и същи език”.[41] При което некнижовният език се е възприемал не като самостоятелен език, а като „повреден в процеса на всекидневната употреба на църковнославянския”.[42] „В езиковото съзнание некнижовният език закономерно изглежда като отклонение от нормата, а не като някаква самостоятелна норма”, пише Б. Успенски.

Едва в 17 в. Русия преминава от състояние на диглосия към състояние на двуезичие. „В резултат от културната експанзия на Юго-Западна Рус през втората половина на 17 в. – първата половина на 18 в. църковнословянско-руската диглосия на великоруската територия се превръща в църковнославянско-руско двуезичие, при което църковно-славянският език от великоруски вид разширява своята употреба в съответствие с функционирането на църковнославянския език в Юго-Западна Рус”.[43] Именно в този период се появяват и първите опити за превод на богослужебните текстове на тогава възникващия руски литературен език. Но манталитетът на „московското благочестие” (същият, който ляга в основата на старообрядчеството) оказва силна съпротива на тези опити. Противниците на превода на богослужебните текстове и Св. Писание на руски език са противници на всякакви църковни реформи и силна опозиция на патр. Никон. Противниците на преводите сакрализират езика, но не само езика, а заедно с него и целия околорелигиозен бит на великоруския християнин. „В този смисъл е характерна реакцията на московските книжници игумен Илья и Иван Наседки в 1627 г. на формата „Христови” в Учителното евангелие на Кирил Транквилион Ставровецки (книга, която е публикувана в Юго-Западна Рус при съблюдаване на изцяло различни правописни норми от тези, с които са били свикнали московчани). „Скажи, противниче – обръщат се към Кирил Транквилион московските книжници — от кого та речь: суть словеса Христови? Если Христова, для чего литеру переменил и вместо „аза” „иже” напечатал?”[44] Успенски цитира и любопитни изказвания на Йоан Вишерски (16 в.): „Евангелиа и Апостола в церкви на литургии простым языком не выворочайте… Книги церковные все и уставы словенским языком друкуйте… И што некоторие наши на словенский язык хулят и не любят”. Те са любопитни, именно защото свидетелстват за наличието на здрави тенденции към превод на богослужебните книги на съвременен език. За съжаление обаче старообрядческият манталитет взема надмощие. Макар че до нас са достигнали опити за превод на някои свещени текстове на московски руски език от 15-17 в.[45]

Част 2. Съвременно състояние

2.1. В Русия и Украйна

Да се намери аналог в историята за съвременната ситуация около богослужебния език е трудно. Може да се каже, че нашите ревностни привърженици на славянския в богослужението повтарят отношението на палестинските евреи спрямо Септуагинта. Само че тогава е ставало дума все пак за запазване на текст на оригинала, а тук става дума за значението на един превод в сравнение с друг. Като цяло може да се отбележат три варианта за „защита” на славянския език в богослужението: 1) „Всичко ново е по-малко авторитетно от древното, осветено от вековете, намоленото”; 2) „Славянският език е свещено и боговдъхновено творение на свети хора (Кирил и Методий), ние сме далеч от тях и затова не трябва нищо да променяме. Езикът, съставен от светите братя, е ангелски език”. 3) „Съществува опасност при превода нещо да бъде загубено, а друго – променено. Освен това естетическата ценност на славянския (певчески) език е несъизмеримо по-голяма от тази на съвременния руски”.

Нека разгледаме всяка от тези три концепции.

1. Всичко древно някога е било ново по отношение на нещо още по-древно. Така и славянската писменост в средата на 9 в. се е възприемала като „новаторство” спрямо гръцката и латинската. Споменатата теза пропагандира стагнация. Ако изведем от нея логически извод, следва да се върнем изцяло в каменния век и да се молим само на древен еврейски език. Гледната точка зад тази теза поставя под съмнение способността на съвременните езици да богословстват и да се молят (не само на съвременния руски или украински, но и на съвременните арменски, грузински, гръцки). Нито един християнски народ не е в състояние днес да върне исконното значение на своя древен национален език, както са го направили съвременните евреи, старателно превръщащи езика на Библията в своя жива култура, като го правят език на общуването и на писмеността. Затова за нас няма друг път освен превода. Това даже не би бил съвсем превод, тъй като превеждаме от „своя” „древен” на нашия „нов” език. Но това е все пак именно превод, тъй като нашите езици толкова са се променили, че днес ние не сме в състояние нито да говорим, ни да възприемаме слухово, нито да мислим на този език.

2. Втората гледна точка в същността си е нова форма на „триезичната ерес” (по-точно казано, вече „четириезична”). Не съществува боговдъхновен език. Езикът е „плътта”, в която християнската мисъл въплъщава „Словото на Живота”. Словото на Истината трябва да бъде разпознавано в своята плът. Тази втора теза обаче съдържа в основата си приказката за това, че славянският никога не е бил жив език, а изначално е „изкуствено църковно явление”. В приведената в тази статия литература (в бележките) читателят може да се запознае с редица научни изследвания и статии върху историята на славянския език, от които е видно, че това е бил език на славянската писменост, а не изключително език за богослужение. Имало ли е разлика между богослужебния език и другите славянски текстове? Естествено, че е имало. Нали и днес съществува понятието научен език, медицински език, икономическа терминология. Затова различаваме устна и писмена реч. В последната различаваме високия стил на поезията, проза, вестникарски стил, специалния език на държавните документи. Но във всички тези „разнообразия” на речта ние разпознаваме един и същ свой роден език. Точно така е било и с древния славянски език. Несъмнено богослужебната терминология е била изпъстрена с калки от гръцкия (както и в съвременната медицинска терминология), а сложният синтаксис на преведените от гръцки Евангелие и Служебник са очевиден подарък от гръцката словесност. Нека обаче повторим: това е бил един и същ език на мислене, разбираем за слушане, лесно възпроизводим словесно.

Репликата за светостта на съставителите на азбуката на славянския език изобщо няма отношение към въпроса. Ако св. отци са почитали като авторитетно само онова, което са направили светите им предшественици, те самите в своя живот не биха могли да направят абсолютно нищо. А кой от светците (същите тези Кирил и Методий) е можел да признае себе си за свят и с това да оправдае своята дейност? Твърдението, че само светците трябва да творят в Църквата, води до задънена улица. Нито един светец не е творил, „защото е смятал себе си за свят” (в противен случай той наистина би трябвало да престане да твори, защото да се смяташ за свят е признак на самоизмама). Светите отци и учители на Църквата обаче са творили, защото са виждали в това потребност на съвременната им Църква, а сами себе си в това дело не са виждали като „свети отци”, а като обикновени смирени труженици. Освен това нашият съвременен църковнославянски език съвсем не е дело на св. братя, а научна преработка на древния език от немски (често съвсем не православни) филолози при управлението на руската имп. Елисавета Петровна. „Съвременният славист Ф. Мареш е нарекъл този език ново-църковнославянски за разлика от църковнославянския от средните векове (среднобългарски, сръбски и руски), който е имал не една и дори не две редакции, и от собствено старославянския”.[46]

И последно: ако славянският език е „ангелски”, той просто трябва да се преведе на съвременния жив език, така, както Бог стана човек, а не ангел, и общува с нас на нашия език, а не на този, на който общуват небесните жители.

3. Най-разумна и умерена гледна точка е представена в третата теза. Този подход по принцип не отрича преминаването на богослужението към живия съвременен език, а само предполага внимание и прецизност. Да се превежда трябва не от дилетанти, а от специалисти, учени-филолози и едновременно богослови. Те трябва и да бъдат хора, възпитани в духа на православната традиция, благочестие, които обичат християнската аскеза. Иначе не биха могли да предадат в свои думи духа на богослужебните текстове, съставени от велики богослови и аскети. При превода на текстовете, предназначени за пеене, е нужна консултация с музиканти и едновременното им нотиране.

Не бива да се боим от появата на много преводи. При всеки процес има период на оформяне или преходно време. Такъв период по необходимост ще има и нашето богослужение. Точно така е било с оформянето на гръцкото и славянско богослужения: съществували са различни варианти на преводи, разночетения, които с времето са били отстранявани или са се унифицирали. При много активен труд на тази нива такъв период може да заеме 15-20 години. Съвременната Украинска православна църква вече е приела решение, че богослужението може да се извършва както на славянски, така и на украински (при желание). И веднага се увеличи връщането към каноничността от църковните структури, отделили се от общение с Вселенската църква. Добър пример дава и самият предстоятел на УПЦ, служещ не само на славянски, но и на украински.

Част 3. Филологически трудности

3.1. Митът за славянския език и славизмите в съвременните езици

Съществува мит, че църковнославянският език притежава вътрешна цялостност благодарение на това, че в него липсват думи от други езици. Например, съвременният руски е богат на славянизми – думи, които съвременниците приемат за руски, но които всъщност са заимствани от славянския език. Така например в руския език съществува думата „огонь”, но прилагателното към нея е „огненный”. Това само по себе си отвежда към славянската форма на съществителното, която е „огнь”. Прилагателното при нас е останало в непроменима славянска форма.

Тук обаче е важно да уточним, че самият „славянски” в продължение на векове е бил многократно редактиран. Нещо повече, не съществува един „църковнославянски”. Съществуват древни диалекти на този език: български, сръбски, моравски, южноруски, северноруски. И морфологията на тези езици съществено се отличава. Тя зависи пряко от местния национален език, т. е. думите на църковнославянския език при сърбите са „сърбизирани”, а при българите са „българизирани” (отчитайки при това, че самият „църковнославянски” в същността си е древнобългарски). И тези езици би било по-точно да се наричат все пак „църковно-сръбски”, „църковно-български”, „църковно-южноруски” и „църковно-северноруски”. Не съществува нито един „независим език” – така, както не съществува и един народ, разговарящ без помощта на думи, заимствани от други народи. Древните славяни не са изключение. И никой не упреква славянските езици за това. Никой не се възмущава: „Какъв е този език, който не може да се оправи без чужди думи и заемки?”. Никой обаче, основавайки се на този факт, не призовава да се обърнем към древноеврейския или древногръцкия като към богослужебен език на Църквата в Русия или в Украйна. Къде обаче е логиката на тези, които, като упрекват съвременния руски език за наличието на славянизми и други заемки, правят извод за непригодността му за богослужебни цели, предвид това, че той не е „самостоятелен”? Казват, че „все едно, нещо ще остане непреведено”. По същия начин и в съвременния руски литературен език много славянизми остават без превод, което обаче не намалява достойнството на руския. Без съмнение той носи в себе си пластовете на всички свои предшественици. Точно така и славянските езици носят върху си товара на заемките.

Като пример за такива ще приведа сравнителна таблица на руския, украинския и църковнославянския. Във всеки от тях – и в украинския, и в съвременния руски – има „славянизми”. И дори там, където в украинския има славянизъм, руският се отказва от него, и обратно.

Украински – Русски – Славянски
оцет – уксус – оцетъ
знайомий – знакомый – знаемый
впливати (вплив) – влиять (влиянье) – влisте (вливать воду)

В първия случай славянската дума е останала без превод в украинския, докато в руския ѝ съответства думата „уксус”. Във втория случай украинското „знайомий” е укранизирина форма на славянското „знаемый” и отвежда към гръцкия глагол „да знаеш” (срв. Йоан 18:15). А руското „знакомый” отвежда към съществителното „знак”. Тук е влияние на античната култура. Знакът (σύμβολον) в гръцката традиция определя надеждността на лицето. Това е бил човек, проверен със знак. В третия случай руската дума „влияние” е пряко използване на славянската дума, обозначаваща процеса на смесване на едно вещество с друго. В културологичен и социален план с тази дума се обозначава „вливанье” на елементи на една стихия в друга. Първоначално обаче това е именно вливане на вода (срв. Иоан 13:5 по руския и гръцкия текст). Тя възхожда към гръцкото хвърлям, мятам, товаря, внушавам, т. е. оказва се влияние). С времето за обозначаване на влияние в руския е запознала да се използва думата „вливание”, докато първоначално това е една дума: да влееш вода в умивалника или да влееш елемент на гръцката култура в славянската – означавало се е с една дума. Нека обърнем внимание: ако в първия пример става дума за превод, във втория – за разночетене, запазващо смисловата тъждественост, в третия случай виждаме как една и съща като морфология и звучене дума е загубила своята идентичност: „влияние” в руския и в славянския език днес означават далеч не едно и също. Това са етапи на развитие на езика.

Следва да обърнем внимание и на характерните за украинския език окончания на глаголите: робити, впливати, което е характерно именно за славянския език, докато в руския вместо „ти” са сложени окончанията „ть”.

И в руския, и в украинския езици има достатъчно „непоследователни” промени. В украинския имаме име Володимер, което в руския е останало в славянската си форма: Владимир („владеющий миром”, владеещият света). Украинското изписване отвежда към общия древноруски. При това думата „власть” на украински (влада) представлява леко променена (в окончанието) славянска дума. На пръв поглед изглежда: защо Володимер, но – влада? Тогава трябва да бъде или волода или Владимир заедно. Но на тези въпроси няма и не може да има отговори, тъй като езикът се формира не толкова по логични закони, колкото под стихийното влияние на масите.

3.2. Как се създава литургичният език?

И така, по-горе отбелязахме митичния характер на теорията „за създаването на език изключително за богослужение”. Никой никога не е създавал нито един изкуствен език в света, приспособен изключително за литургични цели. В рамките на езиковата култура обаче могат да съществуват различни стилове, в това число и да се образува и особен литургичен стил. Не бива обаче да преувеличаваме естетическите му качества. Вече отбелязахме, че в Рим благодарение трудовете на папа Дамас и неговия секретар Йероним език на Писанието и Литургията става „вулгарното наречие”.[47] Когато обаче преводачът предава текста от гръцкия или еврейски оригинал на който и да е език, той се опитва в рамките на този език да предаде стилистичните и синтактични особености на езика на оригинала. Доколкото тези особености са неизвестни за народа, за когото превеждат текста на Писанието, те априори се възприемат като признаци на „висок стил”. „Когато Божието Слово идва при просвещавания народ на повече или по-малко достъпен за него език, особено ако самият този език е в началния етап на своето литературно (!) развитие, то то (Божието Слово) като че установява този модел, който впоследствие ще се възприема като показател за висок стил, макар че най-често става дума за примитивни промени, клонящи към буквализъм”.[48] Ето защо, впрочем, при славяните не възниква такова чувство при четенето на славянския превод на Писанието, каквото изпитал бл. Августин при четенето на латинския превод[49]. Латинският език, на който е бил изложен текстът на превода (Итала, четен от младия Августин), вече има своята епоха на разцвет, затова и преводната литература не може да служи като негово мерило и критерий. Славянският език пък е минавал само през първия етап от своя литературен път. Подчертаваме, че става дума за литературен език, а не за устна реч. Както виждаме от историята обаче, Църквата слабо се интересува от чисто естетически съображения. Особено, ако информативното ниво на естетиката се свежда до нула.

От казаното дотук виждаме, че преводачите никога не са създавали специален литургичен език. Със своите преводачески трудове те поставят здрава основа на литературния език, който става език на Литургията. Това, което наблюдаваме „след това”, е „разминаване на пътищата”, когато литературният език и устната реч „отиват по-нататък”, а литургичният език остава в състоянието, което му е задал библейският текст на първоначалната форма на писмената реч.

3.3. Може ли руският език да обогати славянския?

Несъмнено славянският притежава красота, поетичност, музикалност. Говорят за неговото дълбоко сходство с гръцкия. Но на основата на един по-детайлен анализ можем да кажем, че в славянския съществуват големи „ниши”, които днес руският език може да запълни. На славянски две, три, четири, а и повече думи от гръцкия са преведени с една. Оказва се, че руският е по-богат в сравнение със славянския.

3.4. Сложността на синтаксиса и стилистиката

Обичайната тактика на противниците на превода на богослужебния текст се състои в посочването на „славянизмите”, които не могат да се преведат на руски. Как, например, да преведеш фразата „древо благосеннолиственное”? Или „благоутробие”? Хората обаче, привеждащи тези аргументи, просто не си дават сметка за това, че тези славянизми не е нужно да бъдат превеждани. Нашият съвременен руски език съдържа голямо количество славянизми: огненый, присный, Господи и Боже (рядък случай на запазване на звателен падеж на съществителното от именителните Господ и Бог).

Руският богослужебен език с успех може да се обогати с редица „славянизми”. Но тези, които свеждат езиковия проблем само до речника, разкриват своето неразбиране на темата на дискусията. Всеки език има своя сложна граматична конструкция, която е пряко свързана със структурата на мисленето. Изразът „национални черти в мисленето” съвсем не е измислица на националисти. Всеки човек „мисли” на един или друг „език” и така изразява себе си чрез категориите на този език, излага мислите си. Например, спомняйки си какво ми казаха двама приятели, аз казвам: „они мне сказали…”, а не „она же рекоста…”. За руското мислене не е присъщо да отделя „двойствено число” и затова във всички случаи, когато става дума за количество по-голямо от единица, се използва множествено. Това е именно връзката на езика с мисленето. Гърците, предвид разпространението при тях на философския дуализъм (понякога противопоставящ, а друг път съвместяващ противоположностите), са използвали не само единствено и множествено число, но и „двойствено”. От гърците това е преминало и при славяните. Използването на това число в богослужението води до ненужна обърканост на мисълта на молещия се. Несвойствен за съвременното руско мислене е и славянският синтаксис: „купятъ себэ хлэбы” (Марк 6:36). В славянския се използва мн. число на именителния падеж. В руския е прието да се говори или в единствено число (купят что? – хлеб), или във винителен падеж (купят хлеба). Съществуват и такива образци на славянската реч, които са се запазили в руския, но са придобили друг смисъл: „Призвавъ народы… рече имъ” (Марк 8:34). Множественото число на славянското „народы” в съвременното руско съзнание се асоциира с различни народи на земята. Цитираната фраза може да бъде разбрана в смисъл, че Христос се е обърнал не към събралите се на проповедта Му слушатели, а е отправил „обръщение към народите”.[50]

В своя труд Характеристики на съвременното произношение на нашия църковен език сръбският учен Джорджич отбелязва „възможността за погрешна етимологизация на думите в резултат от междуезикови омоними и пароними”.[51]

3.5. Въпросът за смисъла – екзегетичен въпрос

Ако говорим за понятийния апарат (твърдението: „църковнославянският е най-адекватното средство за предаване тънкостите на гръцката мисъл”), това не отговаря на истината.

Нека дадем няколко примера:

Какво е Църква? Какъв смисъл предава тази дума? Тя предава смисъла на гръцката дума ἐκκλησία. Тя обаче има своя етимология. Тази дума на свой ред е превод на древноеврейската קהל (кагал). „Църква” пък отвежда, както се вижда, към латинизираното гръцко „кириакон”.

Славянската дума „Бог” отразява същността на славянската религиозна практика (все още езическа). Бог е който е богат с всичко. В религията славянинът-езичник не е търсил никакви духовни висоти – от своя „бог” е очаквал съвсем конкретни резултати в материалната сфера. И обратно, гръцкото „Θεός” отвежда към думата „съзерцание”. Интелектуално изтънченият грък търси в религията отговори на философски въпроси. Философията му го води към религията, в която той, „като съзерцава Твореца”, намира в Него отговори на своите въпроси. Тази разлика в етимологията на думите обаче не попречва на св. братя да оставят славянското „Бог”, а не да налагат гръцкото „Теос”.

Няма никакъв смисъл да се гони точно съвпадение на смисъла на думите. Както вярно отбелязва архиеп. Доналд Коган, „всеки превод е профанизация, и да преведеш един текст, вече значи да го предадеш”. Означава ли това, че ние трябва да създадем някакъв универсален религиозен език за всички народи? Историята на Църквата, водена от Светия Дух, дава отрицателен отговор. Значи е нужда екзегеза, тълкувание на думите. Това е задача на църковното учителство. Задачата на превода е да направи разбираеми самите думи. Както справедливо отбеляза един участник в дискусията за богослужебния език в блогосферата, „докато слушам текст на славянски език, това, което не разбирам е самият текст, а не неговото значение. Когато слушам родната си реч, аз поне разбирам какво конкретно не разбирам, т. е. смисълът на кои думи за мен е все още недостъпен”.

3.6. Реалните проблеми – понятийната основа

Какво е езикът? Това е понятийна основа, изразена в граматика. На свой ред тя е утвърдена форма на мислене. Когато се е създавал славянският, той е имал актуалната славянска граматика, т. е. бил е жив език на общуването от онова време. В рамките на тази граматика са били изразени понятията на православното богословие (термини). Те, разбира се, са заимствани отвън, но граматиката не е била заимствана, а родна за ушите на славянските народи.

Всъщност проблемът за новия богослужебен език се дължи не на невъзможността да се предадат едни или други словообразувания на гръцкия и славянския език и не на естетическата ценност на славянската химнография. Най-сериозният проблем е формирането на понятийния апарат. Живеем във време, което с успех можем да наречем време на „вавилонския плен” на езиците: хора, принадлежащи към една и съща национална група и даже към една местност, разбират различно смисъла на едни и същи думи. Това е въпрос на култура, на образование, на възпитание на мисленето и т. н. На кой от тези „езици” трябва да се опира преводачът?

Тъкмо в тези условия обаче, ако не искаме да изгубим езика си, не само можем, но и трябва, необходимо е да създадем руски богослужебен език. Именно той и ще стане фундаментът („твърдият камък”) на мисленето, блъскан от стихиите на нашия век на „плурализъм”. Свещ. Даниил Сисоев, който завърши мъченически живота си, е казал, че езикът на нашето богослужение трябва да отговаря на езика на нашата богословска система. Но нашата „схоластична” система далеч не във всичко отговаря на езика на светоотеческото Предание, на Преданието на Христовата вяра. Тук има два затворени кръга: позитивен и негативен. Позитивния виждаме в кръга „мисъл-език-молитва” при св. отци: те са изразявали своята вяра в текстове и молитви. Това е бил един език – езикът на тяхното богословие и Литургия. Вторият кръг е „език на богослужението – система на вярата” в съвременното християнство. В този кръг се наблюдава разрив: езикът на богослужението (неразбираем, а затова и откъснат от реалното богословие) съществува сам по себе си. И отделно от него съществува езикът „на богословието”. Езикът на светоотеческата Литургия нарича освещаването на водата, освещаването на мирото, освещаването на храма, монашеското пострижение „велики тайнства”. А и самата молитва, по думите на Св. Писание, дарувана ни от Светия Дух, е „велико тайнство на богообщението” (св. Йоан Златоуст). Езикът на „богословието” на съвременната школа твърди – по примера на тридентската система, че при нас има „само седем тайнства”. Езикът на светоотеческото богословие и богослужение превежда ἀπολυτρώσεως като „избавление”,[52] благодат на избавлението; съвременните руски преводи, през призмата на западните речници, го превеждат като „изкупление”. И в самата молитва за освещаване на водите: „Ты убо, Человеколюбце Царю, приди и ныне наитием Святаго Твоего Духа и освяти воду сию, и даждь ей благодать избавления (ἀπολυτρώσεως). Сотвори ее нетления источник, освящения дар, грехов разрешение (ἀμάρτημάτων λυτήριον)” (Требник. Чинопоследование на светото Кръщение. Молитва за освещаване на водата. Гръцкия текст по: Арранц, М. SJ. Таинства Византийского Евхология, 1, с. 333, 334). Или: „Приидите людие, воспоим, и поклонимся Христу, славяще Его из мертвых Воскресение: яко Той есть Бог наш, от прелести вражия мiр Избавлей” (τον κόσμον λυτρωσάμενοι)” (Октоих, гл. 1, Събота вечер, Велика вечерня. Стихири на Господи воззвах). И така нататък. Нито веднъж в църковнославянския гръцкото ἀπολύτρωσις и производните му не са превеждани като „изкупление”. Ние трябва да благодарим за съществуващия превод на синодния текст на руски език на западната филология, с нейните речници и граматики. Нашите православни руски преводачи са учили по тези пособия. А „академичната концепция за превода” ни дава „изкупление”. Получава се един порочен кръг: за да се създаде богословски език, трябва да владееш езика на богослужението, а тъй като такова знание липсва, то няма и истински богословски език. За да създадем съвременен руски богослужебен език, трябва да имаме вече готов православен богословски език. Така ние имаме не само богословски, филологически и исторически, но също и философски проблем. Именно тук – във философската област, е единственият реален „камък за препъване” за пълното преминаване от славянски към съвременен руски (украински, белоруски и т. н.) богослужебен език.

3.7. Какво да правим?

Всички ние, привържениците на превеждането на богослужението на руски език, и противниците – еднакво ясно разбираме, че славянският език представлява безценно съкровище. Той не бива да се игнорира. За съжаление църковнославянският език днес въздейства само на естетическото чувство за молещите си (изключение е молещият се да има солидно образование в областта на славянската филология и да би се похвалил с разбиране смисъла на езика). Но противниците на превеждането на богослужението на съвременен език сами довеждат до това съкровището на славянския език да става все по-безплодно. Ако искаме да запазим църковнославянския език, ние трябва просто да тръгнем по пътя, който е последвала Църквата в Сърбия. И ето защо. За да разберем един език, не е достатъчно да преминем през обучителен курс. Необходима е жива практика. В какво се състои тя? В постоянно превеждане от един език на друг. Нашият църковнославянски ще придобие по-голямо въздействие върху умовете и сърцата на хората, ако самите тези хора имат възможност да чуват тези текстове на своя жив език. Тогава, влизайки в храм със славянска Литургия, вярващият по-добре вниква в смисъла на думите и усеща по-силно въздействието на езика. Безполезно е да се раздават на молещите се в храма листовки с превод по стихове, защото, първо, това ще отвлича човека от истинската молитва (чул текста, загледал се в речника, а богослужението през това време не стои на едно място, и вече трябва да „тълкуваш” втория текст – в крайна сметка няма да усвоиш ни църковнославянския, ни руския), и второ, това противоречи на самата идея на богослужението като активно участие в служението на Църквата на всички вярващи. И само ако е участвал в рускоезична служба, човек може вече реално да се моли и на служба на църковнославянски, а не само да слуша „мелодична реч”.

Сега говорим за формирането на църковен руски език. Този език трябва да е общ за православната богословска школа и богослужение. Може да ползваме принципите, които изказа Б. Сове и които обобщи К. Кончаревич в Социолингвистични аспекти: „Трябва да се облекчи модифицирането на самата църковнославянска норма: да се променят някои аспекти на църковнославянския синтаксис, преди всичко в подредбата на думите и частите на изреченията; корекции в плана на пунктуацията; промени на някои синтактични конструкции от типа на дателния самостоятелен и винителния с инфинитив, които да се заменят с еквивалентни средства; нужно е също да се замени определен кръг остарели лексеми със синоними; нужни са и частични интервенции в граматическата система – отстраняване формата на двойственото число и остатъците от членуване. Трябва да добавим и промени в окончанията, да коригираме суфикса. А в духовните училища „преподаването на славянския трябва да става не по формално-граматичния метод, а по преводаческо-културологичен метод”.[53]

И така, нашето богослужение не само „може”, а и трябва да се преведе: а) за да се постигне единство на мисълта и нейното изразяване (молитвата е изразяване на мисли и чувства), на богослужебния и на богословския език, и б) за да се освети нашият език, а не да го отдадем в жертва на секуларизма.

Важно е да разбираме, че днес църковнославянският език за нашите съграждани е принципно друг (не просто разновидност на език, както в Русия в дореволюционните времена) и да принудим човека да се моли на Бога на него е като да заставим руснака, който идва в храма, да изучава беларуски, като му кажем: „Искаш да се молиш на Бога и да разбираш богослужението? – Учи братския език!”. Но това е нонсенс!

Част 4. Богословие на езика

4.1. Богословието на езика извира от Петдесетница

Богословието на Църквата не е абстрактна умозрителна система, а принцип в духовния живот, основа на духовната практика. Затова богословието засяга на пръв поглед съвсем не богословски въпроси. То обаче ги превръща в свой материал, като осмисля реалиите в нашия живот в светлината на религиозния опит. Към тези реалии спада и езикът. Затова Църквата има не само „богословски език”, но и „богословие на езика”.

„Във всяка епоха Църквата по правило ползва езика на културната среда, в която действа, и самият лингвистичен план на богословието и богослужението зависи от актуалните езикови форми на културата като цяло. При това „богословският език като човешки фактор остава свободен от географски и национални рамки”, тъй като „истината не притежава някакъв изключително свой език, тя може да принадлежи на всеки народ и всяко време… Всички (езици) могат да бъдат средство за възвестяване на истината, макар нито един от тях да не бива да се смята за ексклузивен език на истината”, твърди гръцкият богослов Пападопулос. В литургичния живот е нужно да се стремим към осъществяване на възможно най-тясна връзка между словото и съзнанието, защото разбирането на съдържанието и смисъла на свещенодействието е задължителна предпоставка за цялостно развитие на духовния живот на вярващите… Качеството на общуване на вярващите с Бога и тяхното междуличностно общуване без съмнение зависи от степента на познаване на смисъла на свещенодействието и неговото вербално изразяване”.[54]

Пред Църквата стои задачата да приобщава към духовния си опит своите членове. Реалната статистика ни казва, че богослужението на църковнославянски твърде слабо въздейства на съзнанието на вярващите. Благодарение на неразбираемостта на езика на молитвата енориашите (особено деца) по правило просто „присъстват” или се молят с някаква лично своя молитва, без да участват в извършваното богослужение.

Сръбският религиозен деец Пеичич пише за духовните плодове на молитвата, която детето чете на своя роден език: „Щом детето започне да се моли на своя език, лицето му веднага се преобразява, погледът му, всеки негов жест излъчват сериозност и благочестивост”.[55] „Всяко богослужение, извършвано не на народен език, не постига своята цел”,[56] пише Анджелкович.

Много важен богословски принцип е единството на езика на мисълта и езика на молитвата. Да се молиш, означава да излагаш своите мисли, своите чувства пред Бога, да доверяваш преживяванията на своето сърце. „Неразбираемостта на църковния език за широките маси се проявява в необикновената и необяснима антиномия между съзнание и слово”,[57] завършва Каралич.

Според правилния извод на епископ Дамаскин (Грданички) църковнославянският език, който не се разбира дори от епископите, „като такъв не е в състояние да изпълни своята задача, т. е. да служи като средство за приобщаване на съвременния човек към православната вяра и да помага за изразяване на религиозните му чувства и мисли”.[58]

„Бог иска на всеки език да се възнася хвала на непостижимото Божие величие[59] и всеки вярващ да слуша четенето и пеенето в Църквата на своя роден език”,[60] казва Кузманович. Именно затова „в деня Петдесетница… Небесният Отец, като изпратил Светия Дух на Христовите апостоли, им дал дара да говорят на различни езици. Той не дал на разноезичните йерусалимски богомолци дара да разбират еврейския език като задължителен богослужебен на Йерусалимския храм, а напротив – дал е на апостолите дара да говорят на различни езици. Богомолците от различни народи в Йерусалим с удивление слушали своя роден език”.[61]

4.2. Ангелски или човешки език?

Често чуваме, че „църковнославянският е ангелски език”. От богословска гледна точка това, разбира се, е нонсенс. Св. Кирил и Методий са излагали истините на вярата на славяните в Моравия, в Панония и в България. Славяните обаче са били хора, а не ангели. Наричайки граматиката на славянския богослужебен език „ангелска”, трябва да обоготворим езика на славяните от времето на св. Кирил и Методий. А това вече е открит път към ереста.

Дори обаче да се съгласим, че този език е едва ли не със свръхестествен произход, то това може само да ни стимулира да преведем на руски нашето богослужение. В православния догмат за Боговъплъщението Църквата свидетелства вярата, че Христос е не само Спасител, но и Истински Учител, Който ни донесе от небесата познанието на Истината и „ни каза” Своето слово на нашия земен, човешки език. Това е също една от важните страни на Въплъщението на Логоса. Той взема плът не само от плътта на Мария. Той взима плът за Себе си в хляба и виното на Евхаристията, а в думите на нашия земен език взима плът за общение с нас. Затова просто сме длъжни да преведем всичко от ангелския език на човешкия.

4.3. Апофатичното богословие и езикът на богослужението

Нерядко ревнителите на богослужението на славянски език заявяват, че „непонятността” на езика е резултат от „апофатичността” на богослужението[62]. Те твърдят, че отците на Църквата специално са съставили такъв език, за да не може да се разбере всичко. В такъв случай обаче най-„апофатично” би било богослужението на старогръцки или староеврейски език. Тогава със сигурност нито един славянин няма да разбере нищо. Уви, оправдават се наблюденията на сръбските отци – преводачи на богослужението, че вярващите се отнасят към молитвите на църковнославянски като към „магични формули”. Езикът се е превърнал в самоцел, в идол, в „свещена крава” на православните славяни.

За съжаление на нашите „зилоти” православното богослужение се смята все пак именно за разумно служение на Бога, защото човек трябва да разбере какво прави и за какво се моли. Това не отрича апофатичността на свещенодействието. Но за да знае за тази апофатичност, човек трябва да чуе понятно слово за нея. Говорейки с езика на св. Григорий Богослов, „… в Непостижимия Бог е постижимо само едно – Неговата непостижимост”.[63] Но именно за тази непостижимост говори богословието. Ако няма постижими средства да се разбере за тази непостижимост (апофатичност), тогава какво ще имаме?

4.4. „Пейте разумно на нашия Бог (Пс. 46:7-8)

„Да пееш на Бога „разумно”, означава да разбираш това, което пееш или слушаш в Църквата”, е казвал преп. Амвросий Оптински. И сам великият ап. Павел дава такива насоки за литургичния език: „А сега, ако дойда при вас, братя, и заговоря на непознати езици, каква полза ще ви принеса, щом ви се не обясня било с откровение, било с познание, било с пророчество, било с поука? И бездушните предмети, като пищялка или гусла, които издават глас, ако не дадат разделни звукове, как ще се познае, какво се свири на пищялка, или на гусла? Защото, ако тръбата издаваше неопределен звук, кой ще се готви за битка? Тъй и вие, ако не изговаряте с езика си разбрани думи, как ще се разбере това, що говорите? Защото ще говорите на вятър. Толкоз, например, различни думи има в света, и ни една от тях не е без значение. Ако, прочее, не разбирам значението на тия думи, то за говорещия ще бъда чужденец, па и говорещият ще бъде за мене чужденец… Защото, ако се моля на непознат език, духът ми се моли, умът ми обаче остава безплоден. И тъй, какво? Ще се моля с дух, ще се моля и с ум: ще пея с дух, ще пея и с ум. Защото, ако благословиш с дух, как ще каже на твоето благодарение „амин” оня, който е от простолюдието, когато не разбира, какво казваш? Ти благодариш хубаво, ала другият се не поучава… Благодаря на моя Бог, задето повече от всинца ви говоря езици; но в църква предпочитам да кажа пет думи разбрани, за да поуча и други, отколкото хиляди думи на език непознат” (1 Кор. 14:6-11; 14-19). Тези думи на апостола са достатъчно ясни и не се нуждаят от кой знае какво тълкувателно натоварване. Те трябва и да залегнат в основата на нашето „богословие на литургичния език”.

„Концепцията за „култовия език”, която е неизбежна за езичеството, изисква се от логиката на юдаизма и исляма, е чужда на Църквата по същество. Нейният истински език не е горделивото „свое” наречие, а речта, която е разбираема за спасяваните”.[64] Всеки жив език на човешкото общуване, който е език на културата, писмеността, устната реч, философията, училището и университета, трябва да стане и език на богослужението и богословието.

4.5. „А ако стане разкол?

Немалка част от духовенството (включително епископи) се въздържат от реформа на литургичния език поради страх от разкол. Все гледаме към реформите на патриарх Никон и се питаме: „А заслужавало ли си е?”. Това е специфика на руската религиозна настройка: да създаваме разколи поради изцяло изменяеми и не вечни реалности в живота на Църквата. Руската религиозна мисъл много дълго не е могла да свикне с различието между вечното и временното в тялото на Църквата. И така, струва ли си?

По-добре от всички на въпроса е отговорил най-консервативният от свещениците от началото на 20 в. св. Йоан Кронщадски: „Трябва ли заради разколниците да не правим нужните благотворни промени в Църквата? – Трябва да ги правим! Иначе демоните ще се надсмеят над нас!… Трябва да преведем Библията на руски език. Колко милиони хора се лишават от нейното богатство, защото тя е на неразбираем славянски език”.[65] След това отец Йоан се позовава на преводите на прот. Герасим Павски и на Франциск Скорина като пример за църковна дейност.[66] И макар тези думи да са казани за превода на Библията, важен е самият принцип, който изповядва праведният йерей. Първо, в Църквата може да има промени (а не всичко е непроменимо). Второ, самият език се отнася към изменимите реалности. Трето, промени (т. е. реформи) трябва да се правят без оглед на реалните или потенциалните разколници. Четвърто, славянският език е признат за „неразбираем” за милиони хора. Доколкото богослужението има за фундамент тъкмо Писанието, то заедно с превода на Писанието, което се възвестява на богослужението, трябва да бъдат преведени и литургичните текстове, основани на Писанието и разкриващи неговия смисъл.

4.6. Преглед на руските богослужебни преводи

Тъй като нямам възможност да дам квалифицирана оценка на съществуващите днес украински преводи (понеже все още не владея достатъчно този език, а и нямам под ръка такива преводи), ще си позволя да дам оценка на някои от съществуващите днес преводи на богослужението на руски език. Най-„нашумелият” опит са текстовете на свещ. Георги Кочетков. Без да говорим за невисокото качество на „речевия стил”, трябва да признаем наличието в тях на тенденциозности и неточности. Например, почти във всички „нови” варианти на превод думата „раб” е заменена с „дете” или „чедо”. В резултат, вместо „воззри на раба Твоего” се получава „погледни на Твоето дете”. Обръщението към Богородица е вместо „спаси нас” – „помагай ни”, което не може да се оцени другояче, освен като влияние на протестантизма и догматична нестабилност на преводача. А в евхаристийната молитва на св. Василий Велики има пасаж, преведен в противоположен на оригинала смисъл. Славянското „Помени Господи, мое недостоинство, да не моих ради грехов возбраниши благодати Святаго Духа от предлежащих Даров Сих” е преведено: „И заради моите грехове не отнемай благодатта на Светия Дух от предлежащите Дарове”, което е не просто неточност, но и ерес, защото след преложението на Даровете по време на призоваването (а тези думи се четат след преложението на Даровете) вече не може да има никакво „отнемане на благодатта” от Христовото Тяло. Как може по-правилно да се преведе тази фраза? „Помяни, Господи, и мое недостоинство, и да не возбранят мне грехи мои получить от Даров Сих благодать Святаго Духа” (на това място трябва да отбележа, че нито един от преводите, с които разполагам, не е отстранил тази груба грешка).

През 2006 г. в Херсон беше отпечатан превод на литургичните последования на св. Йоан Златоуст и св. Василий Велики, както и Великият канон, направен от архиеп. Йонатан (Елецких). Равнището на този превод е много по-високо от това на превода на о. Георги Кочетков, а освен това преводачът е и музикант. По думите на самия владика обаче, „този превод не е бил замислян като богослужебен текст, а само като „Тълковен пътеводител по божествената Литургия”. Не е призван да замени църковнославянския език в богослужението”. Именно затова значение на труда му преводачът е снабдил текстовете с разширени коментари, интерполирани със син курсив. Също така, според мен, не особено удачно е преведена формулата за призоваването от Златоустовата литургия „сотвори хлеб сей достойнейшим телом Христа Твоего”. Гръцкото „тимиос” в речника на Дворецки означава „почитан, уважаван, почтен, най-ценен, високоценен, скъп”. Затова за мен тук е най-добре да се ползва прилагателното ценен: „Сотвори хлеб сей ценнейшим (или „драгоценнейшим”) Телом Христа Твоего”. Или, като вариант – „свещен”, тъй като гръцката дума означава и свещено почитание към свещен предмет. С други думи, и над тези преводи е необходима още критична работа, за да могат да послужат за богослужебни цели.

Огромен труд по превода на богослужебните текстове (Триоди, Пентикостар, Възкресен октоих, Служебник, Требник, Празнични минеи, Часослов) положи нещатният клирик на Московска епархия йером. Амвросий (Тимрот). С прискърбие обаче трябва да отбележим, че този превод по никакъв начин не трябва да се използва в богослужението (макар и да е извършен именно с тази цел). Текстовете представляват обикновен дословен превод на гръцкия оригинал, така че са абсолютно непригодни за пеене. Освен това авторът нерядко следва западната, протестантска интерпретация на терминологията. Достатъчно е да вземем дори масовия превод на ἀπολύτρωσις и на производните му като „изкупление”, докато във всички славянски текстове в Евангелието, Апостола, Октоиха, Служебника, Требника винаги и навсякъде тази дума се превежда като „избавление”. Необходимо е все пак да се отчита значението на този термин в православното Предание. Той води началото си от глагола λύω, означаващ „отпускам, освобождавам, развързвам от връзки”.

Също непригодни за богослужебно ползване са академичните преводи, правени в дореволюционната висша богословска школа. Сред преводачите ще споменем поне Евграф Ловягин, дякон С. Цветков и Мироносицки. Те са извършвали своите преводи за „домашно поучително четене”, а не за богослужение. Да не говорим, че са остарели филологически.

Към положителните примери следва да отнесем преводите на съвременен руски език, извършени за богослужебно ползване от св. Филарет (Дроздов). Между тях е службата на празника Преображение. Библейският пласт в богослужението (т. е. псалмите) по-добре да се заимства не от синодния превод, а от превода на П. Юнгеров или от съвременния превод на С. С. Аверинцев. Авторът на тази статия има възможността да слуша изпълнение на антифоните на Литургията и Пс. 103 на вечернята по превода на Аверинцев, нотирани. Според субективното ми мнение това е най-удачният превод и разпев.

4.7. Опитът на Църквата досега

Въпреки описаните трудности обаче, днес има енории, които използват различни (понякога и „свои”) преводи на литургични текстове. Главният принцип е семейният дух в самата енория, желанието на енориашите пълноценно и осмислено да участват в богослужението. Църковните реформи са обречени ако не на провал, то на усложнения, само в случай че се провеждат единствено по заповед отгоре. Съвременната църковна власт изисква предлаганите преводи за рецензия. Това е разбираемо – йерархията иска да отговаря за качеството на преводите. Но все пак, както справедливо отбелязва прот. Йоан Майендорф, всички литургични промени трябва да израстват отдолу нагоре – от общините към епархиите, от епархиите към поместната църква. И е важно да помним, че „не може да има окончателен превод. Думи остаряват и се заменят с други… Думите губят блясък. Езикът е жив организъм, а след живота следва смърт. Когато преводачите започват работа, благочестието и учеността се сливат в свещен съюз”.[67] Езикът, както и стените на храма, светите икони, имат нужда от реставрация и обновяване, а понякога и от радикално преустройство. И всички ние – пастирите и нашето паство – трябва да разберем, че „… православният човек влиза в храма за молитва и поучение, а не за да изучава един или друг език, нито пък да се любува на неговите красоти”.[68]

Превод: Златина Иванова

* Феогност (Пушков), архим. „Нужны ли Православной Церкви „священные коровы”? (к вопросу о богослужебном языке)” – В: Церковь и время, 60 (3), 2012 – тук (бел. прев.). 

[1] Тъкмо по този начин, в мн. ч. се наричат книгите на Библията както в древноюдейската, така и в раннохристиянската традиция.
[2] Съществуват мнения, че не е бил преведен целият текст на Библията, а само Тората. „Този превод е известен под названието Септуагинта или превод на седемдесетте тълковници. Съобщение за превода се съдържа в някои исторически паметници от миналото, например в Талмуда (трактат на Мегил 9а и др.). Според Талмуда преведена е била само Тора, но не и книгите на пророците и писанията. Приетият днес в Гръцката православна църква текст на Септуагинта, съдържащ превод на цялото Св. Писание, е по-късен и не е древната Септуагинта” (П. Полонский – http://www.machanaim.org/philosof/chris/1.htm#d6).
[3] Св. Василий Велики, Писмо 39 (42).
[4] Кобрин, М. Про мову богослужения, Piвне: „Кктграф” 2004.
[5] Теодорит Кирски, Църковна история, 5, 30.
[6] Две беседи на Й. Златоуст към готите – PG, 63, 502 и 52, 526. Бележката е взета от: Говорун, С. „Исторический контекст 28 правила Халкидонского Собора” – В: Церковь и время, 2 (27), 2004, с. 178-194.
[7] Тук бихме отбелязали, че готският превод на Писанието е принципно различен от славянския превод. Св. Кирил и Методий, когато превеждат гръцките сакрални думи, се стараят да вземат такива славянски аналози, които не са били компрометирани от използване в езическия култ. Улфила постъпва обратно. Например, гръцкото μυστήριον превежда като runa (магьосничество). Дори при цялата неопределеност на превода на Улфила обаче Златоуст е смятал, че „по-добре такъв, отколкото никакъв”. По-подробен сравнителен анализ на двата споменати превода виж в: Воскресенский, Г. „Тысячелетие памяти святого Мефодия, архиепископа Моравского (1885 г.). Кирилло-Мефодиевский славянский перевод Библии” – В: Прибавление к изданию святых отцов в русском переводе, 36, 1885, с. 229-247.
[8] Аверинцев, С. „О языке Литургии” – В: Язык Церкви, 1, 1997, с. 11.
[9] Иннокентий (Павлов), иг. „Чтобы всем учиться и ободряться” – В: Язык Церкви, 1, 1997, с. 51.
[10] Тома Сплитский История архиепископов Салоны и Сплита (лат. Thomas, archidiaconus Spalatensis Incipit istoria Salonitanorum pontificum atque Spalatensium), М. 1997 (гл. 16). По-горе вече видяхме, че самият превод на Вулфила има силно езическо влияние. Така че отците на Латеранския събор ненапразно въстават срещу езика на готите. В основата на тяхното решение е грешката да отъждествят „готите” и славяните „хървати”.
[11] Дьяченко, Г. Предисловие к Полному церковнославянскому словарю, М. 1900, кол. 3.
[12] Живов, В. М. „Исторический очерк о церковнославянском языке” – В: Плетнева, А. А., А. Г. Кравецкий Церковнославянский язык. Учебник, М. 2006, с. 15.
[13] Пак там, с. 14.
[14] В съвременната рускоезична среда може да си спомним употребата на термина ипостас в руската (а не славянска) академична богословска литература и в светската философска школа. Нейното влияние е довело дотам, че ипостас е станало в обичайната реч синоним на думата роля. Говорейки за човек, получил ново назначение, в светското общество са могли да заявят, че той „се появил в нова ипостас”. Но и езикът на богослужебната школа, и езикът на светската философска школа са един и същ руски с общи граматични правила и общ речник.
[15] Живов, В. М. Цит. съч., с. 16.
[16] Кончаревич, К. Дискуссиио богослужебном языке в Сербской Православной Церкви, 2003 – В: Кротов.инфо.
[17] Лотоцький, О. Автокефалия, 2, Warszawa 1938 (Репринт – Киев, 1999), с. 78.
[18] Събев, Т. „Болгарский вклад в церковно-культурный рассвет Киевской Руси” – В: Тысячелетие Крещения Руси. Международная цер­ковно-историческая конференция (Киев, 21-28 июля, 1986), 1, М. 1988, с. 72.
[19] Пак там.
[20] Известният у нас като „блажени Теофилакт Български” – екзегет на Писанието на Новия Завет.
[21] Събев, Т. Цит. съч., с. 72.
[22] Пак там.
[23] Кобрин, М. Цит. съч., с. 67.
[24] Воскресенский, Г. Цит. съч., с. 244, 249.
[25] Успенский, Б. „Языковая ситуация и языковое сознание в Московской Руси: Восприятие церковнославянского и русского языка” – В: Византия и Русь, М. 1989, с. 206-226.
[26] Толстой, Н. И. „Предисловие к первому изданию” – В: Плетнева А. А., А. Г. Кравецкий Цит. съч., с. 5.
[27] Носовки (бел. прев.).
[28] Кобрин, М. Цит. съч., с. 57, 68.
[29] Дьяченко, Г. Цит. съч., кол. 3.
[30] Феодор Людоговский – В: Кураев.ру.
[31] Виж: Кончаревич, К. Цит. съч. На интересуващите се от сръбско-славянския език авторът препоръчва следната литература: Толстой, Н. И. История и структура славянских литературных языков. М. 1988; Kuna, H. Redakcije staroslovenskogkao literarni jezik Srbai Hrvata, Zagreb 1965, S. 15-16; Ивић, П. Српски народ и ньегов jезик, Београд 1971; Трифуновић, Ђ. Стара српска кньижевност. Основе, Београд 1994; Jerković V., “Srpskoslovenska norma u glasovnom i morfološkom sistemu” – Jugoslovenski seminar za strane slaviste, 33-34, Zadar 1984, S. 55-66.
[32] Кончаревич, К. Цит. съч.
[33] Кончаревич, К. Социолингвистические аспекты церковнославянского языка сегодняsrpskidespot.org.
[34] Кончаревич, К. Дискуссии
[35] Думата „църковно” е изписана в кавички тъкмо защото, както ще видим по-долу, това не е било тясно-църковен език, а език на цялата официална писменост, език на книжовността на славянските племена по онова време.
[36] Дьяченко, Г. Цит. съч., кол. 3.
[37] Успенский, Б. Цит. съч.
[38] Трудно за разбиране (бел. прев.).
[39] Успенский, Б. Цит. съч.
[40] Дьяченко, Г. Цит. съч., кол. 3.
[41] Живов, В. М. Цит съч., с. 16.
[42] Пак там.
[43] Пак там.
[44] Пак там. Личността на протопоп Иван Наседка (впоследствие йером. Йосиф) е твърде противоречива. Наседка, заедно с архимандрита от Троице-Сергиевата лавра преп. Дионисий, още през 1612-1613 г. се заема с „книжну справу”. Заедно с архимандрита те отстраняват огромна част сериозни грешки. Заедно с това сам Несадка е бил и богословски надарен. Поправките, които прави в книгите той подкрепя не само с граматични, но и с богословски аргументи (например, да вземем гл. 35 с отговора за причините за премахването на думите „и с огън” от молитвата на великото освещаване на водите). Видимо обаче граматиката все пак е заглушила гласа на богословието в този човек. В началото на патриаршеството на Йосиф йером. Йосиф (Наседка) оглавява новото изправяне на книгите. А между „надзирателите” на работата на преводачите са двамата основи идеолози на бъдещия разкол: протопоп Иван Неронов и протопоп Авакум Петров.
[45] Псалтирь 1683 года в превод на Авраамий Фирсов, текст, словоуказатель, исследование, под ред. Е. Целуновой, М. 2006.
[46] Иннокентий (Павлов), иг. Цит. съч., с. 49.
[47] В началото „вулгарен” няма негативен оттенък и означава само „общонароден” и „общодостъпен”.
[48] Иннокентий (Павлов), иг. Цит. съч., с. 51-52.
[49] Виж гл. 4.
[50] Между другото, това е рядък пример за „бедността” на славянския език. В гръцкия оригинал стои προσκαλεσάμενοι τον όχλον. Гръцката дума όχλον означава тълпа, маса народ. Спецификата на думата е в това, че се използва за означаване на хаотична тълпа, а не за народ, но вече структурирана, събрана в общество, представляващо легитимна организация. Славянският няма аналози, за да предаде разликата в смислите на тези три думи и затова се налага да използва множественото число „народи”, намеквайки за нееднородна маса.
[51] Кончаревич, К. Дискуссии
[52] Виж по славянския и гръцкия текст, а също сравни руския превод: Деян. 7: 35, Лука 1: 68, Еф. 1:7, Кол. 1:14. В чина за освещаване на водите за кръщение има такива думи: „О еже дароватия им (водам сим)“.
[53] Кончаревич, К. Социолингвистические аспекты
[54] Пак там.
[55] Цит. по: Кончаревич, К. Дискусии
[56] Пак там.
[57] Пак там.
[58] Дамаскин (Грданички), еп. „О употреби српског” – В: Гласник Сербской Православной Церкви, 44, 7, 1963, с. 259.
[59] За да се слива цялото многообразие на културата в хваление на Бога – Арх. Ф.
[60] Цит. по: Кончаревич, К. Дискуссии…
[61] Кобрин, М. Цит. съч., с. 16.
[62] Този аргументи привежда К. Кончаревич в Социолингвистических аспектах – наистина, без критика, което без съмнение намалява достойнството на тази обзорна статия.
[63] Слово 45, за Пасха.
[64] Аверинцев, С. С. Цит. съч., с. 10.
[65] Иоанн Кронштадтский Дневники, т. 3, с. 51.
[66] Пак там, с. 58.
[67] Когган, Д. „Библейский перевод с эпохи ранней Церкви до XX века” – В: Мир Библии, 3, 1995, с. 100-101.
[68] Михаил (Мудьюгин), архиеп. „К вопросу о богослужебном языке РПЦ” – Пак там, 1, 1997, с. 67.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/ux64x 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме