Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Император Юстиниан, Империята и Църквата

Понеделник, 05 Февруари 2018 Написана от Прот. Йоан Майендорф

Emperor Justinian IЕпохата на имп. Юстиниан І (527-565) дълго време е привличала и продължава да привлича вниманието на историците. Разбирането на Юстиниановата личност, на неговите достижения и провали, е толкова непреодолимо важно за историята на късната Античност и на Византия, че майсторите и на анализа, и на синтеза, създадоха изобилна литература върху този предмет.

Особено значение имат въпросите, които произтичат от отношенията на Юстиниан с различните групи християни от Изтока – въпроси, включващи едновременно държавна, социална и религиозна политика. Какво е било Юстиниановото отношение към религията, към отделните религиозни групи, към Църквата и богословския проблем за христологията, който през 5 и 6 век предизвиква първата важна и продължителна схизма в християнския свят? Два спорни въпроса от Юстиниановото царуване трябва да бъдат изследвани:

1. Въпросът за ролята на императора в религиозните дела на една империя, отново разпростираща се между Месопотамия и Испания.

2. Богословските противоречия през 6 век между официалната Халкидонска позиция и позицията на монофизитите.

1

Достигайки до императорския трон през 527 г. на четиридесет и пет годишна възраст, зрял мъж със солиден опит в управлението в качеството на главен съветник на своя чичо и предшественик имп. Юстин (518-527), Юстиниан продължава усилията за осъществяване на една гигантска програма за възвръщане на територии и реставрация на дэржавата. Неговият впечатляващ успех с повторното завладяване на Африка, Италия и Испания свидетелства не само за военната мощ и политическите умения на управлението му, но и за изключителния престиж на имперската идея сама по себе си в очите както на местното население от присъединените територии, така и на нашествениците-варвари. През време на цялото си управление Юстиниан показва постоянно ясно съзнание за този престиж. Той е убеден, че силата на империята се гради не само върху успеха на нейната армия, но също и върху непрекъснатата борба със силите на вътрешния разпад. Докато армиите му се сражават на Запад, на Север и на Изток, императорът е постоянно зает с изграждане на законовата, административната и икономическата основа, чрез която се надява да осигури вечен живот за една империя, която трябвало да обедини завинаги цялата християнска икумена.

Неговата религиозна политика ясно разкрива същата загриженост. От една страна тя е насочена към окончателно ликвидиране на дисидентските групи – на езичници, самаряни и еретици с християнски произход, които са достатъчно малки, за да бъдат третирани чрез обикновени административни мерки. От друга страна това е политика на изключително сурови ограничения в гражданските права на онези, чието обикновено премахване е или невъзможно, или нежелателно. Към втората категория спадат евреите, но далеч по-голям проблем представляват монофизитите.

В статия, озаглавена „Императори, папи и вселенски събори”,[1] Франсис Дворник блестящо разкри политическата важност, която църковните събори печелят в епохата след Константин Велики. Свиквани и направлявани от императора, от тези събори се е очаквало да изработват определения на вярата, които да бъдат зачитани като имперски закони. Все пак със сигурност може да се каже, че едно от големите разочарования на св. Константин и неговите наследници е законовата неефективност на системата. Един закон, издаден в подходящата форма и от надлежната власт, не би трябвало да се оспорва от съблюдаващите го римски граждани. Въпреки това всеки събор, свикан след началото на християнската империя, бива поставян под съмнение от по-голяма или по-малка опозиция: Никейският (Първи вселенски) – от огромното мнозинство християни от Изтока, Константинополският (Втори вселенски) – от Александрия и Рим, Ефеският (Трети вселенски) – от Антиохия, да не говорим за различните ариански събори, чието отхвърляне на православието по времето на Юстиниан бива прославяно като героично изповедание на истинската вяра. И макар първите три вселенски събора да приключват, припознати в основните центрове на християнския свят, това припознаване не е съвсем безусловно. Изтокът приема Никейския събор, но само след като Кападокийците дават нужното изяснение на термина единосъщен – изяснение, което на Запад дълго смятат за подозрително „тритеистично”. Същевременно Западът приема Втория вселенски събор (381 г.) само мълчаливо и без изрично съгласие нито с учението за трите ипостаси, нито с прочутото Правило 3, приравнило по привилегии Константинопол със Стария Рим. Накрая, Третият вселенски събор е приет в Антиохия едва след съгласуването на помирителната формула от 433 г.

Няма никакво съмнение, че императорите от втората половина на 5 век, и особено Зинон и Анастасий, са имали предвид тези прецеденти, когато е трябвало да се срещнат със силната опозиция от страна на голям брой източни християни против ороса (вероопределението) на Халкидонския събор. Това трябва да е била и причината те, един след друг, да предпочитат сами да разрешават актуалните църковни въпроси и, като избягват съборната процедура, да публикуват декрети за вярата. Най-важният такъв декрет, Енотиконът на Зинон от 482 г., е налаган принудително до 518 г., когато е официално отхвърлен от Юстин І – вероятно по съвет на неговия племенник Юстиниан или най-малко поне с неговото съгласие. Тези императорски опити за омиротворяване на Източната църква, нито един от които не е успешен, се колебаят между привържениците и противниците на Халкидонския събор. Твърдата прохалкидонска политика на двамата императори Маркиан и Лъв, която представлява логично продължение на самия събор, доказва, че принудата сама по себе си не може да защити епископите-халкидонци в главните източни катедри – на Александрия и на Йерусалим. Но и обратната политика, която подкрепя монофизитството, също не работи: на Енцикликата на Василиск от 475 г., която отрича Халкидонския събор, успешно опонира патриарх Акакий Константинополски.[2] По същия начин и Енотиконът – този архетип на доктриналния компромис – макар да постига кратък успех във възстановяване на единството между Константинопол и Египет, все пак скоро се оказва неприложим. От една страна неговата същностна двусмисленост пропада в опита да се предотврати продължаването в самия Изток на старата борба между диофизитите и монофизитите, а, от друга страна, неговото приемане от империята довежда до непримиримата опозиция на част от християнския Запад, водена от Римския епископ.

Така в течение на цялата втора половина на 5 век, макар и никой да не е подготвен принципно да отрича утвърдената власт на императора в религиозните дела, на практика всички истински убедени малцинства от всяка богословска партия са готови да оспорват императорската воля, в случай че противоречи на техните основни убеждения. Колкото Маркиан и Лъв успяват да наложат волята си над Тимотей Елур от Александрия и Египетската църква, толкова и на имп. Анастасий се удава да принуди патриарсите на собствената си столица да сложат подписите си под неговата монофизитска интерпретация на Енотикона. Това обаче не пречи и на монофизити, и на халкидонци, когато имат възможност, с готовност да се възползват от императорската подкрепа едни срещу други.

Така, когато през 518 г. Юстиниан, със своите широки имперски амбиции, поема юздите на властта под покровителството на своя чичо Юстин І, той е принуден да се сблъска с една до известна степен парадоксална ситуация: в резултат от политиката на Анастасий два от основните християнски центрове, Александрия и Антиохия, се намират твърдо под монофизитски контрол и се радват на твърде способното ръководство от най-добрия богослов на следхалкидонския гръцки Изток – Севир Антиохийски († 538 г.). Единствените благонадеждни центрове на халкидонското православие на Изток са Константинопол и Палестина. Но църквата на Новия Рим е лишена от подкрепата, която би трябвало да очаква от папата на Стария Рим, защото Константинополските епископи, макар и непреклонни халкидонци и дори страдали заради своята вяра при имп. Анастасий, пазят в диптихите на своята църква името на патр. Акакий Константинополски – архитектът на Зиноновата проуниатска политика. Така, отхвърлени като халкидонци от мнозинството християни от Изтока, столичните епископи, от които се очаква да играят централна роля в политиката на обединяване на империята, са отхвърлени и от Рим като недостатъчно чисти халкидонци. Разделена на три основни части – Рим, прохалкидонски Изток и монофизити – имперската Църква очевидно не може да осъществява функцията си да обединява християнската икумена. Така Юстиниан се сблъсква с видимо неизпълнимата задача – да събере заедно Рим, Константинопол и монофизитите.

За да осъществи тази цел, императорът използва разнообразие от тактически методи, вариращи от пряката принуда до свободните богословски дискусии с опозиционните групи. Никога обаче в него не се появява съмнение, че Халкидонският събор трябва да бъде смятан за неизменен израз на християнската вяра. В своята Новела 131, оповестена през 545 г., той заявява, че каноните на дотогавашните вселенски събори (в Никея, Константинопол, Ефес и Халкидон) са и имперски закони, а техните ороси са свети писания. Верността към Халкидон за него е въпрос не само на богословско убеждение, но и на изключително важна политическа целесъобразност. По времето на имп. Юстин, когато Юстиниан е отговорен за църковната политика, както и през първите години на собственото му управление, които съвпадат с повторното завладяване на Африка и Италия, помиряването с Римската църква за него очевидно е най-приоритетна грижа. Без съмнение за самия император престижът на древния Рим, и съответно на неговите епископи, е твърде голям. Но признаването на този престиж е и основен елемент от политическите му планове за Запада – империята не е в състояние да възстанови своя контрол върху бившите си западни територии без императорите и римските епископи да действат в съгласие.

В някои случаи, особено в писмата, които адресира до папите, Юстиниан споменава за римската апостоличност. В писмо до папа Йоан ІІ от 533 г. например той отдава почит към „апостолската епархия”, към папата като към „свой отец” и „бърза да го осведоми за състоянието на църквите”.[3] В никое друго време от цялата история на Християнската църква епископът на Рим не е бил способен официално да наложи на Константинополската църква премахването от диптисите на две имена на императори – на Зинон и на Анастасий І – и на петима последователни византийски патриарси. Точно това се случва през 519 г., когато римските легати, посрещнати от тогавашния комит Юстиниан на пет мили извън града, възстановяват общението между двата Рима въз основа на стриктното придържане към постановленията от Халкидон, които според папите са били предадени чрез Зиноновия Енотикон.

Отношението на имп. Юстиниан към църквата в Стария Рим, което ще важи и за отношенията му с Изтока, може да бъде напълно разбрано само на фона на неговия възглед за християнската икумена. И тук няма нищо по-добро от това да се позовем на известното предисловие към едикта от17 април 535 г., познат и като Новела 6, адресиран до Епифаний Константинополски (520-535): „Има два велики дара, които поради Своята любов към хората Бог е дал свише: свещенството и императорското достойнство. Първото служи (ὑπερτουμένη) на божествените неща, докато второто насочва и управлява човешките дела; но и двете произхождат от един и същ източник и украсяват живота на хората. Ето защо нищо не трябва да бъде източник на грижа за императорите така, както достойнството на свещениците, тъй като за тяхното (т. е. за императорското) благополучие те постоянно се молят на Бога. Защото, ако свещенството е по всякакъв начин свободно от вина и има достъп до Бога и ако императорите управляват справедливо и благоразумно държавата, която е поверена на тяхната грижа, резултатът ще бъде обща хармония (συμϕωνία τις ἀγαϑή) и което е полезно, ще бъде дарено на човешкия род”.[4]

За да разберем пълното значение на този текст е важно да помним, че той е само предисловие към един по-дълъг основен закон за църковната дисциплина, където Юстиниан определя това, което разбира под достойнство на свещениците. Истинската цел на Новела 6 е да законодателства върху брачния статут на клира и църковната собственост, епископското местопребиваване, избора на клирици и образованието им, пречките за ръкополагане и законовия статут на клира. Тези законови мерки, които конституират същността на Новела 6, са важни за разбирането на това, което предисловието в действителност има предвид. Очевидно е, че човешките дела, които императорът смята за намиращи се в негова компетентност, включват всички законови аспекти на църковната структура, докато божествените неща, които – според предисловието – са в юрисдикцията на свещенството, се състоят изключително в служение на Бога, т. е. в молитва и извършване на тайнствата. Сама по себе си споменатата в този текст хармония не е хармония между две власти или между две отделни общества – Църквата и държавата. По-скоро се има предвид вътрешната съгласуваност на едното човешко общество, за чието благополучие на земята е отговорен императорът. В Юстиниановото юридическо мислене на практика няма никакво място за Църквата като за общество sui generis. Империята и Църквата са единно тяло на вярващите, администрирано от двукратна, богодарувана йерархия[5] – на теория двойнствеността между imperium и sacerdotium е запазена, но доколкото ролята на свещенството е да се занимава с божествените неща, тази роля почти няма законово изражение. В мисленето на Юстиниан законът управлява човешката държава изцяло и императорът е суверен в издаването на закони. Църковните предания и решенията на съборите са закони, само когато са обявени за такива с императорски декрет, но нямат никакво легално и задължително съществуване сами по себе си.

В тези рамки трябва да се схваща и отношението на Юстиниан към Римския епископ. Императорът добре познава Петровата или апостолическа теория за римско главенство и не се затруднява да говори за нея, именно защото според него единствено императорският авторитет е в състояние да ѝ придаде задължителна сила по отношение на човешките дела. И тъй като авторитетът на Римския епископ е важен за неговите политически планове, той е готов през 519 г. да жертва достойнството на Константинополския патриарх, за да спечели подкрепата на Римския епископ. Папите Йоан І и Агапит, посетили Константинопол съответно през 525 г. и 536 г., в по-скоро унизителното качество на пратеници на остготски крале-ариани Теодорих и Теодагад, са обект на най-високо внимание и тяхното първенство е признато. Поверената им от готите политическа мисия и в двата случая пропада, но тяхното религиозно водачество е подчертано – сякаш за да подготви Римската църква за ролята, която тя може да играе в православната империя след политическата победа над Италия. Няколко години по-късно обаче, когато папата е окончателно интегриран в системата на империята, Юстиниан няма никакви скрупули да принуди нещастния Вигилий (537-555) да се съобразява с неговата политика за обединение на източното християнство. И наистина, в едикта от 545 г. (известната Новела 131) той официално допълва законодателството на Империята с политическия принцип за предимство по чест на главните епархии – обратно на апостолския принцип, върху който – особено след св. Лъв І Велики (440-461) – папите настояват. Едиктът от 545 г. потвърждава Правило 3 на Константинополския събор и Правило 28 на Халкидонския, давайки на Константинополския патриарх втори ранг след Стария Рим.[6] Този принцип очевидно предполага политико-религиозната идеология, отразена в Новела 6: един император и петима патриарси, управляващи едното общество на християните. С тези петима патриарси Юстиниан ще се опита да разреши религиозните проблеми на своето царуване. Едиктът му от 543 г. срещу Ориген е адресиран именно до тях[7] и не е далеч времето, когато византийските текстове ще заговорят за петте сетива на имперското тяло.

Тези и други факти сами по себе си са напълно достатъчни, за да потвърдят възгледа, че византийската теория за църковно-държавните отношения, или по-скоро – доколкото Църквата и държавата са интегрирани една в друга – за липсата на такива отношения, може да се определя с термина цезаропапизъм.

Все пак в този случай опасността от асоцииране на историческата ситуация през 5 или 6 век с представата за папизма, който е един западен, латински феномен, получил окончателната си форма чак през 11 век, рядко бива избягвана от онези, които говорят за византийския „цезаропапизъм”. Идеята за папизма предполага признаване съществуването на върховна религиозна сила, която да е облечена със законово признато право да определя въпросите на вярата и морала. Самодържавието на християнските римски императори, на което Юстиниан дава юридически отчетлива и универсална форма и което е продължение на по-ранната елинистична традиция на сакрализираната политическа мощ, трябва веднъж завинаги да срещне широко разпространената опозиция, особено на Изток, от страна на голям брой християни – клир и миряни, които отказват да приемат идеята, че въпросите на религиозната вяра следва да се разрешават от един единствен и непогрешим авторитет. Ако цитираме Томас Паркър, богословските спорове на Изток са „сложно смесване на политика и религия във всички времена, объркано от участието както на миряните, така и на клира в диспутите, отнасящи се до Учението на вярата, до степен, в каквато могат рядко – ако изобщо могат – да бъдат срещнати на Запад”.[8]

Всяка държава, но особено Римската империя и още повече империята на Юстиниан, има естествената склонност да установява управляван от закона ред във всички сфери на човешкия живот, които е в състояние да контролира. Когато си представя империята и Църквата като едно общество, Юстиниан не може да избегне това, което за него е очевидно задължение, а именно: да разшири компетенцията на закона и върху сферата на религията. Следователно „цезаропапизмът” е вграден към юридическата схема, ръководеща неговата законодателна и политическа дейност. Тази схема обаче не взема под внимание един факт, особено характерен за Изтока: християнството в своята дълбинна същина не е религия на официалната власт. Дори и тогава, когато мнозинството епископи са склонни да следват императорските декрети, е могла да се издигне „силата на пасивната съпротива, която, макар и по-аморфна в сравнение със западното настояване върху правата на църковната власт, е точно толкова обезсърчаваща за ударите на ерастианизма[9]”.[10] Тази именно пасивна съпротива запазва Египет преобладаващо монофизитски, въпреки насилствения императорски натиск. Тя е и тази, която запазва Константинопол верен на Халкидон – под властта на Анастасий. Монофизитите и диофизитите са съгласни по отношение на един единствен принцип: отричането на абсолютен авторитет на когото и да било по въпросите на вярата. Нашата цел тук не е да определяме дали техните съответни убеждения са продиктувани от истинна или погрешна вяра, от социални или икономически условия или от някакви политически фактори, но историческите факти водят неизбежно до заключението, че по времето на Юстиниан няма автоматичен, външен и универсален критерий, който да решава верските спорове. В различни форми и прилагана с различни степени на интензивност и на натиск, властта на императора естествено претендира да бъде такъв критерий, но стремежите на едноличната власт в империята биват смекчавани от липсата на какъвто и да е морален или богословски ангажимент на християните да вярват, че императорът е овластен да определя християнските догмати.

Между юридическата структура на империята, която се намира под абсолютната власт на императора, и природата на християнството остава празнина, която текстове като Новела 6 не могат да запълнят изцяло. Това, което на практика юридическите текстове могат да правят, е да дават на императора пълно надмощие в управлението на църковната йерархия и институциите, но не и власт върху самото съдържание на вярата. Като назначава подходящи хора на съответните църковни позиции, императорът със сигурност може да влияе върху определянето на оросите, но сами по себе си, дори и включвани в corpus juris, те не са схващани като извори на нови религиозни вярвания, а като валидни или невалидни, необходими или не изрази на вярата, която по принцип трябва да остава непроменена, защото се смята, че е предадена веднъж завинаги (срв. Иуда 3) на поколенията от Христовите апостоли. Във Византия съществува истинска пропаст между римското право и християнската вяра.[11]

Съществуването на тази пропаст илюстрират най-добре различните начини, по които третират ролята на императора в църковните дела, от една страна, официалните документи, а, от друга – богословската литература. Докато текстове като Новела 6, официалните акламации в съда и дори протоколите на вселенските събори, свиквани от императорите и протичали в съгласие с правните процедури, подчертават властта на отсъждане и решение, творенията на богословите, независимо към коя богословска фракция принадлежат, третират спорните въпроси на вярата с практически никакво съотнасяне към авторитета на императора.

Разбира се, императорските намеси в религиозните дела могат да имат и отрицателен ефект. Небогословски, политически и националистични мотиви допринасят за поставяне на даден географски район или на група от сектанти в опозиция на имперската църква. Но Арнолд Хю Мартин Джоунс показа по убедителен начин, че „данните за национализъм от какъвто и да било вид в късната Римска империя са крайно оскъдни”. „Националистичните и социални теории” (с които обясняват схизмите) – продължава отново той – „ми изглеждат като да се основават върху пълно неразбиране на манталитета в късната Римска империя. Днешната религия, или поне доктрина, за мнозинството от хората не е господстващ въпрос и не предизвиква много големи страсти. От друга страна национализмът и социализмът са могъщи сили, които могат и провокират най-силни чувства. Мисля, че съвременните историци прехвърлят в миналото сантиментите на днешния ден, когато се опитват да докажат, че чисто религиозни и верови дискусии не могат да предизвикват такава силна и трайна враждебност като враждебността, проявена от донатистите, арианите или монофизитите, и че истинската движеща сила, стояща зад тези движения би трябвало да са националните или класовите чувства… Бих заявил, че когато сектантите – според данните, с които разполагаме, – са декларирали ние притежаваме истинската вяра и ние сме истинската църква; опонентите ни са еретици и ние никога няма да приемем тяхното учение, нито ще общуваме с тях, нито пък ще отстъпим пред нечестивото правителство, което ги подкрепя, те ясно са знаели и чувствали това, което казват”.[12]

Тук някой би добавил, че всяка група с готовност се ползва от императорската власт, в случай че тя e готова да ѝ съдейства срещу нейните опоненти. Така монофизитството трудно може да се определя само като антиимперско движение: водачите на монофизитите дори канонизират Анастасий, както и Теодора, за помощта, която така охотно получават от тях.

Точно тук е и един от най-очевидните знаци за истинско величие, който не може да се отрече на Юстиниан – той има, или поне придобива, ясна представа за непреодолимите ограничения на своята власт по въпросите на вярата. Наистина той използва докрай властта си по всяко време, както правят и неговите предшественици: едиктите му по въпросите на вярата, неговото безмилостно отнасяне към непокорните папи, патриарси, епископи и всякакви други опоненти го доказват. Той обаче не спира само дотук, както правят Зинон и Анастасий, а се опитва и да помогне за разрешаването на богословските спорове – не само с власт или репресии, но и чрез придвижване напред на самата християнска мисъл.

2

Съборът, свикан през 451 г. в Халкидон, е най-голямото събиране в дотогавашната история на Църквата. Дисциплината и редовността на неговите заседания превъзхождат предишните събори: отдадени са помещения за дискусии и изследване на текстове по комисии, а резултатът от този събор е една христологическа формулировка, която винаги е будила и ще буди възхищение с внимателното и балансирано усвояване на най-градивните елементи от александрийската и от антиохийската христология.

И все пак, макар и балансиран, тъкмо Халкидонският орос провокира първото сериозно и продължително разцепление в източното християнство. Това е така, защото (това важи за всички догматически формулировки и ороси), решавайки едни проблеми, той създава нови. Ето и някои от многото възможни примери:

1. Никейското вероопределение говори за Сина като единосъщен на Отца: Халкидон, за да потвърди, че в Христос наистина има две природи – божествена и човешка, заявява, че Той е „единосъщен на Отца по Своето божество и единосъщен на нас по Своето човечество”. В това определение виждаме осъждането на Евтихий. Когато твърди, че Син и Отец имат една същност, Никейският събор следва основния библейски монотеизъм: има един Бог. Когато казва обаче, че Христос е единосъщен на нас, дали Халкидон не загатва, че има също и един човек? Очевидно е било необходимо допълнително изясняване на въпроса: как Тримата са един Бог, а многото не са едно в човешката природа.

2. Халкидонският събор прави съдбоносния избор да говори за Христос в две природи (ἐν δύο ϕύσεσιν), докато Диоскор Александрийски и монофизитите са готови да приемат по-меката формула на св. Кирил от две природи (ἐκ δύο ϕύσεων), която на практика им позволява да кажат, че в Христос единението на двете природи има конкретен резултат в едната природа на въплътилото се Слово. Изборът на Халкидонския събор, който всъщност е точката на разделение на монофизитството с православието, предполага, че, макар да са обединени в Христос, божественото и човешкото не се сливат, но запазват основните си характеристики. Съборът е много внимателен и когато поддържа интуицията на св. Кирил за единия Христос: в краткия, но съдбоносен текст на Халкидонското вероопределение изразът τὸν αὐτόν (същият) е употребен осем пъти с цел да се потвърди, че един и същ е роденият от Отца преди всички векове и роденият от Дева Мария Богородица в последните дни. Именно думата природа (ϕύσις) използва и св. Кирил, за да посочи тази тъждественост в Христос; същата е заменима с друг термин – ὑπόστασις, който св. Кирил също използва, когато иска да подчертае конкретната реалност на Христовата личност.[13] Междувременно в Антиохия съединението на двете природи в Иисус Христос е означено с думата πρόσωπον: Теодор Мопсуестийски, а след него и Несторий говорят за лицето (πρόσωπον) на единението, в което или чрез което божествената и човешката природи съществуват заедно в Иисус Христос. Халкидонската формула въвежда терминологична революция, като отъждествява πρόσωπον и ὑπόστασις – двете природи на Иисус Христос, се заявява там, макар да запазват свойствата си, се срещат в едно лице или една ипостас. Това отъждествяване очевидно цели вярност към св. Кирил, без да бъдат шокирани антиохийците. Все пак това, което формулата не казва категорично, е дали едната ипостас на Христос обозначава предсъществуващия Логос, една от божествените ипостасиСъщият, Който е роден от Отца преди всички векове, или антиохийското лице на единението, т. е. само историческия Иисус.

Тази двусмисленост на Халкидонската формула е използвана от богословите монофизити в продължение на почти цяло столетие. Огромният успех на монофизитството би могъл още да се дължи и на изненадващата липса на големи богословски умове в прохалкидонската партия. През времето на Лъв І, Зинон, Анастасий и Юстин І нито един от халкидонците не е в състояние дори да се доближи до богословския блясък на водачите на монофизитската партия Филоксен Йераполски или Севир Антиохийски.

Така в началото на управлението си Юстиниан е изправен пред няколко различни интерпретации на Халкидонския орос. От гледна точка на последователността те могат да бъдат сведени до четири:

1. Строги диофизити (предпочитаме този термин пред използвания от Шарл Мьолер[14] и други – строги халкидонци, в основата на който стои прибързано заключение), за които Халкидонският събор потвърждава христологията на Антиохийската школа. Първият и най-значим представител на тази школа е бл. Теодорит Кирски, бивш приятел на Несторий и основен опонент на монофизитството преди и след Халкидон. Съборът вдига отлъчването, което Диоскор е обявил срещу него в Ефес през 449 г. и той остава халкидонец за повече от петнадесет години – период, в който не спира да пише и да се радва на нарастваща популярност. На Халкидонския събор е принуден – повече против волята си – да анатемоса Несторий, но той нито официално се отрича от богословската си критика към св. Кирил, нито се въздържа да използва чисто антиохийската христология с полемични антикирилови полутонове. Неизменността на христологическите му позиции е илюстрирана най-добре от неговото отношение към т. нар. теопасхитска формула – всички изрази, които казват или предполагат, че Логосът, бидейки в плът, наистина е умрял на Кръста, че субект на смъртта на Иисус Христос е Самият Логос.

Но Теопасхизмът наистина е становище на св. Кирил, което той в действителност чете в самия Никейски символ, където изразите страда и разпнат при Понтий Пилат са отнесени към Божия Син. Поради това в своя Анатематизъм 12 против Несторий св. Кирил заявява: „Който не изповядва Бог Слово за пострадал в плът, разпнат в плът, приел смърт в плът и накрая станал първороден от мъртвите, тъй като, като Бог, Той е живот и животворящ – (да бъде) анатема”.[15] Отрицателното отношение на бл. Теодорит към позиция на св. Кирил по този въпрос остава непроменено преди и след Ефес, преди и след Халкидон. В неговото опровержение на св. Кириловите анатематизми, както и в богословския синопсис, известен като Haereticarum fabularum compendium и публикуван ок. 453 г., той отхвърля теопасхизма със същата сила. Един аргумент, основаващ се на Платоновата идея за човека – безсмъртна душа, затворена в смъртно тяло – играе важна роля в мисълта му. Възкресението – доказва бл. Теодорит – е възкресение на тялото на Иисус Христос, но не и на Неговата душа, нито на Божеството Му. Защото, ако душата е безсмъртна, колко повече безсмъртно трябва да е Божеството? Смъртта на Христос е разделяне на душата и тялото, а Неговото Възкресение – повторното им обединяване чрез божествената сила, която е останала в тях.[16] Според него да се говори за смърт на Бога е очевидно неподходящо. Поддържайки контакти с несторианите в Персия, той им разяснява своето тълкуване на Халкидонското вероопределение – че едната ипостас е употребена в смисъла, в който Теодор Мопсуестийски употребява πρόσωπον, така че определението е само реабилитация на старата христология на Антиохийската школа.[17]

От бл. Теодорит насетне може да бъде проследена една линия от строги диофизити – от времето на Халкидонския събор до възцаряването на Юстиниан. Тази линия включва няколко Константинополски патриарси, най-вече Генадий І (458-471) и Македоний ІІ (495-511), и е добре представена в борбата срещу интерполирания Трисагион (Трисвятое). Когато към известната песен Святий Боже, святий Крепкий, святий Безсмертний, помилуй нас, изпята в Халкидон, Антиохийският патриарх Петър Гнафевс добавя: „Който бе разпнат за нас”, той се сблъсква с най-яростна опозиция от страна на халкидонците. Съществуването на този вид Халкидонска христология, която наричаме строги диофизити, дава достатъчно основание на монофизитите да смятат, че Халкидон в действителност е несториански събор.

2. Монофизитите в своето най-силно противопоставяне срещу Халкидонския събор предполагат, че той се е отрекъл изцяло от богословието на св. Кирил Александрийски. На практика богословите строги диофизити като бл. Теодорит и Генадий, от една страна, и един монофизитски водач като Севир Антиохийски, чийто възгледи – прекрасно очертани в класическата студия на Жозеф Льобон[18] – са по същество тъждествени с тези на св. Кирил, от друга, само продължават дебата, започнат между св. Кирил и Несторий, все едно че съборът в Халкидон не е решил нищо.

Рационалният анализ на Възкресението, който описахме при бл. Теодорит Кирски и върху който в частност е основана диофизитската опозиция срещу теопасхизма, е твърде чужд на богословите монофизити. Тяхна отправна точка е личностната тъждественост на предсъществуващия Логос и Логосът, въплътил Се чрез св. Дева и разпнат на Кръста. Тази тъждественост, казват някои от халкидонците, е потвърдена в Халкидон. Но защо тогава – питат монофизитите – вие не се съгласявате да кажете с нас, че Словото е разпнато в плът? Ако едната ипостас от вероопределението е ипостаста на Логоса, кой друг освен Логосът е могъл да умре на Кръста? Защото смъртта може да бъде отнесена към личност, а не към природа: може да умре само някой, а не нещо. При това, ако Халкидонският събор не се е отказал от св. Кирил Александрийски, защо той реабилитира негови опоненти като бл. Теодорит и защо официалната, имперска прохалкидонска Църква пречи на защитниците на събора да опровергаят безцеремонно дванадесетия и най-важен анатематизъм на св. Кирил срещу Несторий, който заявява, че Словото било разпнато в плът?

Така в очите на монофизитите позицията на прохалкидонската партия изглежда най-малкото двусмислена, което ги кара да вярват, че съборът – въпреки лицемерното внимание към св. Кирил – на практика реабилитира Несторий. Тяхната традиционна христология, основаваща се на написаното от св. Атанасий и св. Кирил, а уви и на съчиненията на Аполинарий Лаодикийски, приписвани на св. Атанасий, е доминирана от загриженост за запазване тъждеството на Логоса – преди, по време на и след Въплъщението. Формулата на св. Кирил една въплътена природа на Бог Слово става техен лозунг и е много по-силна в очите на масите от разумната загриженост на Халкидонската христология да запази в Иисус Христос активната роля на пълното Му човечество.

Юстиниан и съветниците му – богослови – скоро разбират, че на монофизитската критика не може да бъде отговорено нито отрицателно, нито авторитарно. Те осъзнават неприятния факт, че Халкидонският орос сам по себе си не дава окончателно решение на висящия христологически въпрос: че значението му зависи от тълкуване. Трябвало е следователно да се прибегне до конструктивни интерпретации, първата от които е оригенистичната, даваща на Юстиниан трета възможност за тълкуване на Халкидон.

3. Относно оригенизма бихме споменали, че след публикуването на автентичните работи на Евагрий Понтийски[19] вече не може да се твърди, че Юстиниан, в своето осъждане – първо чрез едикт, а след това и на събора от 553 г. – на Ориген и оригенизма, се е борил срещу противници-фантоми. Съществувала е – нещо, което е още по-интересно – връзка и между проблема с оригенизма и христологическия въпрос.[20] Възможно е дори включването на оригенистите в дебата за Халкидон допълнително да подсилва ефекта от добре познатите вълнения, провокирани от монаси-оригенисти в Палестина – в манастирите на Св. Сава – и да привлича вниманието на императора и народа върху идеите на Евагрий. Предложеното от оригенистите, главен говорител на които е Леонтий Византийски, разрешение на христологическия въпрос, не се основава върху общоприетите представи за природа, а върху възгледа на Евагрий, че Христос не е Второто лице на Света Троица, а ум (νοῦς), съединен по същност с Логоса. Споменаваме проблема с оригенизма, само като акцент върху факта, че оригенистичната христология, иначе твърде атрактивна интелектуално, е далеч от приетите критерии за православие, и че Юстиниан и неговите съветници трябва да търсят другаде, за да намерят пътя към изказването на универсално възприемаема формулировка на вярата.

4. Съществува е следователно четвърто тълкуване на Халкидонския орос, което може да триумфира в имперската Църква в 6 век. Това тълкуване Жозеф Льобон нарича неохалкидонизъм, а в основата си то се състои в отричане на взаимното изключване между св. Кирил и Халкидонския събор и в подкрепа на интерпретирането на единия от другия. Според неохалкидонците терминът една ипостас, използван в Халкидон, не означава това, което Теодор Мопсуестийски и Несторий разбират под лице на единението, а това, което св. Кирил разбира под една природа. Така терминологията на св. Кирил, която включва израза една въплътена природа на Бог Слово, трябва да запази своята валидност и след Халкидон в антинесториански контекст, а Халкидонската формула за две природи запазва значението си на неутрализираща евтихианското монофизитство. С други думи, нито една от наличните терминологични системи не изразява точно тайната на Въплъщението на Бог Слово, станал човек, но мненията на св. Кирил и на отците от Халкидон, без да се изключват взаимно, предпазват от погрешно тълкуване на този централен за християнската вяра въпрос.

Отрицателното отношение на неохалкидонската позиция, която предполага нужната интелектуална скромност от страна на своите защитници, трябва да се има предвид, в случай че някой желае да се отнесе с пълно доверие към успехите на Юстиниановото управление.

Сред историците от изминалите десетилетия обаче неохалкидонизмът не се радва на голямо благоразположение. Той се възприема само като наложена от държавата изкуствена схема, която цели да се хареса на монофизитите, и като предателство спрямо истинската Халкидонска христология. Тази критика на неохалкидонизма донякъде се дължи на широко разпространената тенденция за реабилитиране на великия Теодор Мопсуестийски, учителя на Несторий, както и на самия Несторий. Дискутирането на тези реабилитации е очевидно извън предмета на този текст. Все пак бихме желали, на чисто исторически основания, да изкажем предположението, че неохалкидонското тълкуване на ороса от Халкидон вероятно не би се сблъскало с никаква опозиция от страна на самите Халкидонски отци. Това наблюдение ни бе внушено от съборните актове. Огромното множество на събора от 451 г. е на страната на св. Кирил. То почти одобрява формулата от две природи, която е на св. Кирил и която Диоскор би възприел. Когато на втората сесия известният, адресиран до св. Флавиан Константинополски, Томос на св. папа Лъв І, който е в полза на окончателната халкидонска формулировка, започва решително да въздейства и да печели привърженици, вярата, изразена в него, е приветствана от събора като вяра, обща на Лъв и на Кирил. И когато представителите на Илирик и Палестина продължават да протестират, Томосът на папа Лъв е поверен за пет дни на специална комисия, която да удостовери събора, че той съвпада с учението в Дванадесетте  анатематизми на св. Кирил срещу Несторий.[21]

Ето защо може да се каже, че в Юстинианово време загрижеността за възприемане на св. Кирил и на Халкидонския събор като непрекъсващо във времето и последователно развитие на христологични концепции не е някаква нова идея, а е съществувала още от времето на съборните дебати в Халкидон. Във всеки случай неохалкидонистите от 6 век не тълкуват позициите си по друг начин и не биха възприели представката нео в смисъл, че учението на събора е фундаментално изменено от тях.

Силата на монофизитството, неговата привлекателност сред масите в целия Изток, заслуженият престиж на богослови като Филоксен и Севир, а също така и крайната слабост на апологетите на Халкидонския събор, които на практика отстъпват на монофизитите монопола върху православието на св. Кирил – това е богословската ситуация в християнския Изток във времето, когато идва на власт имп. Юстиниан.

Политиката на формален компромис с монофизитите, осъществявана от Зинон и Анастасий, пропада не само на богословска основа, но също и поради непреклонната опозиция от страна на Рим. Дори при добро желание, имп. Юстиниан не може да си позволи продължаването на тази политика, тъй като повторното завладяване на Италия, Африка и Испания го задължават да възприеме религиозна политика, която е приемлива за Християнския запад. В този смисъл неговата велика мечта за световна империя, обединена политически и религиозно, както и схващането му по богословските въпроси, разделящи халкидонци и монофизити, диктуват религиозна политика, довела Петия вселенски събор.

Първата цел на тази политика е неутрализиране на монофизитското обвинение, че съборът в Халкидон е предал св. Кирил, и по този начин изключване на възможността за продължаване на интерпретирането на този събор по строго диофизитски или антиохийски начин. Но действията на Юстиниан и на неговите съветници не са движени изключително от грижата за умиротворяване на монофизитите. Те са осведомени и за вътрешната слабост и противоречия в самата сторого диофизитска позиция, която, като отрича възможността да се каже „Словото умря в плът”, се противопоставя на учението за communicatio idiomatum или поне го редуцира до чисто вербален и номинален израз. Защото, ако Логосът – поради Своята божествена природа – не може да умре, как тогава може да бъде роден от св. Дева? И ако не е Той роденият от нея, как можем да я наричаме Богородица? Освен това строго диофизитската позиция имплицитно поставя под съмнение не само монофизитското становище, но също и Трети вселенски събор. Така Юстиниан дава най-голямото възможно насърчение на онези в прохалкидонския лагер, които защитават теопасхитската формула: Йоан Граматик, който в 514-518 г. публикува Апология на Халкидонския събор, Йоан Максенций, заедно с неговите Скитски монаси, а по-късно и Леонтий Йерусалимски. Така формулата Един от Светата Троица пострадал в плът става лозунг на една политика и едно богословие, за които папите дават своята подкрепа, тъй като същото се намира и в Томоса на св. Лъв Велики.[22] Тя е включена и в изповеданието на вярата на самия император, с което започва Codex juris.

Делото с т. нар. Три глави създава големи проблеми със Запада. Вече видяхме колко силен аргумент извеждат монофизитите от това, че двама от приятелите на Несторий и критици на св. Кирил – бл. Теодорит Кирски и Ива Едески – са допуснати в общение с Халкидон, а великият баща на антиохийската христология Теодор Мопсуестийски е широко известен и четен сред прохалкидонските богослови. Въпросът е сложен, понеже докосва юридическото пълномощие на събора: може ли някой да осъди тези глави и да остане верен на събора? Точно на тези юридически основания, повече отколкото върху богословски, Юстиниан среща западната опозиция срещу своя проект за осъждане.

Всъщност той прибягва до по-преки способи – детрониране на папата, поставяне на друг и срещане на шестгодишна съпротива от страна на неговия и на неговата императрица Теодора кандидат за папа – Вигилий. Накрая, след като папската санкция е дадена, Западът остава резервиран за дълго и може би никога не успява да оцени богословските последици от решенията от 553 г. Все пак формално Петият вселенски събор не руши авторитета на Халкидон: приемането на Теодорит и Ива в общение не се обсъжда, а само съчиненията им срещу св. Кирил. Единствено Теодор Мопсуестийски става обект на посмъртно осъждане.[23]

Освен делото с Трите глави, съборните решения официално потвърждават основните позиции на св. Кирил Александрийски: единство на битието на Иисус Христос, ипостасно тъждество между историческия Христос и предсъществуващия Логос, като тези единство и тъждество са изразени в теопасхизма. Това потвърждение на св. Кириловото богословие очевидно предполага официално признаване на терминологията на св. Кирил. Така съборът официално позволява и употребата на формули като от две природи (ἐκ δύο ϕύσεων) и една въплътена природа на Бог Слово (μία φύσις Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη), но с уговорката, че „тези изрази трябва да бъдат разбирани в съгласие със св. отци (от Халкидон)” (Анатема 8).

Изводите от това решение са изключително важни: на практика съборът освобождава богословието от думите и формулите и заявява, че това, което има действително значение, е техният смисъл. Това становище представлява важна промяна на практиката, утвърдена в имперската Църква след Константин Велики. От монофизитите не се изисква отказване от тяхната богословска терминология за една нощ, а само разбиране и възприемане също и халкидонската загриженост за запазването в Христос на пълнотата на действителната и автентична човешка природа.

За нещастие на Юстиниан Халкидонският събор в очите на монофизитите, и особено на тези в Египет, остава символ както на несторианството, каквото и съдържание да се влага в този термин, така и на кървавите репресии срещу неговите опоненти. Някои от тях приемат помирение само когато, век по-късно, халкидонците правят наистина решителна отстъпка в монотелитския Ектесис на имп. Ираклий от 637 г. и в Типоса на Констанс ІІ от 647 или 648 г.

Така Юстиниановата мечта за световна империя, която да обединява едновременно Изтока и Запада в симфония, основана на една вяра, се оказва неприложима. Въпросите на религиозната вяра се оказват неподлежащи на изменение по отношение правното устройство на държавата. Така че настояването във Византия, а под друга форма и в средновековния Запад, върху утопичния стремеж за отъждествяване на Църквата с държавата, на Божието със земното царство, на догмата със закона, на политическата лоялност с религиозната истина, подпомага единствено ожесточеното разделение сред християнския свят.

На фона на фундаменталния провал на Юстиниановата имперска идея постиженията на този император са едва забележими. Смяната на ударението от формулировките към съдържанието, което току-що отбелязахме в решенията от 553 г., самò по себе си е едно признание от страна на императора, че богословските въпроси не могат да се разрешават със средствата на гражданското законодателство. Вътрешното съдържание на християнското богословие от времето на имп. Юстиниан заслужава, особено в наши дни, по-висока оценка от тази, която обикновено получава.

Нашето време става все повече отчуждено от онова богословие, което разглежда Бога и човека като две отделни, философски определяеми съществувания със свои несъвместими характеристики от типа на страст и безстрастие, способност за промяна и неизменяемост, сложност и простота. Все повече очевидно е, че тези категории – поне когато им се придава абсолютна стойност – принадлежат на един особен тип философия, поради което са и исторически обусловени от конкретни умствени настроения. За да разберем богословските достижения на Юстиниановата епоха, трябва да дадем пълно доверие на св. Кириловото и Юстинианово разбиране за Христос: Богочовек, Чиято божествена природа сама по себе си остава абсолютно трансцендентна и следователно не може да бъде определена философски, но Чиято божествена Личност или Ипостас изоставя категориите на трансцендентността и възприема изцяло човешката природа и иманентното условие да умре в плът. Сам Бог следователно престава да стои в небесата, ограничен от философски понятия, затворник на Своята собствена трансцендентност, и става напълно съвместим със страдащата човешка природа, която прави Своя собствена.

Очевидно имп. Юстиниан се проваля в опита да обедини източното християнство със Запада и вътре в самото него. Не бихме могли да изброим социалните и политически обстоятелства около окончателното отцепване от имперската Църква на всичките огромни групи източни, не-гръцки говорещи християни. Важно е обаче да оценим, че, погледнати богословски, големите дебати от времето на Юстиниан са сред най-плодовитите в историята на християнството и могат да се окажат специално и неочаквано приложими в светлината на нашите съвременни категории на мислене.

Превод: Борис Маринов

Meyendorff, J. “Emperor Justinian, the Empire, and the Church” – In: Dumbarton Oaks Papers, 22, 1968, p. 45-60. Текст на доклад, изнесен пред симпозиума „Юстиниан и източното християнство” в Дъмбъртън Оукс през май 1967 г. Настоящият превод е извършен по текста, публикуван в книгата на автора The Byzantine Legacy in the Orthodox Church, Crestwood, N.Y. 1982, p. 43-66 (бел. прев.).
За първи път преводът е публикуван в: Майендорф, Й. Византийската църква. Между небето и земята. Студии върху историята на Църквата във Византия, „Манастирско издателство” 2007, с. 113-145. В Живо Предание се публикува в незначителна редакция (бел. ред.).

[1] Dumbarton Oaks Papers [нататък – DOP], 6, 1951, p. 1-23.
[2] Патриарх в Константинопол от 472-489. За него: Омарчевсики, А. „Акакиевата схизма (484-519)” – В: ГСУ Бф (н.с.), 5, С. 2005, с. 211-400 (бел. ред.).
[3] Codex Justinianus, 1, 1, 7, ed. P. Krueger – In: Corpus juris civilis, 2, Berlin 1929, p. 2.
[4] Novella VI, ed. R. Schoell – In: Corpus juris civilis, 3, Berlin 1928, p. 35-36. Отличен анализ на този и други сходни текстове на Юстиниан виж в: Dvornik, F. Early Christian and Byzantine Political Philosophy: Origins and Background, 2 (= Dumbarton Oaks Studies 9, 2), Washington, D.C. 1966, p. 815-819.
[5] Добро разсъждение върху Юстиниановия начин на мислене по този въпрос в: Schmemann, A. The Historical Road of Eastern Orthodoxy, N.Y. 1963, p. 144-153.
[6] Corpus juris, ed. cit., p. 655.
[7] PG 86, 945D, 981A.
[8] Parker, T. Christianity and the State in the Light of History, London 1955, p. 78; срв.: Bréhier, L. Les institutions de l’Empire byzantine, Paris 1949, p. 195-200; Dvornik, F. “The Circus Parties in Byzantium” – In: Byzantina-Metabyzantina, 1, 1, N.Y. 1946, p. 119-133.
[9] Учение за подчиненост на Църквата от страна на държавата. (бел. прев.)
[10] Parker, T. Op. cit., p. 74; срв. Bréhier, L. Op. cit., p. 441.
[11] Донякъде това съответства на старото римско разграничаване между potestas (действителната власт) и auctoritas (морален престиж), както това е представено в писмата на папа Геласий до имп. Анастасий І; срв. Caspar, E. Geschichte des Papsttums, 2, Tübingen 1933, S. 65 ff. и Dvornik, F. Early Christian and Byzantine Political Philosophy, p. 804-809.
[12] Jones, A. H. M. “Were Ancient Heresies National or Social Movements in Disguise?” – In: The Journal of Theological Studies, n. s., 10, 1959, p. 297-298.
[13] Срв. Grillmeier, A. Christ in Christian Tradition from the Apostolic Age to Chalcedon (451), transl. by J. Bowden, N.Y. 1965, p. 409-412.
[14] “Le Chalcédonisme et le Néochalcédonisme en Orient de 451 à la fin du VI siècle” – In: Grillmeyer und Bacht. Das Konzil von Chalkedon, 1, Würzburg 1951, S. 637-720.
[15] Acta conciliorum oecumenicorum, ed. E. Schwartz, 1, 1, S. 92.
[16] Опровержение на анатематизмите на св. Кирил в: PG, 76, 404C, 449BC, etc. Haereticarum fabularum compendium 5, 15 – PG, 83, 504B-505A.
[17] Letter to John of Aigaion – In: Nau, F. Documents pour servir à lhistoire de l’église nestorienne (= Patrologia Orientalis, 13). Paris, 1919, p. 190-191; срв. Richard, M. “La lettre de Theodoret à Jean d’Egées” – In: Les sciences philosophiques et théologiques (= Revue des sciences philosophiques et théologiques), 30, Paris 1941-1942, p. 415-423.
[18] Le Monophysisme sévérien: étude historique, littéraire et théologique sur la résistance monophysite au concile de Chalcédoine jusqu’à la constitution de l’église jacobite, Louvain 1909.
[19] Guillaumont, А. Les Kephalaia Gnostica d’Evagre le Pontique et l’histoire de l’Origénisme chez les Grecs et les Syriens, Paris 1962.
[20] Тази връзка се разисква в: Evans, D. Leontius of Byzantium. An Origenist Christology, Washington, D.C. 1970 (= Dumbarton Oaks Studies, 13).
[21] Acta conciliorum oecumenicorum, ed. E. Schwartz, 2, 1, pt. 2, S. 82-83.
[22] “Filius Dei crucifixus dicitur et sepultus” – In: Acta conciliorum oecumenicorum, 2, 1, pt. 1, S. 28.
[23] Обстойно разглеждане на решенията от 553 г. и на целия христологически проблем от времето на Юстиниан виж в книгата на автора Christ in Eastern Christian Thought (N.Y., 1976).
В превод на български в Живо Предание – тук (бел. ред.).



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/uaqqp 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме