Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Размишления за националността

Петък, 09 Март 2018 Написана от Прот. Сергей Булгаков

Fr Sergij Bulgakov1

По отношение на проблема за националността, както и на други от проблемите на философията на културата, по необходимост се проявява характерът на общия светоглед или на тези общофилософски предпоставки, които неизменно съ-присъстват, понякога даже без участието на съзнанието на отсъждащите, а отчасти и предопределят хода на разсъжденията. Въпросът за националността – това трябва да се каже открито и с цялата възможна решимост – по никакъв начин не принадлежи към онези въпроси, които биха се разглеждали и изучавали извън тези предпоставки, „voraussetzungslos”[1] (ако такива въпроси въобще съществуват), при едното само прилагане на научни методи. Колкото и да е важно научното изучаване на различните проявления на националността, в него обаче не се поставя и не се вмества общият метафизичен проблем за нацията, т. е. въпросите за нейната природа, ценност, идея. Както и в други случаи, науката само води към тези въпроси, дава свой материал за тяхното поставяне, но на това място се и спира, стига само да е критична, т. е. да е в съзнание за своята действителна компетенция. Че националността въобще съществува като съвършено особена, своеобразна историческа сила, за това, разбира се, никой не спори, нито дори и този, който би желал да унищожи този факт. За това как нацията се изразява в историята, бита, нравите и учрежденията – за това ние разбираме все повече от разширяващия се жизнен и исторически опит и от научното изучаване. Въпросът обаче за това, какво е нация, прехвърля обсъждането към още по-обща почва. При отговарянето на този въпрос неизбежно трябва да се проявяват и основните метафизични разногласия. В историята на философията, естествено, са се обозначили две основни направления, възприемайки в нея различни формулировки – номинализмът и реализмът на средновековната философия, които в новата философия съответстват на позитивизма, емпиризма или идеализма (трансценденталния, разбира се), в тяхното противопоставяне на реализма – мистичния или спиритуалистичния. За първия светоглед битието се изчерпва до непосредствената даденост на състоянията на съзнанието, която в своето изразяване и логическа обработка се облича в символиката на общите понятия и съждения. За втория светоглед действителността е несравнено по-дълбока от опитната даденост, показанията на опита представляват само докосвания на истинските res до нашата субективност, нейни изменчиви и несъвършени, неадекватни символи („alles Vergängliche ist nur ein Gleichnis”[2]).

Ако първият светоглед, номинализмът, неизбежно разрешава въпросите за света в субективния илюзионизъм на затворения, иманентен опит (при това, опит – изкуствено ограничен и от-препариран), то вторият светоглед постулира и се стреми да постига, в достъпна за нас сега форма света на вещите, на биващото (τὸ ὅντως ὄν). Приложено към въпроса за нацията, това раздвоение във философското мислене дава такива резултати: за позитивистичния или идеалистичния номинализъм и за илюзионизма въпросът за нацията изцяло се разрешава в съвкупността от онези факти, които са по един или друг начин свързани с националния живот, и представлява просто абстракция от тези факти или събирателно понятие – в смисъла, в който например гората е съвкупност от многото дървета. Съдържанието на понятието за нация принципно се изчерпва от съвкупността от национални черти и проявления, определяна от възможно най-пълно enumerationem simplicem,[3] а обяснението за нейния произход чрез средствата, достъпни на историята, изцяло разрешава проблема за нея.

Такава е гледната точка на философията на просветителството – старото и новото; така е разсъждавал за нацията Чернишевски; приблизително по същия начин го прави сега и Милюков. Така би трябвало да разсъждават, ако искат да остават последователни, и сегашните привърженици на неокантианския идеализъм, макар някои от тях – поради някакво недоразумение – да говорят и за създаването на национална култура. По съвсем различен начин бива освещаван въпросът за нацията във философията на реализма. За нея нацията е не само съвкупност от своите феноменологични проявления – изброявани и изучавани от науката, а преди всичко някакво субстанциално начало, което творчески произвежда своите проявления, макар и всецяло да не се вмества в нито едно от тях, а затова и да не се слива с тях. Идеята за национален дух, с който е оперирала историческата школа в правото, не е била промислена от нея именно от тази метафизична страна, но действителното съотношение на нещата е формулирано от нея (впрочем – приложено към частния въпрос за формирането на правото) съвършено вярно, макар и в термините на позитивистичния историзъм. Нацията е не нещо като колективно понятие или като логическа абстракция, а като живо начало, като духовен организъм, членовете на който се намират в жива вътрешна връзка с него. Когато преживяваме националното чувство, когато чувстваме или нацията в себе си, или себе си в нацията, ние опознаваме своето битийно, а не само епифеноменално определение.

Обичайното сравнение на отношението към отечеството с това към майката става особено интересно и поучително при съпоставяне на двата противоположни светогледа. Какво представляват отношенията на синовството, на отцовството, на майчинството или пък така любимата за естествоизпитателите, толкова тайнствена и загадъчна сила, която се именува наследственост? За едни от тях това е половото зачатие, след това развитието на организма в утробата на майката, „деветмесечната квартира”, след това съвкупността от битовите отношения, спомените от детството, навиците и прочие, и прочие и, освен това, предаването по наследство, заедно с болестите и с предразположенията към тях, понякога и на най-незначителните черти на характера. За други тук е тайната на тайните – почти непосредственото самооткриване на отвъдпределното. В нищо друго, може би, тайната и дълбинността на живота и реалното единство на човечеството не се откриват така както тук. Отечеството (patria, patrie, Vaterland, fatherland, πατρίς) е само разширено понятие за отцовство и синовство, събрание на бащи и майки, породили и непрестанно пораждащи синовство.[4] Тази идея за нация – като реално, кръвно единство, е получила пластичен израз на езика на Библията (впрочем и не само в нея) в това, че там племената и народите се обозначават като лица – по името на своите родоначалници или вождове (имената на колената Израилеви, Ассур,[5] Моав,[6] Гог[7] и др.), и тази персонификация на националностите, разбира се, не е само художествен образ или начин на изразяване, но подразбира и определена религиозно-метафизична идея.

И така, и двата философски светогледа – номинализмът и реализмът – необходимо водят към различна метафизика на нацията, като в единия случай я разрешават изцяло във феноменологията, а в другия – утвърждавайки я като една трансцендентна реалност, която е интуитивно опознаваема в непосредственото преживяване. Тези метафизически разногласия по никакъв начин не засягат опитното изучаване на нацията, на науката за нацията, която – при верността си към своите методи – може и да се държи до известна степен независимо от философските предпоставки. Те обаче стават твърде чувствителни, когато се обсъждат въпросите за ценностите и въобще в онези случаи, когато човекът се изявява не само като научен регистратор, но и като деятел, ръководен от известни идеи, настроения, волеви импулси. Изхождайки от предпоставките на мистичния реализъм, ние сме длъжни да мислим националността като някакво субстанциално битие, което съществува преди съзнанието и съставлява негов битийствен prius.[8] Ние съзнаваме себе си като членове на нацията, защото реално принадлежим към нея като към жив духовен организъм. Тази наша принадлежност по никакъв начин не зависи от нашето съзнание; тя съществува преди него, покрай него, и дори въпреки него. Тя не само че не е породена от нашето съзнание или нашата воля, а по-скоро дори обратно: самото това съзнание за националност и волята за него са породени от тази принадлежност – в смисъл, че въобще съзнателният и волеви живот вече предполага за своето съществуване някакво битийно ядро на личността – като питателна, органична среда, в която те възникват и се развиват, разбира се, получавайки за това способността да въздействат и върху самата личност. И както и да определяме това ядро на личността – като инстинкт, заедно Бергсон, или като сублиминално съзнание, заедно с Джеймс, или в каквито и да било други рационални понятия, създадени при светлината на дневното, вече проявено съзнание, всичко това ще бъдат практически – за ориентиране за „инструменталните” цели, повече или по-малко пригодни, но по същество, разбира се, еднакво неадекватни опити да бъде изразено чрез слово, да се логизира онова, което е алогично или свръхлогично, или дори антилогично, но което, в същото това време, служи като субстрат на логоса. Съзнанието преминава по границата между битие и небитие – то е различаване или, както е показал Хегел, всяко Werden, синтезирано от Sein и Nichtsein, omnis definitio est negatio.[9] Затова емпиричното „аз” не само не изразява нашата истинска субстанциална личност, но и не може да има претенциите за това, неадекватно е спрямо нея; то само я открива, изявява – при това в съответствие с характера на тази афекция. Човекът обаче – макар и, заедно с образа на Твореца, да е получил и творчески сили – все пак остава твар, а не свой собствен творец; в този смисъл той е даденост и сам за себе си, т. е. той е създание. Човекът се създава по ненарушимо определеното от Твореца, като син и, заедно с това, баща, като дъщеря или майка, не само във вербален, но и в реален смисъл – така, както клонките на дърветата в гората не растат направо от въздуха или от земята, а израстват от ствола. В тази реалност нашето съзнание е безсилно да измени каквото и да било – точно както руснакът не може да се прероди в чужденец, дори да е същият французин в душата си, като Фонвизиновата бригадирша.[10]

В научното мислене, живеещо в света на отвлеченостите – абстрактното, а затова и по-общото се превръща за него в по-обичайно от реалното и конкретното; науката едва ли не просто снизхожда, позволявайки на отделния екземпляр от даден вид или род да съществува, в цялата си бунтовническа и непослушна индивидуалност; всеки случай за науката индивидуалността е акциденция, а общите видове признаци – есенция. Разбира се, науката не трябва да бъде упреквана за тази условност, която произтича от нейните „прагматични” цели и от ограничеността на познавателните сили на човека, заставящи го да прибягва до помощта на абстракциите, но в същото време ние следва винаги да се борим с разпространението на този навик на мисълта ни и отвъд пределите на науката. Съгласно този навик е прието да се мисли, че непосредствено съществува човечество или човек въобще (homo sapiens е също характерно видово определение от естествознанието), въпреки че, впрочем, този човек принадлежи към определена нация, говори определен език (до изобретяването на есперанто) и, накрая, е член на своето собствено семейство. Действителното съотношение е точно противоположно. В действителността съществува конкретният човек, индивидът, който се е родил в определено семейство, в определено племе, нация, при което във всяка от тези по-широки групировки той встъпва само чрез собствената си непосредствена конкретност, без да я унищожава, а само надраствайки я в един определен смисъл. Абстрактните, космополитните всечовеци, от които се състои абстрактното всечовечество, просто не съществуват; в действителност това всечовечество се състои от нации, а нациите са съставени от племена и от семейства. Струва си само да преработим абстрактния език на науката на конкретния език на действителността, за да видим как целият проблем за съотношението между общочовешкото и националното – или пък индивидуалното – изцяло се преобръща, и в проблематично вече се превръща не съществуването на националното, редом с общочовешкото, както преди, а обратно – възможността за съществуването на общочовешкото в националното, на всеобщото – в конкретното.

И така, действителността е конкретна, и тази ѝ конкретност се преживява в опита. В него, ако произволно не го стесняваме и не затваряме очи за онова, което ни показва, намираме и такива изначални чувства като отцовството, синовството и националността. Това именно са преди всичко чувствата или, ако щете, инстинктите, и само в моменти на рефлексия те се съзнават като идеи. Тук, както и в други случаи, битието или инстинктът не се пораждат от съзнанието, а съзнанието се поражда от битието. Националността не трябва да бъде измисляна или създавана чрез съзнателна, рефлектираща идеология – тя съществува преди нея, като основа на тази идеология. Могат да бъдат търсени различни обяснения на произхода на това чувство – така например, господстващата еволюционна доктрина се стреми да разреши въпроса чрез допускането на нечувствителни, безкрайно малки изменения, приспособления, които, удържани от „наследствеността”, след това и създават обясняваното явление. Чрез този тип обяснение същността на въпроса изцяло се унищожава, разтваря се в еволюцията. Както и да бихме изяснявали еволюционния генезис на човека, неопровержимо все пак остава, че хората се раждат, т. е. че съществува някакъв неизследим по научен път transcensus,[11] подир който внезапно се получава нова индивидуалност, нов човек. Като изтрива с всичките си сили тази съдбоносна граница, еволюцията мисли да разреши въпроса чрез неговата отмяна, чрез неговото премахване. По подобен начин и националностите, макар и исторически да възникват от сложните етнографски смесвания, в същото време обаче вярно остава и това, че те се родеят, т. е. че съществува историческа граница, отвъд която етнографската смесица се превръща в нация – със свое особено битие, самосъзнание и инстинкт, и тази нация, след това, води самостоятелен живот, бори се и отстоява своето съществуване и самобитност. И целият логически фокус на теорията за „произхода на човека от маймуната” – в нейната груба форма, се свежда само до мълчаливото унищожаване именно на тази пределна граница, която разделя човека от маймуната, така че се дава обяснение не на произхода на човека от маймуната, а само унищожаване на техните различия, което се представя като такова обяснение.

И така, националността се опознава в интуитивно преживяване на реалността или в мистичния опит, в който се открива нуменалното битие като същинско, като лежащо в основата на собствената си феноменология. Тази последната обаче не съдържа в себе си това същинско, а само го разкрива – изявява го. Националният дух не се изчерпва от никакви свои разкривания, не се слива с тях, не се вкостенява в тях. Към нито едно от тях – колкото и ценно да би било то – не може окончателно да бъде натъкмен националният дух, който е живо и творческо начало. В това лежи и осъждането на безкрилото, крайно консервативно отношение към националността, защото реално в него живото се мисли като мъртво или като умъртвено, но в това се заключава и осъждането на лекомисленото, непочтително отношение към миналото, тъй като в него исторически се изразява същата тази духовна субстанция.

Ние опознаваме нуменалното в мистичния опит като същинско, но го опознаваме само в неговата феноменология. Да познаем самите себе си в национален смисъл можем не като надзъртаме в пазвата си или като разглеждаме себе си под лупа, а с изучаване на националното творчество, обективирано в отделните негови продукти. Това изучаване е индуктивно, а не интуитивно, макар че без първоначалната интуиция то би било сляпо. И само силното непосредствено чувство може да го направи зрящо. Ето защо в епохата на възбуденото, на изостреното национално самосъзнание се отварят очите и на самата национална феноменология, изучава се народният език, лириката, епосът, изкуството, обичаите и т. н., и всичко онова, което не е било забелязвано или различавано от дремещото национално самосъзнание, оживява, превръща се в живописно и колоритно. Самото обръщане на вниманието на тази страна, неговото изостряне, пробуждането на любовта към родното вече представлява заслуга пред националното самосъзнание, тъй като върху него то се и възпитава. Инстинктът преминава в съзнание, а съзнанието става самопознание. А оттук може да се роди и новото национално творчество. Разбира се, не може човекът да бъде национален по заповед или преднамерено, защото в основата на собствената националност лежи подсъзнателният или, по-добре казано свръхсъзнателен инстинкт, а всичко, което е инстинктивно, не е преднамерено, и в този смисъл е наивно (затова и всички преднамерени напъни към някакво националничене са така сладникави и неприятни), но националното съзнание и националното чувство могат по определен начин да се възпитават, както и, разбира се, да се извращават.

От сляп, инстинктът за националност става зрящ, преминавайки в съзнанието като някакво дълбинно, някакво мистично влечение към собствения народ, като любов, но не в бедното, моралистично разбиране на рационалистическата етика (както е, например, при Толстой), а в мистичния смисъл – като някакъв род ерос, раждащ криле на душата, като откриване на себе си в единство с други, като преживяване на съборността, реално излизане от себе си, като особен transcensus. Разбира се, това натурално единство или съборност е нещо принципно различно от единствената истински католична съборност в благодатното царство – в Църквата, и, доколкото всяка такава натурална съборност (на народа, класата, човечеството, държавата) поставя себе си на мястото на тази католична съборност, тя се превръща в лъжесъборност, която в името на по-нисшето и стихийното отрича висшето и благодатното. В порядъка на съборността съществува още и някакъв йерархизъм, последователността на чийто степени не може да се нарушава безнаказано. Но вече всяко преодоляване на собственото индивидуалистично разединяване от цялото и собствения естествен „протестантизъм”, на всяко чувство за съборност, се преживява от човека като някакъв еротичен патос – като любов, която дава на обичащия особено ясновидение за относително любимото. Колкото по-силна е любовта, толкова по-силна е и вярата – едното се опира на другото и се поддържа от другото. Не от разсъжденията ще се родят нашите основни и най-дълбоки чувства – те възникват преди разсъжденията от тъмната глъбина на личността ни. А затова и доказателствата имат тук второстепенно значение. В тях почувстваната любов се стреми да осъзнае себе си, напълно да се разкрие, но би било погрешно да се мисли, че от тях и се ражда.[12]

По този начин се заражда и крепне идеята за националното призвание. Освен всяко определено съдържание, влагано в него, националният месианизъм представлява преди всичко една чисто формална категория, в която неизбежно националното самосъзнание, любовта към своя народ и вярата в него се отливат. Това съдържание може да се види – заедно със славянофилите – в явяването на света на „руския Христос”, заедно с Херцен и народничеството – в социалистическите наклонности на народа или, най-накрая, заедно с революционерите от последните години – в онази особена, „апокалиптична” руска революционност, благодарение на която ние ще извършим социалната революция по-рано от Европа – тези противоположни или различни съдържания са формално сходни и представляват различни изражения на националната мисия. И този месианизъм се появява във всички епохи и у всички народи, във времето на техния национален подем; това е обща форма на съзнанието за национална индивидуалност.

Както справедливо е посочено, националният дух се изразява стихийно в отделните страни на националното творчество, но не се утвърждава в нито една тяхна особеност. Съвършено погрешно е обаче оттук понякога да се прави и по-нататъшното заключение, че и не трябва да се стремим към неговото осъзнаване. Стремежът да се открие логосът на националното чувство, да се разбере и приведе към възможна отчетливост идеалът на националното призвание, неизтребимо се корени в самото това чувство, което – както и всяко друго дълбоко чувство – не се задоволява само с инстинктивното самосъзнание, но търси своя логос. Нека всички опити за неговото определяне да са относителни и да се променят в историята – това по никакъв начин не представлява възражение против тяхната правомерност. Работата на националното самосъзнание върви постоянно заедно с историческия ръст на нацията, при което в този свой ръст тя прави все по-нови и по-нови опити за самоопределение. Тук става нещо подобно на онова, което наблюдаваме при ръста на личното самосъзнание.

Това самоопределение е органически свързано с целия религиозно-философски светоглед и е едно от неговите частни приложения. Затова при общото различие между светогледите, обуславящо разликата във възприятията и оценките, по никакъв начин не може да се получи еднаква национална идеология. Така, при религиозни мислители от типа на Соловьов, Хомяков, Достоевски, разбира се, не може да има еднаква философия на руската история както при рационалистичния, без-религиозен интелигент, и това, което за един изглежда като преживяна аберация на ума, за друг е именно най-ценното. Ето защо, при цялата стихийност на националното чувство, едва ли може да съществува еднаква философия на нацията, но в същото време едва ли може само заради това да се и въздържаме от такава философия.

Идеалът на националния месианизъм изисква своето изразяване в някаква идеална проекция, като в същото време неизбежно се превръща и в норма за съд над реалността. Народността представлява идеална ценност не като етнографски материал, не със своята външна обвивка – за националното самосъзнание е лошо, ако се свежда само до това, – а като носителка на идеално призвание, на висша мисия. Затова и най-чистите изрази на духа на народността са неговите „герои” (в карлайловски смисъл) или неговите „светци” (в религиозен смисъл). Затова и всеки жив народ има и почита, както умее, своите светци и своите герои. Те са и онези праведници, заради които съществува сивият материал на етнографската маса – в тях се осъществява мисията на народа. Те са най-прекрасния и нежен цвят, разцъфтяващ в клонките на едно дърво, което има дебел и груб ствол и отива дълбоко в земята със своите корени. Тази мисъл – че самото съществуване на народа се оправдава само от неговата праведност, от верността към своето призвание и служение, е получила класически израз още при еврейските пророци – това противопоставяне на целия народ като етнографски материал и „светия остатък” на „светия Израил”, заради което Бог е избрал точно този народ, получава при тях изключително трагичен характер. Цялото разбиране на външната история на еврейството, на неговите трагични съдби се концентрира в това противопоставяне на масата от народа, изменил на призванието си, и „светия остатък”, по отношение на който остават в сила ненарушимите обещания. От своето високо призвание един или друг народ не само се възвисява – от него той бива и съден. Националната вяра се намира в трагичен конфликт с печалната действителност – колебае се, понякога сякаш гасне, след това отново се възражда под вълните на различни впечатления. На такова огнено изпитание е подложена сега и нашата национална вяра в „светата Рус”, в онзи „свят остатък”, заради който – във висшия смисъл – „Русия” само и съществува. Националната вяра – както показва примерът с юдейските пророци – не само не упълномощава към самодоволство и самохвалство, но и направо задължава към взискателност, към неумолимост, към строгост. Тя принуждава към самобичуване и към самоизобличение. Онези, чиито сърца са изгубили много кръв в болката за родината, са били в същото време и нейни нелицемерни изобличители. Но само страдащата любов дава право на това национално самооскърбление, а там където нея я няма, където тя не се чувства, хуленето на родината, издевателството над майката, резултат от лекомислие или духовен опортюнизъм, предизвиква чувство на отвращение и негодувание. Затова и националният месианизъм е силно чувство, което винаги се колебае между надеждата и отчаянието и което е изпълнено със страх, тревога и отговорност. Този месианизъм не само че не скрива непривлекателната действителност, стояща в противоречие с високата мисия, но и силно я подчертава. „О, избранице недостойна, ти си избрана” – се изтръгва веднъж при Хомяков. И това чувство за избраност, което за вярващото сърце така или иначе остава неотменимо, изпълва душата със смут и страх, вълнува я и я терзае. Затова и в националното чувство я има страшната и винаги дебнеща опасност заради него да се измени на католичността, на всечовешкостта – по същия начин, по който е толкова лесно и на националната църква да се разедини от Вселенската църква – от „едната, съборна и апостолска” Църква. Националността е, макар и органическа, но все пак не висша форма на човешко единство, тъй като тя не само съединява, но и разединява. И националният месианизъм, особено в годините на историческо благополучие, твърде лесно преминава в национална изключителност – т. е. в това, което обикновено се нарича национализъм. Класически пример за такъв национализъм ни дава все същата история на еврейството, но той може да бъде наблюдаван и повсеместно.

Затова е необходимо националното чувство винаги да бъде държано на юзди, да се подлага на аскетическо регулиране и никога да не му се отдаваме напълно. Твърде лесно идеята за избраничество се изражда в съзнание за особена привилегированост, когато на практика трябва да ражда изострено чувство за отговорност, да удвоява взискателността към самия себе си. При правилно развитие на националното чувство от него би трябвало да се поражда историческо смирение, независимо от вярата в собственото призвание – точно така, както и висотата на християнския идеал и възвишеността на обетованията не прави надменни, а смирява истинските си носители. Казано с една дума, националният аскетизъм е длъжен да поставя граници на националния месианизъм, който в противен случай се превръща в карикатурен отблъскващ национализъм.

2

Отивайки нататък в тази посока обаче се натъкваме на една своеобразна трудност. Работата е там, че националността не само е необходимо да бъде смирявана в себе си, но в същото това време трябва да бъде и защитавана, тъй като в този свят всичко се развива в противоборство. И колкото национализмът е осъдителен, точно толкова задължителен е патриотизмът.

Нациите не съществуват без исторически покров или прилягащи им черупки. Тази черупка е държавата. Разбира се, има нации, които нямат свои държави и в този смисъл нацията е първична спрямо държавата. Именно тя ражда държавата, като необходимата за себе си черупка. Съгласно с красивия израз на Ласал от речта за Фихте (употребена по отношение на германския народ) националният дух търси въплъщение в държавата. В най-висша степен е знаменателен фактът, че държавите се създават не чрез договори на космополитни общочовеци, нито чрез класови или групови интереси, а биват раждани от самоутвърждаващите се националности, търсещи самостоятелно историческо битие. Държавите са национални по своя произход и по своето ядро – ето един факт, върху който неизбежно мисълта трябва да се задържа. Даже държавите, които в окончателния си вид се състоят от множество племена и народности, са възникнали в резултат от държавно-образуващата дейност на само един народ, който в този смисъл се явява и „господстващ” или държавен народ. Може да се върви колкото пожелаем в посока на признаването на политическо равенство на различните нации, но с това така и няма да се установи тяхна историческа равноценност в държавата. В този смисъл, при цялата си многоплеменност Русия, разбира се, остава и ще остане руска държава, дори и при провеждането на най-широко национално равноправие. Съвместното съществуване на много нации, под една държавна стряха създава между тях не само отношения на солидарност, но и отношения на съревнование, на борба. В тази борба чувството за националност се напряга и, разбира се, винаги заплашва да премине в национализъм, макар и външните негови проявления да могат твърде много да се различават в различните исторически епохи. Нравственото съзнание на съвременния човек все по-малко се примирява с угнетяването на по-слабите националности от страна на господстващата – в това той вижда преди всичко унижение за тази, последната, както и въпиеща несправедливост. Редом обаче с тези политически отношения съществуват още и моралните отношения между националностите, и тези отношения не винаги се разпределят в съответствие с политическите. Като следствие от рационалистическия космополитизъм на нашата интелигенция, задаващ тона в печата и общественото мнение, у нас някак се е стигнало до такова положение на нещата, че по силата на одиозната си политическа привилегированост руската националност се оказва в общественото съзнание под някакъв морален бойкот, при което всяко проявяване на руското национално самосъзнание се сблъсква с недоверчивост и с враждебност, и този бойкот или само-бойкот на руското самосъзнание в руското общество отразява неговата духовна слабост. Цялата ненормалност на това положение, която се чувства достатъчно силно в непосредствения всекидневен опит, ярко се разкрива дори и в най-деликатното докосване до този въпрос.[13]

Видимо, ръстът на индивидуализма носи със себе си изостряне и на националното чувство, а с това – и неговата диференциация. Редом с общонародното и общодържавно самосъзнание, се развива местен, племенен патриотизъм, ковьорът на националностите става все по-пъстър и многоцветен, а борбата им възприема още по-сложен, при това не само политически, но и културен характер. Всеки случай, на бъдещите държавоведи им предстои още много да поработят за удовлетворително разрешение на политическата страна на тези въпроси – въпроси, над които с прозорливост е мислил още в миналото столетие нашият забележителен политически мислител Драгоманов.[14]

При цялата борба и съревнование на националностите в пределите на една и съща държава, тази последната все пак се явява техен общ дом и съзнанието за тази общност е толкова по-високо, колкото повече е тяхната политическа самодейност. По този начин от отделните проявления на национален патриотизъм се образува един общодържавен патриотизъм. Държавата, или властта, съдържа в себе си едно самостоятелно мистично начало, властта е – както и волята за власт, и способността на човека да се подчинява. По определението на св. апостол Павел емпиричната държава не извиква към живот, а само изявява това свръхемпирично начало на властта – като Божие установление. Затова би било повърхностно и антиисторично да се разглежда държавата като средство, от някого изобретено, създадено с определена цел, според обществен договор, както е изглеждало на рационалистите от 18 в. Държавата е в нас и затова само съществува извън нас; иначе, без това предположение, съществуването на властта изобщо би било по никакъв начин непостижимо чудо,[15] а държавата би била винаги побеждавана от анархията или, за да сме по-точни, от анархията никога не би се родила държава. Всичко това обаче не пречи в йерархията на ценностите държавата да стои по-ниско от нацията, да служи като неин орган или нейно средство.

Макар да не съществува извъндържавен живот, самостоятелната обаче национална държава не е единствената възможна форма на съществуване на нацията – както особено убедително показва историята на еврейския народ (а в ново време и на полския). И все пак самостоятелната държава представлява най-голяма възможна национална ценност, поради което и патриотизмът неизбежно се разпространява и върху държавата, и върху политическото тяло на народа. Руската държава ми е скъпа не като държава – или като определена форма на организация на правовия порядък въобще (знаем колко големи са несъвършенствата ѝ в това отношение), – а като руска държава, в която моята народност има собствен дом. И, тъй като в него могат да се почувстват у дома и други народности, намиращи се в тази държава, и тъй като исторически те са свързани с руската народност, същото това чувство трябва да бъде споделяно и от тях, макар и в различна степен. Това чувство не остава платонично – то се изразява в грижата за държавата, за нейната външна безопасност и мощ, за вътрешното ѝ благосъстояние. Затова във време на външна война патриотичното чувство избухва с такава сила, а отсъствието му може да се обясни или с дефекти на гражданствеността, или пък с преобладаване над инстинктите на различни рационалистически настроения. Патриотичният пък характер се усвоява при нормални условия и освободително движение, с програма за вътрешни реформи. Със здравата и силна държавност тясно е свързано и народното стопанство, което се развива единствено в национално-държавна организация, макар и с времето да надраства тази форма. Не е нормално да не желаеш на своята страна тя да се развива икономически успешно (нима това е нужно специално да се доказва!), да укрепва политически, така щото национално-държавното тяло да бъде здраво и силно. А това – следва да го кажем без заобикалки и без лукавство – обозначава цяла държавно-икономическа програма на здрав национален егоизъм. Защото, ако се замислим повече върху характера на съвременната политическа и икономическа борба, в нейното историческо развитие, започвайки още от епохата на меркантилизма, този наивен, но едновременно с това и класически израз на национален егоизъм, и завършим със съвременния империализъм, ние не може да не забележим тук онази напрегната световна борба, в която изоставащият или слабият неизбежно пада и излиза от строя. А затова и националният егоизъм, чувството за национално-държавно самосъхранение (както и, ако вземем по-тясната сфера на грижата за благосъстоянието на собственото семейство) неизбежно се превръща в ръководеща норма на политиката, в политическа добродетел. Защото върху нас лежат и задълженията, и отговорностите както пред нашите близки, така и пред нашите потомци.

И тук обаче нас ни дебне конфликтът между висшите и нисшите норми. Защото в грижата за националното тяло, в служението на националния егоизъм е много лесно да бъде премината границата, политиката да стане просто международно разбойничество, а самата побеждаваща нация да се изроди в хищник. А следователно и тук е необходим коректив, и тук националното самоограничение, аскетизмът на националността трябва да бъде винаги нащрек. Дори и без тези конфликти обаче, и сама по себе си задачата за създаването или поддържането на държавното могъщество и икономическа мощ, макар и безнадеждно важна, все пак не е първа. В историята националността не съществува, за да се угоява и да трупа тлъстини, заплашвайки с брониран юмрук всеки съперник. Ако здравето е благо и грижата за него е необходима, грижата обаче за неговото съхраняване не може да бъде изведена до висша или единствена норма на поведение. И ако подобни цели се превръщат в господстващи, настъпва нравствено, а сетне и държавно израждане. При това идеалните цели отминават в далечината, а съвсем не идеалните ги затулват в съзнанието. Конфликтът между духа и „плътта” и тук се възпроизвежда в национално-държавен мащаб.

Успоредно с националното и държавното единение на хората стои още и тяхното икономическо групиране, основаващо се върху „класовите” интереси. Съществува едно разпространено мнение, което поставя по-високо от нациите класите. „Пролетариите нямат отечество”, „пролетарии от всички страни, съединявайте се” – на кого в наши дни не са познати тези лозунги? Силите на класовата солидарност, обединяващото действие на общите икономически интереси и на борбите на тази почва не може да се умаляват. При все това обаче националността е по-силна от класовото чувство и в действителност, независимо от цялата пролетарска идеология, работниците все пак остават по-интимно свързани с предприемачите, свои сънародници, отколкото с чуждите пролетарии, както се осъзнава в случаите на международен конфликт. Да не говорим че и икономическият живот сам протича в рамките на националната държава (а посочването на тази връзка е безсмъртна заслуга на Фр. Лист[16]), но и самите класи съществуват вътре в нацията, без да я разсичат на части. Последното, дори и да е възможно, е възможно само като случай на патология. Икономическите групировки се коренят в изменчивите външни условия на живота, в историческата емпирия; националността пък е нуменална, нейните корени са заложени по-дълбоко в емпиричния фундамент. Хората не се раждат като пролетарии или капиталисти, а стават такива; те могат да се местят по социалната стълбица, докато синове на определен народ могат само да се родят, но не и да станат такива. Съществуват националната култура, националното творчество, национални езици, но светът все още не е виждал „класова” култура. Нервите на националната солидарност проникват през бронята на класовото разединение. И ако това не се съзнава при обичайните условия на живота, това е така единствено защото ниският хълм може да закрива високата планина само на близко разстояние, но тя става видна веднага щом отстъпим на няколко крачки от него. Класата е само външно отношение между хората, което може да породи обща тактика, да определя поведението им в съответствие с нормите на класовия интерес, но тя не ги единява отвътре – подобно на семейството или на народността. Между индивида и човечеството стои само нацията и само като членове на нацията ние вземаме участие и в общокултурната работа на човечеството.[17]

3

Националността се изявява в културното творчество. Културите не следва, разбира се, да се отъждествяват с най-новата образованост, тъй като културното творчество е по-изначално и по-древно от нея. Най-могъщото оръдие на културата, в което се отпечатва душата на националността, е езикът (не е случайно това, че в славянския „език” означава именно „народ”, и ненапразно Фихте – в своите Речи към немския народ, смята чистотата и първоначалността на езика за основен признак на националността). В езика ние имаме неизчерпаема съкровищница от възможности за културата, а заедно с това и отражение и създание на народната душа. Ето защо, обичайки своя народ, не можеш да не обичаш преди всичко своя език. Затова и при целия свой скептицизъм и западничество, майстор на руския език като Тургенев толкова ясно е съзнавал, че „великият руски език може да бъде даден само на велик народ”. Толкова национална, както и езика, на ранните степени на историята се оказва народната вяра, което се отразява и в народната словоупотреба – християни или православни – като синоним на руснаци. Нехристиянските, природните религии, се зараждат в тъмните дълбини на религиозния инстинкт – като изключително национални. Те изразяват религиозното самосъзнание на целия народ. Националният характер на религията е, разбира се, нещо, което е общоизвестно, и въпреки това, струва ни се, тази връзка между религията и националността продължава да не бъде оценявана достатъчно. Явленията на религиозния синкретизъм и предполагаемата миграция на религиозните вярвания, които с такова увлечение и дори хазартно биват издирвани от съвременната наука, далеч не отричат този факт и за тях по-скоро може дори да се каже, че изключенията само потвърждават общото правило. Освен това, даже и несъмнените, а не предполагаемите само явления на религиозен синкретизъм съвсем не предполагат механично заимстване на задгранични новини, а една асимилация, органичен процес – нещо, което модерните историци не вземат достатъчно под внимание. От гледна точка на рационалистичното разбиране за нация, към което се придържаме, тези национални религии представляват степени на естественото откровение, докосвания до божествения свят, чийто лъчи се пречупват през призмата на националната душа и своеобразните ѝ възприятия. И богословието на тези религии или тяхната митология се явява символно изражение на тези своеобразни преживявания и откровения. Разбира се, ако виждаме в него единствено митологеми или басни, тогава явленията на религиозния синкретизъм получават своето съвсем просто обяснение – то се свежда почти само до констатирането на литературни заимствания и влияния. Ако пък се откажем от това изцяло ненаучно и заедно с това нерелигиозно разбиране за природата на естествените (или „езическите”) религии и забележим в тях преди всичко определен религиозен опит и систематизация на тези преживявания, тогава проблемът с религиозния синкретизъм придобива изцяло нов характер и на пръв план се повдига самостоятелният въпрос за вътрешните условия на това усвояване или асимилацията от една религия на елементите на друга. Има само една свръх-народна, наистина католична религия – на Въплътеното Слово, и затова само тя се и обръща към „всички езици”. Тя съдържа откровението за абсолютната истина и затова е свободна от националната ограниченост. И тя обаче, бидейки свръх-народна по своето съдържание, остава не без-народна по начина на своето усвояване. Тя се обръща към личността, независимо към коя нация тя би принадлежала, с една и съща блага вест и с това създава свръх-националния общочовек. Този човек обаче остава жив, конкретна личност, облечена в национално-историческа плът и кръв. Едно и същото благовестие всеки слуша посвоему – в превода на езика на своята национална душа, и се отзовава на него също посвоему. Вселенската проповед на Евангелието не прави човека абстрактно, обезличено същество – в отговора си на зова на Възкръсналия душата на всекиго вибрира посвоему. Затова и в историята ние наблюдаваме, че християнството се възприема и се осъществява в живота също национално, че се установява – при това твърде рано, особен национален характер на поместните църкви, и това различие впоследствие довежда до големия разкол между Източната църква и Западната. По никакъв начин ние не желаем да свеждаме вероизповедните разногласия (а особено по отношение на такива основни противоречия, каквито съществуват между църковното християнство и протестантизма) изцяло до различието в националните типове, още повече, че отделни вероизповедания може – макар и, наистина, само като изключения – да бъдат наблюдавани в пределите и на един и същ народ (немците). Несъмнено е обаче, че те все пак се намират в определено съответствие с националния характер. Тези национални черти се чувстват дори и само в пределите на едно и също вероизповедание. Ето защо, славянофилският израз „руският Христос” може да се разбира и като констатация на факта, че всички народности – като реално различаващи се – възприемат посвоему и Христос, и посвоему се изменят от това Негово приемане. В този смисъл може и да се говори (напълно сериозно и без сянка от каквото и да било кощунство) не само за руски Христос, но и за гръцки, за италиански, за германски, както и за национални светци. Разбира се, непосредствено, изотвътре, по характера на собствения си религиозен опит, за нас, руснаците, е по-близък и достъпен именно нашият, руски Христос, Христос на преп. Серафим и преп. Сергий, а не Христос на Бернар Клервовски или на Екатерина Сиенска, или дори на Франциск Асизки. С това ние съвсем не превръщаме религията в атрибут на народността, а по-скоро обратното – народността се превръща тук в атрибут на религията и по-точно на тази индивидуална форма, в която бива възприемана вселенската истина от приемащите я. И именно тази способност за съвършено особено възприятие на божествената пълнота, за отделяне на собствения особен лъч от божествената πλήρωμα е и това, което за религиозния възглед изглежда най-ценно и най-важно в природата на националността. „Светата Рус” е тази страна на душата на руския народ, с която той възприема Христос и Църквата, и която по отношение на целия народен живот е светлина, която свети в мрака.

Противопоставянето между национално и общочовешко изобщо, което нерядко се провежда, е нещо дълбоко погрешно. Общочовешкото може да има двояк характер – на абстрактно-човешко, което е безлично и извън-национално, или на конкретно-човешко, индивидуално и национално. В първия смисъл общочовешко ще бъде всяко техническо изобретение, пуснато във всеобщ оборот, научна истина, веднъж установена и направена общо достояние. И техниката на живота – това, което се натрупва от външната култура, и теоретичната и приложната наука, еднакво принадлежат към този тип, те са безлично анонимно достояние на единното човечество – на многоръкия Бриарей,[18] който в своето колективно битие поражда и развива тази „техника” и тази „наука”. Тук националността се проявява сравнително слабо, само като степен на обща надареност или на специални способности, при което далеч по-голямо значение има културното възрастване, степента на историческо развитие. Във втория смисъл общочовешкото ние получаваме при най-цялостно проявяване на своята индивидуалност – лична или национална. Когато Ницше изхвърля от себе си съсиреците от кръв и жлъч и разкрива своята изтерзана душа, когато Гьоте твори такова докрай национално по език и дух произведение като „Фауст”, ние не се съмняваме, че това е общочовешко достояние, което в същото време е могло да се роди само от недрата на индивидуалния и националния дух. Несъмнено, на езика есперанто никога не може да бъде написан нито „Фауст”, нито каквото и да било, подобно на него произведение. Замяната на конкретния homo с абстрактен хомункулус, за щастие не става така лесно и „хомункулусът” тържествува предимно в областта на външната култура, на техниката на живота. Цялото пък културно творчество, създаващо духовните ценности, е конкретно и национално. И това положение на нещата може да се смята понастоящем за общопризнато по отношение на изкуството, чийто мистични корени за всички е явно, че отиват в майката земя и непосредствено се хранят от нейните сокове. Доста по-сложно и по-спорно стои въпросът с тази дейност на човешкия дух, която принадлежи и на двете области – и на абстрактно-, и на конкретно-човешкото. Ние разбираме философията. Безспорно, съществуват нейни раздели или проблеми, които изцяло отиват в областта на науката, като например, логиката, методологията, частните проблеми на теорията на познанието (без обаче основният и централен сред тях – за природата на знанието и за истината). Тук значение имат само различията в културното израстване и естествено по-младите нации застават в отношение на ученичество спрямо по-старшите. В този смисъл следва, разбира се, да се признае (пък и, доколкото ми е известно, това не е било никога и от никого отричано), че младата руска философия трябва да учи от по-зрялата западна философия и въобще следва да се приобщи към движението на световната философска мисъл. Изчерпват ли се обаче с това задачите на философската мисъл? В отговор на този въпрос неизбежно трябва да се прояви основното различие на философските светогледи – реалистичния и идеалистичния, за което тук говорихме в началото. За идеалистичния илюзионизъм („трансцендентализма”) задачата на философията се свежда до логичната обработка на пределните понятия на опита и проблемите на теорията на познанието. В този смисъл философията се обявява за наука и, разбира се, в качеството на такава тя е лишена от национални черти. Философията обаче има и други, творчески задачи, които я сближават с религията и с изкуството. Тя има стремеж към построяването на цялостен светоглед, който има в основата си своеобразно светоусещане. Тя също така се подхранва от мистичните корени на битието и в нейното творчество неизбежно се проявява и една качествено определена национална индивидуалност. Това проличава още и във факта на преобладаването на предпочитани проблеми и на особените начини за подхождане към тях, в особеното направление на философския интерес. Ползвайки марксисткия израз, може да се каже, че философията представлява идеология на метафизичното битие, от което се и определя философското съзнание. Разбира се, всички значими произведения на националната философска мисъл неизбежно преминават в общочовешко достояние, но това не пречи на Платон или на Плотин да остават същински гърци, а на Кант (а дори и Рикерт) – типичен немец, също както и на Джеймс – от главата до петите американец. При такова разбиране за задачите на философията и нейната природа напълно уместно е да се говори и за руска философия, пък била и тя все още твърде млада в сравнение с европейската, както и в нейните първи стъпки и ранни зачатъци с любов да се издирват и вътрешно да се опознават нейните национални черти. И това съвсем не означава, че не съществува и единна философска истина. Тя обаче е от различна природа в сравнение с научната – не е отвлечена, а конкретна, и в отделните си аспекти може да бъде достъпна за познание. Не трябва да бъде отричана и възможността това любовно съсредоточаване на вниманието върху своето родно да отврати или да отслаби вниманието към работата на западната мисъл, когато отвъдморската школа ни е все още толкова необходима, но не по-малко естествено е и другото опасение – учениците на тази школа да се превърнат във „вечни студенти”, нежелаещи или вече неспособни на духовно завръщане в родината си. Силата на западната култура и очевидното старшинство на нейния ръст дотолкова предразполагат и към вътрешна капитулация пред нея, че сега се налага да се борим по-скоро с уклона към тази последната, отколкото с културния ни национализъм. И затова, обръщайки се мислено към стария спор между славянофилите и западниците, с неволна признателност ние си спомняме, като за особена заслуга на славянофилите пред руската култура, именно за техния подвиг на националната вяра. Нашето поколение би следвало да унаследява тяхното широко и солидно философско образование, но само за да може, въоръжено с него, да продължи същата тяхна национално-културна работа.

Засега нашето общество не успява да достигне духовно равновесие в националното си самочувствие. Както и преди, то страда от рационалистическия космополитизъм на своята интелигенция и от войнстващия национализъм на управляващите кръгове и на ръководещите партии. Във въпросите на културата, където е време да се проникнем от стремеж към национално самоопределение и към самосъзнание, ние се задоволяваме с космополитни или западнически настроения, докато по въпросите на държавността и политиката, където отдавна е време да излезем на пътя на свободата и равноправието на народностите, ние отново стъпихме на пътя на реакционния национализъм (както сочи и най-новият финландски закон, и цялата най-нова полска политика). А междувременно пътят, който повелително ни се посочва от историята, трябва да ни води към подем на културния патриотизъм и към отслабване на политическия национализъм. Разбира се, руската народност ще остане и тя трябва да остане държавна в руската държава, но нека това бъде положението на първа сред политически равноправни и свободни народности – народности, съединени от обща държавност, от общ дом. Чрез национализма у нас се убива патриотизмът и косвено се поддържа космополитизмът, в който пък, на свой ред, намира духовна опора войнстващият национализъм. И се получава порочен кръг.

В това отношение обаче в последно време се забелязва и някакво подобрение. Като че ли сред образованото общество започва да се пробужда националното самосъзнание. На него му се налага да си прокарва път сред предубеждения, възпитани от официалния ни национализъм и космополитните или западнически предразсъдъци, при което обаче главната трудност все пак остава слабостта на нашата културна традиция. И все пак, ние сме длъжни още повече да ценим макар и слабите, но свои културни израстъци, защото само искрено обичайки родното, и стремейки се да му бъдем верни, ние ще можем и да работим плодотворно за създаването на националната култура и доколкото имаме сили да подготвяме поставянето на онези високи задачи, за които вярваме, е призван нашият велик народ.

Превод: Борис Маринов

* Булгаков, С. „Размышления о национальности” – В: Сочинения в двух томах, т. 2, М.: „Наука” 1993, с. 435-457. Първа публикация: Вопросы философии и психологии, 103, 3, 1910. Настоящият превод е извършен според препечатването на текста в проекта „Булгаковиана” – тук (бел. прев.). 

[1] Безпредпоставъчно (бел. прев.).
[2] Цитат от второ действие на „Фауст” от Й. В. Гьоте. В буквален превод: „Всичко преходно е само подобие”. В достъпните на български език издания на трагедията се предпочитат по-поетични варианти на превод. Кръстьо Станишев, например, превежда: „Тук всичко преходно притча остава”, а в превода на Димитър Статков четем: „Символ преходен е всичко менливо” (бел. прев.).
[3] Просто изброяване (бел. прев.).
[4] Най-голямата заслуга на Н. Ф. Фьодоров е това, че той показва огромното философско значение на идеята за отцовството и синовството.
[5] Синът на патриарх Сим, родоначалник на асирийците (бел. прев.).
[6] Моавитяните са потомците на Лот (бел. прев.).
[7] За Гог и неговия народ от земята Магог виж Иезек. 38-39 гл. и Откр. 20:8 (бел. прев.).
[8] От лат. – „по-рано”, „преди”, т. е. предшестващо нещо друго (бел. прев.).
[9] От нем. и лат.: „… всяко „ще бъде”, синтезирано от „съм” и „не съм”, всички дефиниции са отрицания” (бел. прев.).
[10] Става дума за комедията на руския писател Денис Иванович Фонвизин (1745-1792) „Бригадир” от 1769 г. (бел. прев.).
[11] Перфектно пасивно причастие от лат. „transcendo” – „преминавам”, „престъпвам”, „преминавам отвъд пределите на”, „надминавам” (бел. прев.).
[12] „Който действително обича, той вярва – той не може да не вярва, че любимият човек притежава все едно в какво отношение изключителни достойнства, че той представлява индивидуална, а в това си качество и незаменима ценност. Нещо повече – той вижда тези достойнства, чувства тази ценност. Това не означава на любимата личност да се приписват всевъзможни съвършенства и пълно отсъствие на недостатъци – не, но в нея се съзира нещо, което го няма при никого другиго на света. И това, което се случва в индивидуалната любов, същото става и с любовта към родината, от която се ражда и вярата в националното призвание…” (така писах в очерка си „Душевная драма на Герцена”, отпечатана в Вопросы философии и психологии, 4-5, 1902, и препечатана в сборника От марксизма к идеализму, СПб. 1903, и отделно: Киев, 1905 г., 34 стр.).
[13] Неотдавна, например, това се случи в характерния епизод с полемиката относно „националното лице”. Достатъчно беше П. Б. Струве да изкаже простата мисъл, че руснаците са руснаци и имат както правото, така и задължението да се чувстват такива, както и евреите се чувстват евреи, за да може по повод на това признание на елементарното духовно равноправие на нацията да се надигне същинска вестникарска буря. Докато именно еврейският въпрос, в който проблемът за руското национално самосъзнание се поставя в изключително остър, но едновременно с това и замаскиран вид, изисква особено искрено обсъждане. От което биха спечелили вътрешните взаимни отношения поне на онази част и от руската, и от еврейската интелигенция, която търси правдиво и от нищо не замаскирано самоопределение.
[14] Виж: Собрание сочинений М. П. Драгоманова, т. 1 (с встъпителен очерк от Б. А. Кистяковски, по превъзходен начин ориентиращ в идеите на Драгоманов).
[15] По тази тема виж задълбочения очерк на С. Л. Франк „Проблемът за властта” – в сборника Философия и жизнь, СПб. 1910.
[16] Най-вероятно авторът има предвид Франц фон Лист (1851-1919) – австрийски и немски юрист, братовчед и съименник на композитора Ференц лист (бел. прев.).
[17] За това виж сполучливите разсъждения на Н. А. Бердяев в предисловието към неговата книга Духовный кризис интеллигенции, СПб. 1910.
[18] В древногръцката митология Βριάρεως, „могъщият”, е прозвище на хекатонхейра (сторък, петдесетоглав великан) Егеон – син на Уран и Гея, който е известен сред хората като Егеон, а сред боговете – като Бриарей (бел. прев.).



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/uacap 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме