Учението на св. Кирил Александрийски и преп. Максим Изповедник за животворящото тяло на Христос

Учението на св. Кирил Александрийски за животворящото тяло на Господ Иисус Христос частично е разработено от изследователите в широките рамки на евхаристийното богословие на светеца и учението му за домостроителството на спасението на човешкия род като цяло (прот. Г. Флоровски, дякон М. Желтов).[1]

Няма обаче подробно изследване върху тази тема, а още по-малко е разглеждана връзката между това учение на светеца и учението на преп. Максим Изповедник за животворящото тяло на Христос. В рубриката, посветена на тайнството Евхаристия в съвременната Православна енциклопедия,[2] обхващаща изследванията на най-известните специалисти-патролози, определението „животворящо” се използва по отношение на тялото Христово само в статиите за свв. Атанасий,[3] Теофил[4] и Кирил Александрийски, Евсевий Кесарийски[5] и Евтихий Константинополски[6] (6 в.). След това определението се среща в прочутото Точно изложение на православната вяра на преп. Йоан Дамаскин.[7] В статията на В. В. Петров, посветена на учението за Евхаристията на преп. Максим Изповедник, тази тема в евхаристийното богословие не е отбелязана. Както обаче ще покажем по-долу, преп. Максим без съмнение е наследил и е развил учението на св. Кирил за животворящото тяло на Господа.

Нека първоначално се спрем на творенията на св. Кирил Александрийски, а след това ще проследим и приемството в богословието за животворящото тяло Христово в трудовете на св. Максим. Според забележката на о. М. Желтов, терминът животворящ (ζωοποιός) има централно място в евхаристийното богословие на св. Кирил.[8] Общото влияние на александрийската традиция върху евхаристийното богословие на светеца, отбелязано в предишни изследвания,[9] с ярка очевидност може да се проследи в учението за животворящото тяло на Христос. Например, св. Атанасий започва своето „Слово за въплъщението на Бога Слово” като утвърждава равенството по божество на Бог Отец и Бог Син, чрез Когото се „оживотворява” (ζωοποιεῖται)[10] цялата вселена. Светецът отбелязва, че въплътилият се Син, „пребивавайки и в човешкото тяло, и Сам, оживотворявайки го (αὐτὸς αὐτὸ ζωοποιῶν), извън всяко съмнение е оживотворявал и вселената”.[11] Наистина, най-често при св. Атанасий причастието „животворящ” (както и съществителното „живот”) се отнасят непосредствено към божествената природа на Бога Троица. Учението за оживотворяването на вселената не само чрез самото въплъщение, но и особено чрез св. Евхаристия, е формулирано от св. Атанасий в Коментари към думите на Спасителя за хляба на живота: „Защото плътта Господня е животворящ Дух, защото е зачената от животворящия Дух”.[12]

В трудовете на св. Кирил Александрийски често срещаме едно сходно, но малко по-разширено определение за Бога, а именно – много често той, говорейки за всяко от Лицата на Светата Троица и за Троицата по принцип, употребява термина животворящ,[13] както е при св. Атанасий, а в трудовете на св. Кирил се отнася към божествената нетварна природа. Многократно обаче с принципна настоятелност св. Кирил говори и за животворността на плътта на въплътения Бог Слово. Според знаменития защитник на догмата за Боговъплъщението, свойствата на нетлението и животворността, присъщи по определение само на Бога, благодарение на принципа на ипостасното съединение се предават, а по-добре е да кажем, стават собствени за тялото на въплътения Син Божи. Например, в съчинението За въплъщението на Единородния светецът отговаря на въпроса по какъв начин плътта може да бъде животворяща: „по единение (καθ’ ἕνωσιν) с живия и небесен Логос”.[14] А в съчинението Против Несторий св. Кирил казва, че „и тялото на Словото е животворящо, собствено (ἴδιον), дадено Му заради истинското единение, превъзхождащо ума и словото”.[15]

Начинът на единение на божествената и човешката природа в едната ипостас на Бога Слово е бил предмет на обширна богословска полемика на св. Кирил с ересиарха Несторий, в която светецът постоянно е подчертавал превъзходната, уникална степен и ипостасно качество на единството на божеството с човешката природа на Господ Иисус Христос. Именно личното усвояване на човешката плът от Логоса от самото начало – появата на плода в утробата на Пресветата Дева – става своеобразен лайтмотив във всички богословски съчинения на св. Кирил. За него именно това ипостасно единство е основата на животворността на плътта на Христос за цялото човечество. И така, според тълкуването на светеца, Спасителят е вършил евангелските чудеса на изцеление, „за да разберем ние, че тялото на нашия Христос Бог е тяло на живот и плът на всемогъщото Слово. Доколкото плътта е станала собствена на Словото, което всичко оживотворява, затова и тя е станала животворна и унищожителта за смъртта и тлението”.[16]

За да определи начина за Боговъплъщението св. Кирил най-често използва вече споменатия термин собствен, а също и термина единение по ипостас (καθ’ ὐπόστασιν).[17] Оттук светецът прави извода, че поклонението на Единия, Единороден и въплътен Син трябва да бъде единно (едно) „с Неговата собствена плът”.[18]

Според забележката на о. Г. Флоровски, „в сотириологичните си разсъждения св. Кирил най-често се опира на два основни текста на ап. Павел: Евр. 2:14 („понеже децата са участници в плът и кръв, то и Той еднакво взе участие в същите, та чрез смъртта да порази оногова, у когото е властта на смъртта, сиреч дявола”) и Рим. 8:3 – че Бог прати Своя Син в плът, подобна на плътта на греха в жертва за греха и осъди греха в плътта”.[19] Двата текста отразяват ярката антитеза на поразената от греха и смъртта плът на Адам и святата и животворяща плът на Христос, на която е посветено и нашето изследване.

Светецът постоянно говори за плътта на Адам като за подложена на тление и смърт. Освен това, според св. Кирил, никаква сътворена природа – нито ангелска, нито някаква друга (в това число и човешка), приведена от Твореца от небитие в битие, не притежава дара на живота като свое собствено свойство. Напротив, животът произтича от същността, която всичко превъзхожда, т. е. от Бога, и принадлежи само Нему и само Той може да животвори.[20]

Склонността към тление в първосъздадения човек като съставно същество (σύνθετον),[21] състоящо се от душа и тяло, е принадлежала на първо място на неговото слабо, земно тяло (ἐπικήρου καὶ γηινὴς σαρκός).[22] Природата на земното тяло на човека сама по себе си (не запазвана от благодатта) изначално е подложена на тление.[23]

Човешката душа, като нямаща живота в своята собствена природа, има като дар от Твореца особения печат на „нетления и животворящ Дух”,[24] затова и човекът станал, по думите на Св. Писание, „жива душа” (ψυχὴν ζῶσαν, Бит. 2:7).[25] Ако обаче преди грехопадението цялата човешка природа е била безсмъртна поради причастието си към вишето благо на нетлението (ἄφθαρτον καὶ ἀνώλεθρον), което притежава само Бог, то при наказанието за престъпването на заповедтта именно плътта на Адам е получила определението за смърт, а в същото време Господ е оставил душата безсмъртна (дословно „спасява се в безсмъртие” – σοζόμενης ἐν ἀθανασία).[26]

Именно поради това, според св. Кирил, евангелистът пише: „Словото стана плът”, за да обозначи целия човек, посочвайки изрично главната рана и съответстващото ѝ лекарство (τὸ τραῦμα καὶ тὸ φάρμακον), „болния и Лекаря, умрелия и Този, Който прогони тлението”.[27] В същото време св. Кирил енергично опровергава учението за телесния състав на човека като източник на греха или наказанието, наложено на душата заради греха. Така например, в тълкуванието на Йоановото Евангелие той посвещава цяла глава на полемиката с оригенистите,[28] а в полемиката с Несторий многократно подчертава, че тялото, възприето от Бога Слово от Приснодева Мария, е било надарено с разумна душа.[29] Св. Кирил учи за освещаването и одухотворяването на човешката природа в тялото на въплътеното Божие Слово. В Христос „плътта е укрепена от Духа, научена е да чувства нещата, превишаващи собствената ѝ природа… Именно с тази цел всемогъщето Божие слово… стана плът, за да… отдели нашата природа от твърде земните чувства и да я преобрази, за да възприеме богоподобни чувства”.[30] Той също така казва, че освещавайки природата на плътта в Самия Себе си (ἁγιάζοντι τὴν τῆς σαρκὸς φύσιν ἐν ἐαυτῷ),[31] Христос е изменил, преобразявайки я, природата на плътта, за да благоугоди на Бога и да изпълни не своята воля, а Божията. Човешкото тяло в Христос от душевно (ψυχικὸν) е станало духовно (πνευματικόν).[32]

В богословието на св. Кирил откриваме присъщото на Преданието учение за произхода на греха в душата на човека. Когато светецът насочва вниманието върху пораженията на греха върху телесния елемент на човека, той го прави не за да раздели двусъставната природа на човека или за да пренесе отговорността за грехопадението върху плътта, а за да разкрие плана на Божието домостроителство за спасението на човешкия род.

Тази мисъл по-подробно развива преп. Максим, подчертавайки педагогическото действие на Твореца в придаването на негативни характеристики на материята по принцип и на материята на човешкото тяло в частност. Малко по-късно ще видим как, подчертавайки реалността на Боговъплъщението и представяйки човешката природа като хармоничен синтез на душата и тялото, св. Кирил учи за изцерението и на двете съставни части чрез тайнството на Боговъплъщението и двойното действие на светите евхаристийни Тайни върху душата и тялото на причастника.

В богословското наследство на св. Кирил присъства още една тема, подхваната по-късно и от преп. Максим Изповедник, която има непосредствена връзка с учението за животворящото тяло на Христос. Това е учението за „рода” на стария Адам и на новия Адам – Христос.

Като развива богословието на св. ап. Павел за причастието „по плът и кръв”,[33] св. Кирил говори за потомството на праотеца Адам, възприемайки наказанието на първия човек като „наследствено, преминаващо естествено” и разпространяващо се „върху целия род” на човечеството. А още повече „Бог по естество, Емануил, възприел в Себе си нашето подобие и станал за нас втори Адам, … е направил преизобилно причастни на Неговия живот тези, които са пожелали да се приобщят към родството с Него по вяра”.[34] Родството обаче, което започва с акта на вярата, се реализира в пълнота в телесното единение с Христос в св. Евхаристия.[35]

Св. Кирил изразява тази мисъл, когато използва образа на омесването на тестото, като нарича Христос начатък на „омесването на тестото (φυράματος) на възсъздаваните в Него за обновението на живота”.[36] Начатък на „най-древното омесване” бил първият Адам, чрез когото тлението преминало във всички негови потомци, а Христос като нов, чист начатък, прогонва „властта на тлението” както от Своето тяло, така и от всички християни, влезли в общение с Него чрез вярата, а също чрез „святата и животворяща жертва”, т. е. св. Евхаристия.[37]

Темата за рода на Адам е тясно свързана и с начина на раждане и продължение на човешкия род. Тя е само бегло засегната в съчиненията на св. Кирил, но има развитие в учението на преп. Максим за животворящото тяло на Христос. В Тълкувание за посещението на Спасителя на брака в Кана Галилейска св. Кирил казва, че Христос отишъл там, „за да освети самото начало на раждането на човека, … онова, което се отнася до плътта” (ἁγιάσων τῆς ἀνθρώπου γενέσεως τὴν ἀρχήν).[38] В същото време той пише и за проклятието и осъждането, лежащо върху брака и за „отстраняването (от Господа) на древния срам на детераждането” (ἵνα τῆς τεκνογονίας τὴν άρχαίαν ἐξελάση κατήφειαν).[39]

Подобна антитеза, при която от една страна се говори за почитане на законите на природата в детераждането, а от друга – за необходимостта от освобождаване от наказанието за болезненото раждане, се среща многократно в трудовете на светеца – например, в книгата му Против Несторий, която защитава почитането на Дева Мария като Богородица, св. Кирил твърди, че „тя е Майка на Бога, защото Единородният е станал Човек като нас, наистина се е съединил с плътта, преминавайки през плътското раждане, без да пренебрегва законите на природата”, които Сам Той е установил.[40]

Малко по-рано в същото съчинение светецът отбелязва, че ако Христос не се беше родил по плът, то не би освободил природата на човека от осъждането на Адам, не би избавил нашето тяло от тлението, не би спрял силата на проклятието за раждането на децата в болка.[41] Тук откриваме разсъждението за това, че според законите, установени за нашата природа, всичко съществуващо се ражда „в своя род” (тὸ συγγενές).[42] При Своето въплъщение Бог Слово, макар че е могъл да Си сътвори плът от земята, както някога я е сътворил за Адам, не е направил това – първо, за да не се усъмни никой в реалността на Неговото въчовечаване, а също и за да освети целия живот на човека от самото му начало, т. е. от раждането.

Като обяснява отговора на Спасителя на садукеите, когато Христос говори за синовете на този век (Лука 20:34), които се женят и мъжат, св. Кирил отговаря, че това е начинът на живот на този свят, който се характеризира като „плътски, пълен с плътски похоти” и насочен към раждане на деца. Тези, които се удостоят със славното и чудно възкресение, ще живеят както подобава на светци и ангели, изпълнявайки духовно, а не материално служение.[43] Тук достатъчно ясно е изразена мисълта за брака и за детераждането като земен дял на човечеството. Победата над смъртта и снемането на греховното наследство на Адам от човешкия род, за които св. Кирил нееднократно пише, се случва благодарение на въплъщението на Божието Слово и на целия план за спасението, който отстранява болката при раждането от Дева по плът.[44]

Като разкрива учението за животворните свойства на тялото на Христос, св. Кирил го нарича πρόξενος на вечния живот, т. е. посредник или проводник,[45] освещение и живот. Плътта извършва това не със собствената си сила, а бидейки храм на Словото (τοῦ Λόγου ναός).[46]

За разлика от учението на Несторий, който нарича евхаристийния хляб след преложението на светите Дарове просто „антитип” (вместообраз),[47] т. е. само образ на тялото на Христос, св. Кирил учи за вкусването от верните на истинското, собствено Христово тяло – тялото на въплътения Логос: „τὴν ιδίαν του Λόγου σάρκα ζωοποιὸν γεγενημένην”.[48]

Несторий, редом с христологичната ерес, е предлагал и собствено евхаристийно учение. Характерна черта на несторианското учение за Евхаристията е отричането на изменението на природата на Даровете в тайнството. Някои учени дори предполагат, че отдалечаването на Несторий от православното учение започва именно с лъжливото учение за Евхаристията. Всеки случай ереста на Несторий в христологичното учение е намерила огледално отражение в неговото учение за главното тайнство на Църквата.[49]

За св. Кирил, точно както и за неговия опонент, тайнствата на Боговъплъщението и Евхаристията са тясно свързани в хармонично цяло. Учените признават, че неговото богословско учение за Евхаристията „се е оформило малко преди сблъсъка му с Несторий, макар св. Кирил да е прибегнал до него в разгара на спора, за да покаже, че учението за Евхаристията се явява главно средство за диагностициране на грешките в христологията”.[50]

Христологията на св. Кирил предполага неговата евхаристология, и, може смело да кажем, цялото му богословие е живо фокусирано в учението за животворящото тяло на Христос. Според светеца, то „станало животворящо, защото станало собствено за Него…”, а християните се оживотворяват чрез причастието с „Неговата свята плът и кръв”. Двоякото причастие – по Дух и по плът, се явява основен белег на богословието на светеца. Така Логосът присъства в нас „божествено (θεϊκῶς), чрез Светия Дух, и по човешки (ἀνθρωπίνως) – чрез Неговата свята плът и кръв”.[51]

Като подчертава реализма на своята вяра в Боговъплъщението, а в тази връзка и реалността на промяната на природата на евхаристийните Дарове, в Тълкувание на явяването на Господа на Тома св. Кирил казва, че в Евхаристията можем да повторим осезанието на апостола: „Христос идва и се явява на всички ни и невидимо, и видимо: невидимо като Бог, а видимо – отново в тяло. Той позволява и на нас да се докоснем до светата Негова плът, когато ние – по Божията благодат, пристъпваме към приобщаване с тайнствената Евхаристия”.[52]

Особено важно изглежда мястото от Тълкувание на словото на Спасителя „Аз съм истинската лоза” (Иоан 15:1), където казва: „Тук трябва да обърнем особено внимание на това, че Христос няма да пребивава в нас само поради едното настроение, състоящо се в душевно разположение, но и по причастие, природно (φυσικήν)”.[53] Сетне светецът сравнява причастието със св. Тайни със съединението на две късчета восък (човешката природа на причастника и човешката природа на Господа), когато разтопени те стават едно. Тук става дума тъкмо за причастието с човешката природа на Христос. „Така, чрез приобщаването с тялото Христово и честната кръв Той Самият е в нас и ние… в Него се съединяваме”.[54]

Светецът направо казва, че „светото Тяло на Христос оживотворява тези, в които ще бъде, … смесвайки се (ἀνακιρνάμενον) с нашите тела”. Отново, както и в своите разсъждения за Въплъщението, св. Кирил настоява, че в Евхаристията християните приемат „не нечие друго тяло, а на Самия Живот по природа”.[55]

Обстоятелството, че именно евхаристийното тяло на Христос става средството за разпространение на нетлението върху целия човешки род е засвидетелствано в много страници в трудовете на светеца. Чрез употребата на термина μεταστοιχειόω[56] за промяната на природата на човешкото тяло в Христос, той говори за разпространение над причастниците на победата над тиранията на смъртта. Сред най-ярките текстове, илюстриращи тази богословска позиция на св. Кирил е неговият Коментар върху Иоан 6:35, където той призовава християните да не се отклоняват задълго от св. Причастие: „Нека… знаят кръстените и вкусилите от божествената благодат, че като ходят лениво и рядко в църква, задълго отклонявайки се от Христовото благословение и измисляйки си вредно благочестие – да не искат тайнствено да се приобщават с Него – така самите те се отделят от вечния живот, отказвайки да се оживотворят”.[57] „И така, светото Тяло на Христос животвори онези, в които пребивава, и укрепва за безсмъртие, смесвайки се (ἀνακιρνάμενον) с нашите тела. Защото се подразбира не нечие друго тяло, а на Самия Живот по природа”.[58]

Преминавайки към трудовете на преп. Максим Изповедник, ще отбележим преди всичко това, че един от най-важните пунктове на неговата догматична полемика срещу монотелитите и моноенергистите е защитата на реалността на приемането от Бога на пълнотата на човешката природа. В системата на преп. Максим човекът се разглежда като микрокосмос, стоящ на границата между видимото и невидимото, между тварния и нетварния свят, призван да обедини и събере в себе си всичко. Чрез тайната на Боговъплъщението той трябва да бъде възстановен в пълнотата на своята природа, и нещо повече – да получи по благодат нейното обòжение. Според прот. Г. Флоровски, „в перспективата на това универсално освещаване на битието особено ясно се вижда и се разбира умозрителната правилност на строгия и точен диофизитизъм”.[59] Като отстоява наличието на човешка воля в Христос, преп. Максим концентрира своето внимание върху непосредствената връзка на човешката природа и нейните енергии-действия. В настоящето изследване е особено важно учението за тялото на Христос в контекста на интегралното виждане на светия изповедник, което не е било подробно изследвано в богословската литература.

Немалко внимание преп. Максим отделя и на учението за плътта на Спасителя, видно от това, че самото тайнство на спасението при него се нарича „великото тайнство на свръхприродната физиология (φυσιολογίας) на Иисус”.[60] Христос е станал „наистина единственият Човек”,[61] изпълнил Божия замисъл. Той единствен е „съхранил (в Себе си) неизменна Божия цел” (σκοπόν).[62] Тялото на въплътения Господ е станало източник на истинското знание, от него е „заструила водата на знанието” (тὸ τῆς γνώσεως ὕδωρ).[63] По думите на св. Максим плътта на Господа, „разцъфнала с божествени добродетели”[64] (πεποικιλμένον), е животворяща (ζωοποιός)[65] за цялото човечество. Именно чрез тази свята плът в нас е изцерен недъгът на прародителското престъпление. Тъкмо човешката природа на Христос става закваската за новото човечество. Със Своето пришествие в плът Господ отново създал Адам, „възсъздал” (ἀνέκτισεν), „възстановил” (ἀπεκατέστησεν) го в предишния [образ]”.[66]

Точно както св. Кирил, преп. Максим развива мисълта на ап. Павел (1 Кор. 15:45) за Христос като новия Адам.[67] Изповедникът нееднократно използва антитезата между плътта на стария Адам и на Новия, но при това разширява кръга на богословските коментари и символи по тази тема. Например, преп. Максим тълкува проклятието на земята в описанието на битиеписателя като „плът на Адам в резултат на неговите дела, т. е. страстите, които оземенили ума му, изложен винаги на проклятието под формата на безплодие за добродетели”.[68]

Тази плът „вкусва с много страдание и печал Адам, като ѝ се наслаждава само с малко удоволствие”, докато тя „ражда за него грижи и тревоги, подобно на „тръни” и големи изкушения и опасности, подобно на „вълци”, които болезнено го хапят от всички страни”.[69] Нещо повече – „плътският закон” даже се приравнява от преподобния с антихриста, тъй като винаги противоборства на Духа и на божествения закон”.[70]

В същото време са прави аналогия между плътта на Адам при сътворението, преди грехопадението, и плътта на Христос. Така например, Бог Слово е станал „семе със Своята плът”, според преподобния,[71] като по този начин повтаря безсеменното сътворяване на първия Адам.

Ако след грехопадението плътта, наследена от човека чрез Адам, увлича „по течението на страстите силите на душата” и поражда „пронизващ като тръстика грях”,[72] то в противовес на това състояние въплътилият се Бог Слово има „взетата от нас Своя свята плът”, чрез която (διὰ… τῆς ἐξ ἡμῶν ἁγίας αὐτοῦ σαρκός) освобождава „цялото човешко естество от смесилото се с него поради страстност зло”.[73] Светата плът на Господа има свойството да животвори.[74]

Именно чрез Своята „страстна плът” (т. е. подложена на страдание – διὰ σαρκὸς παθητῆς) Христос води към обòжение целия човешки род, „чрез тлението принизил се до земята” (φθορᾷ γεοθέν).[75] Същата мисъл преп. Максим изказва в Амбигви към Иоан, казвайки, че Бог обновява човешкото естество, „привеждайки го към древната доброта на нетлението чрез възприетата от нас Негова свята и разумно одушевена плът”.[76] Действието на Божеството на Христос Спасител, според преп. Максим, е „неотделимо” (ἀχορίστως) от „Неговото действие по плът”.[77]

Самата човешка природа (φύσις), усвоена от Бога, се нарича „друго тайнство”,[78] имащо непосредствено отношение към човешкото спасение. Като обяснява учението на Ареопагитиките за „богомъжната енергия”,[79] преп. Максим учи за „свързаната енергия”, за очовечената божествена (άνδροθεΐσαν) енергия, която по неизречимото съединяване е свързана (τή συμφυΐα) с плътската в домостроителството на спасението.[80]

Учението за тялото на Спасителя при преп. Максим е тясно свързано с развитието на мисълта за отсъствието на първоначален замисъл за размножаване на хората по подобие на животните.[81] Според него „зачатието чрез семе и раждането чрез нетление” нашето естество си „навлича заради престъплението”.[82] Малко по-рано обаче Изповедникът специално отбелязва, че за еретиците е присъщо да наричат естествения за настоящия век закон за раждането „лош” и по този начин да обвиняват и Този, Който е дал този закон на природата.[83] При все това този временен природен закон според богослова е „сроден с растенията и безсловесните животни”,[84] т. е. не отговаря на достойнството на изначалното призвание и предназначение на човека. Според преподобния самото въплъщение е акт на „освобождаване” на човека от „връзките на раждането и от произтеклия заради осъждането за греха закон за прорастване от семена, подобно на тревата”.[85]

В този контекст чудесното безмъжно раждане на Спасителя от Дева Мария се вписва в същото богословско русло. Роден „без видимо мъжко семе”[86], без нетление и наслаждение, съпровождащо винаги човешкото раждане,[87] и станал наистина човек, Христос „обнови по този начин законите на раждането съобразно природата”.[88] Според преп. Максим цялата сила на осъждането на човечеството след грехопадението на Адам и Ева се е състояла в „раждането от тела”, което неизбежно води след себе си тлението и смъртта. Затова Бог Слово се ражда телесно без грях, за да може „тайнствено в Духа да поправи раждането”.[89] Първият Адам е „бил осъден да се ражда плътски в нетление”, а вторият Адам – Христос – развръзва „в Самия Себе си възлите на плътското раждане”, заменяйки го с раждане в Духа.

В Отговори до Таласий тайнството на Въплъщението също се поставя в пряка зависимост от антитезата между двата начина на раждане: „От възникването на тайнството на Въчовечаването въплътилият се Бог напълно е унищожил в родените по Него в Дух раждането на естеството по закона на наслаждението”.[90] Преподобният навсякъде пише за появата на тленното раждане като последица от престъпването на божествената заповед от Адам, а също го свързва с греховното наслаждение, състоящо се в нарушаване йерархията на ценностите и предпочитането на материята пред Бога.

Най-ярко връзката между грехопадението на Адам и последвалото осъждане на тление в раждането и смъртта на потомството преп. Максим описва в Умозрение за тропоса на престъплението на Адам.[91] Като е нарушил реда на йерархическата лествица на познанието, Адам „поискал без Бога, преди Бога да нареди и не по Бога да притежава нещо, което по същността си е Божие”,[92] предпочел е „отпадъчния къс материя” (φορυτόν) пред божествената светлина, предал се е на „едното чувствено” и е „превърнал себе си и нас във вечно цъфтяща смърт”.[93] Като последица от греховното разположение на душата на първия човек към неразумното и измамно наслаждение се появяват и тлението, и смъртта, и размножението „по образа на безсловесните”.[94]

Раждането по плът по силата на своята причастност към силните телесни наслади се превръща за преп. Максим в концентриран израз на катастрофата на човешката душа и в същото време ярко доказателство за необходимостта от християнска аскеза. Ако тялото Христово е било родено без телесно наслаждение, грях и нетление, а след това е претърпяло кръстни страдания, то това се е случило заради човека, обвързал се с чувствените удоволствия.

Доколкото преп. Максим прави сравнение между плътта на Господа и дъгата, без съмнение ползвайки библейското значение на последната като символ на преустановяването на Божия гняв, тук безусловно има указание за плътта на Христос като примирителна по отношение на Бога заради цялото човечество. Безсеменното зачатие, разгледано в антитеза с умрялата за греха плът на човечеството,[95] се превръща в начало на примирителния подвиг на Христос: „Войната на Господа с врага се обърна на примирение с нас”.[96]

Преп. Максим обяснява и символичното значение на болестта и излекуването на цар Езекия, като засяга и разглежданата от нас тема – той посочва „закона на греха”, чийто символ тук е бедрото, лежащо редом с детеродния член. На този закон се противопоставя „животворящата” (ζωοποιός) и изцеляваща от раната на престъплението плът на Господа, която няма закваската на греха.[97] Плътта на Христос тук се сравнява със „смокиновия пласт”, който според библейския разказ е бил сложен на раната на Езекия.[98] Според преподобния плътта на Христос е този целебен пластир, който лекува раната от престъплението на Адам.[99]

След като показахме как богословската антитеза за тялото на падналия Адам и животворящото тяло на Христос е развита в системата на преп. Максим, нека обърнем внимание към учението на Изповедника за тялото на Христос в Евхаристията.

Замисълът на Спасителя за човечеството е бил да направи Сам Себе си „подаваем и причастяем”[100] и, при все че преп. Максим говори често за духовното съединение на Агнеца и преображението на причастяващите се,[101] това не намалява богословското значение на реалността на тялото Христово в светите Дарове. В потвърждение на това ще анализираме най-важните текстове на преподобния, които имат отношение към Евхаристията, а също и употребата на главните термини, използвани за описание на главното тайнство на Църквата.

Преди всичко самото описание на духовното причастие в Амбигви към Иоан съдържа в себе си указание за съответствието на плътта на истинския причастник и плътта на Христос. Разсъждавайки дръзновено за причастието на символичните „долни части на Словото”,[102] св. Максим говори за реалните изменения на естеството на причастяващия се така, че плътта му става „съвършено неосквернена”. Последното, на свой ред се случва благодарение на това, че такъв християнин „чрез добродетелите запечатва в нея (в своята плът) цялото без изключение Слово, станало плът”.[103]

В конкретния случай, както и в много други дискурси на преподобния, е налице преплитане на символично-нравствения с реално-физическия богословски контексти. В рамките на нашето изследване и разгледаната по-горе антитеза е ясно, че съвършено неосквернената плът на човека не може да стане такава без участието на животворящата плът на Христос. Фактът, че се слага акцент върху духовното причастие чрез добродетелите, е свързан както с неразделимостта между догматическото и нравствено учение на преп. Максим, така и с общия аскетичен идеал на преподобния. Самата цел за придобиване на добродетелта до степен на единно и цялостно духовно-телесно съвършенство съответства на духовно-телесното съвършенство на причастяващия се с въплътеното Слово на Бога.

Повечето от текстовете, чието съдържание пряко се отнася до тайнството Евхаристия, се съдържат в прочутата Мистагогия. Първото съобщение на тази тема, макар и пропуснато от повечето ѝ изследователи, откриваме в § 5. Като описва съединяването на християнина с Бога, което се случва в Църквата, преп. Максим говори за „блажения и всесвят покой” и „превъзхождащото ума и разума тайнство на единението (ἐνότητος μυστήριον), благодарение на което Бог и Църквата, душата и Бога, ще станат една плът и един дух (μία σὰρξ καὶ ἓν πνεῦμα)”.[104] Макар в този откъс да става дума преди всичко за единството на душата с Бога, това духовно единство обаче много ясно подразбира телесно единство, което се изразява в термините на брачния съюз: „ще бъдат двамата една плът”.[105] Телесният съюз в този контекст се приема като потвърждение и проява на духовния съюз. Гръцкото словосъчетание οἱ δύο εἰς σάρκα μίαν от Мистагогия точно възпроизвежда евангелския израз οἱ δύο εἰς σάρκα μίαν, взет от думите на Спасителя за съюза между мъжа и жената.[106] Преп. Максим разглежда тайната на брачния съюз като предобраз на единството „между Христос и Църквата”,[107] а тайнството на единението на християнина с Бога, постигано в тайнството на храмовото богослужение, разглежда като пълнота на единството на човешката душа с божеството, на тялото на причастника с тялото на Христос Спасителя. Малко по-нататък в същия параграф се казва, че Църквата „в тайнството, извършвано на божествения жертвеник, привежда всичко в единство”. Макар главният акцент във всички глави да е поставен върху единството на различните сили на душата, при съпоставянето на споменатите откъси материално-телесният аспект на съюза на тялото Христово и тялото на причастника, извършван от Светия Дух в тайнството Евхаристия върху „божествения жертвеник”, се оказва несъмнен.[108] Още повече отколкото в обикновения човешки брак, бракът с Небесния Жених предполага вярност на човешката душа, докато любовта и предаността на Бога не са подложени на съмнение.

Следващият важен откъс се намира в гл. 21, където мисълта за верността на причастника продължава със забележката, че „преподаването на тайнството” на Евхаристията „преобразува съобразно на самото себе си” онези, които „се причастяват по достоен начин”.[109] Алегорията за брака тук е заменена с твърдението за „осиновяването”, но пак срещаме учението за пълнотата на единството между Бога и причастника. Преп. Максим казва: „Бог изцяло е изпълнил онези (достойни причастници), без да оставя в тях нищо, което е лишено от Неговото присъствие”. Размислите на Изповедника за осиновлението, за присъствието на Бога в целия състав на човешкото естество и преобразуването на причастника „съобразно” (μεταποιῦσα πρὸς ἑαυτὴν)[110] на самото Тайнство (сиреч Христос) отново ни отвежда към учението за „родствениците” на „Новия Адам” и Неговата плът, като животворящ начатък на новото човечество. Пределната степен на обòжение, за мярата на която вече говорихме – „доколкото това е възможно и достъпно за хората” в контекста на христологията и сотириологията на преп. Максим Изповедник – може да бъде постигната именно чрез съюза на християнина с двуединната природа на Христос. В този откъс е описано тъкмо това единство, постигано в тайнството на Евхаристията.

В гл. 24 на същия труд откриваме следния откъс, посветен на това тайнство.[111] В приведеното там описание на евхаристийното единение също може да се проследи връзка с идеята за родствената връзка, за „съобразността” на причастника към тайнството и към Самия Христос чрез причастието с животворящите Тайни на Христовото Тяло. Именно чрез причастието с животворящите Тайни се придобива „общност и тъждество” (κοινωνίαν δε καὶ ταυτότητα) с Бога,[112] унищожават се признаците на тлението (τῆς φθορᾶς γνωρισμάτων), даруват се „първообразните тайни” (ἀρχέτυπα… μυστήρια). Пред нас отново се разкрива антитезата за животворящото свято тяло на Христос и тленното тяло на Адам.

И накрая, в заключението на Мистагогия[113] преп. Максим отново се обръща към главното тайнство на Църквата, където наред с вече обичайните за него понятия осиновяване, божествено уподобяване и обòжение срещаме и нов термин – родство (οἰκειότητα), който с нова сила подчертава неговото учение за важността на телесния съставляващ елемент на св. Причастие. Обòжението и родството „се разпространяват върху всички достойни” чрез тайнството на Причастието, а също „чрез добродетелта” (δι’ ἀρετῆς). Последната забележка внася в изложената тук мисъл на преподобния неговия любим аскетичен мотив.

Изводи

1. Учението за животворящото тяло на Христос, характерно за св. Кирил Александрийски, е станало органична част от богословската система на преп. Максим Изповедник.

2. Св. Максим е развил и е обогатил учението за животворящото тяло на Господа чрез основната си антитеза за смъртното тяло на Адам и животворящото тяло на Христос. За преподобния, плътта на Христос е целебен пластир, излекуващ раната на престъплението на Адам. В учението на св. Максим за животворящата плът на Христос е налице преплитане на символично-нравствения и реално-физическия богословски контекст. В рамките на тази богословска антитеза е ясно, че освещаването на човешката плът може да бъде постигнато само чрез посредничеството на животворящата плът на Христос.

3. Тази богословска позиция, формулирана в наследството на преподобния, дава нов силен довод за решаване проблема за избора между реалистичното и символично тълкувание на разбирането за Евхаристията в творенията на преп. Максим, в полза на извода за реализма на неговото евхаристийно богословие. При разглеждането на евхаристийното учение на св. Максим успяхме да покажем връзката между учението за духовното причастие и идеята за родствена връзка, за съ-образ-ността на причастника с тайнството и със Самия Христос, в причастието с животворящите Тайни на Христовото тяло. Всеки от немногобройните евхаристийни текстове подчертава присъствието на богословието за материално-телесния съюз на тялото на причастника с тялото Христово, осъществено, за Изповедника, в тайнството на Евхаристията от Светия Дух.

4. Преп. Максим развива намиращата се в зачатъчна форма мисъл в трудовете на св. Кирил Александрийски за преходния, временен характер на плътския начин за продължаване на човешкия род. Използвайки наследството на св. Григорий Нисийски, Изповедникът разкрива това учение не само в отрицателния смисъл, но и го обогатява с богословието за мистичното единство с Христос, обòжението и духовното плодородие[114] в тайнството Евхаристия и в аскетичния опит на християнина. За св. Максим човекът е хармонично единство между душата и тялото. Той задава една йерархична лествица на човешкото битие, без да пренебрегва нейните нисши степени, но извеждайки подвижника към идеала за цялостното единство с въплътения Бог. Това духовно единство включва в себе си и преображението на тялото на причастника, а негов символ е възвишеният образ на тайнствения брак с Господа.

Превод: Златина Иванова

* Кирилл (Зинковский), иером. „Учение святителя Кирилла Александрийского и преподобного Максима Исповедника о животворящем Теле Христа” – В: Церковь и время, 66, 2014 и онлайн – тук (бел. прев.).