Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Император Юстиниан, Империята и Църквата

Понеделник, 05 Февруари 2018 Написана от Прот. Йоан Майендорф

Emperor Justinian IЕпохата на имп. Юстиниан І (527-565) дълго време е привличала и продължава да привлича вниманието на историците. Разбирането на личността на този император, на неговите достижения и неговите провали, е толкова непреодолимо важно за историята на Късната античност и на Византия, че майсторите и на анализа, и на синтеза, създадоха изобилна литература върху този предмет.

Особено значение имат въпросите, произтичащи от отношенията на Юстиниан с различните групи християни от Изтока – въпроси, включващи едновременно държавна, социална и религиозна политика. Какво е било отношението на имп. Юстиниан I към религията, към отделните религиозни групи, към Църквата и богословския проблем за христологията, който през петото и шестото столетие предизвиква първата съществена и продължителна схизма в християнския свят? Два спорни въпроса от управлението на Юстиниан трябва да бъдат изследвани:

1. Въпросът за ролята на императора в религиозните дела на една империя, която отново се е разпростирала между Месопотамия и Испания.

2. Богословските противоречия от шестото столетие между официалната позиция на халкидонците и позицията на монофизитите.

1

Възкачвайки се на императорския трон през 527 г., на четиридесет и пет годишна възраст, зрял мъж със солиден опит в управлението като главен съветник на своя чичо и предшественик Юстин I (518-527), Юстиниан продължава усилията за осъществяване на гигантска програма за възвръщане на територии и реставрация на държавата. Неговият впечатляващ успех с повторното завладяване на Африка, Италия и Испания говори не просто за военна мощ и политически умения в управлението му, но и за изключителния престиж на имперската идея, сама по себе си, в очите колкото на местното население от присъединените територии, толкова и на нашествениците-варвари. По време на цялото си управление имп. Юстиниан показва постоянно ясно съзнание за този престиж. Той е убеден, че силата на Империята се гради не само върху успеха на нейната армия, а също и върху непрекъснатата борба със силите на вътрешния разпад. Докато неговите армии се сражават на Запад, на Север и на Изток, императорът е постоянно зает с изграждането на законовата, административната и икономическата основа, чрез която той се надява да подсигури вечен живот за една империя, която е трябвало да обедини завинаги цялата християнска икумена.

Същата загриженост ясно демонстрира и неговата религиозна политика. От една страна тя е насочена към окончателно ликвидиране на дисидентските групи – езичници, самаряни, еретици с християнски произход, които са били достатъчно малки че да бъдат третирани с обикновени административни мерки. От друга страна, това е една политика на изключително сурови ограничения в гражданските права на онези, чието обикновено премахване е или невъзможно, или нежелателно. Към втората категория спадат евреите, но далеч по-голям проблем представляват монофизитите.

В статия, озаглавена „Императори, папи и вселенски събори“,[1] Франсис Дворник блестящо показа политическата важност, която в епохата след св. Константин Велики си спечелват църковните събори. Свиквани и направлявани от императора, от тези събори се е очаквало да изработват определения на вярата, които да се зачитат и като имперски закони. Все пак със сигурност може да се каже, че едно от големите разочарования на св. Константин и неговите приемници е била законовата неефективност на системата. Един закон, издаден в подходяща форма и от надлежната власт, не би трябвало да се оспорва от съблюдаващите го римски граждани. Въпреки това всеки събор, свикан след началото на християнската империя, е поставян под съмнение от някаква по-голяма или по-малка опозиция: Никейският (Първи вселенски) – от огромното мнозинство от християните на Изток, Константинополският (Втори вселенски) – от Александрия и от Рим, Ефеският (Трети вселенски) – от Антиохия, да не споменаваме различните ариански събори, чието отхвърляне на православието по времето на Юстиниан бива прославяно като героично изповедание на истинската вяра. И макар първите три вселенски събора да приключват, припознати в основните центрове на християнския свят, това припознаване не е съвсем безусловно. Изтокът приема Никейския събор, но само след като кападокийците дават нужното изяснение на термина единосъщен – изяснение, което на Запад дълго смятат за подозрително „тритеистично“. Същевременно Западът приема Втория вселенски събор (381 г.) само мълчаливо и без изрично съгласие нито с учението за трите ипостаси, нито с прочутото му Правило 3, което приравнява по привилегии Константинопол със Стария Рим. Накрая, Третият вселенски събор (431 г.) е приет в Антиохия едва след постигането на помирителната формула от 433 г.

Без съмнение, императорите от втората половина на петото столетие – и особено Зинон и Анастасий – са имали предвид тези прецеденти, когато е трябвало да се срещнат със силната опозиция на голям брой източни християни против вероопределението на Халкидонския събор. Това ще да е била и причината те, един след друг, да предпочитат сами да решават актуалните църковни въпроси и – като избягват съборната процедура – да публикуват декрети за вярата. Най-важният такъв декрет, Енотиконът на Зинон от 482 г., е налаган принудително до 518 г., когато е официално отхвърлен от имп. Юстин І, вероятно по съвет на неговия племенник Юстиниан или поне с неговото съгласие. Тези императорски опити за омиротворяване на Източната църква, нито един от които не е успешен, се колебаят между привържениците и противниците на Халкидонския събор. Твърдата прохалкидонска политика на императорите Маркиан и Лъв, която е логично продължение на самия събор, доказва, че принудата сама по себе си не може да защити епископите-халкидонци в главните източни катедри – на Александрия и на Йерусалим. И обратната политика обаче, която е подкрепяла монофизитството, също не е работила: на Енцикликата на Василиск от 475 г., отричаща Халкидонския събор, успешно опонира патр. Акакий Константинополски (472-490). По същия начин и Енотиконът – архетипът на доктриналния компромис, макар и да постига кратък успех във възстановяването на единството между Константинопол и Египет, все пак скоро се оказва неприложим. От една страна, неговата същностна двусмисленост пропада в опита да бъде предотвратено продължаването в самия Изток на старата борба между диофизитите и монофизитите, а, от друга – неговото приемане от Империята довежда до непримиримата опозиция на част от Християнския запад, водена от Римския епископ.

Така, в течение на цялата втора половина на петото столетие, макар и никой да не е бил подготвен принципно да отрича утвърдената власт на императора в религиозните дела, на практика всички истински убедени малцинства от всяка богословска партия са готови да оспорват императорската воля, в случай че противоречи на техните генерални убеждения. Колкото Маркиан и Лъв успяват да наложат волята си над Тимотей Елур от Александрия и Египетската църква, толкова и на имп. Анастасий I се удава да принуди патриарсите на собствената си столица да сложат подписите си под неговата собствена монофизитска интерпретация на Енотикона. Това обаче не пречи както на монофизити, така и на халкидонци, когато разполагат с тази възможност, с готовност да се възползват от императорската подкрепа едни срещу други.

Така, когато през 518 г. Юстиниан, със своите широки имперски амбиции, поема властта под покровителството на своя чичо Юстин І, той е принуден да се сблъска с една до известна степен парадоксална ситуация: в резултат от политиката на Анастасий Ι два от основните християнски центрове – Александрия и Антиохия – се намират твърдо под монофизитски контрол, радвайки се на особено способното ръководство от най-добрия богослов в следхалкидонския Гръцки изток – Севир Антиохийски († 538 г.). Единствените благонадеждни центрове на халкидонското православие на Изток са Константинопол и Палестина. Църквата на Новия Рим обаче е лишена от подкрепата, която би трябвало да очаква от папата на Стария Рим, защото епископите на Константинопол, независимо че са непреклонни халкидонци и дори са страдали заради вярата си при Анастасий, пазят в диптихите на своята църква името на патр. Акакий Константинополски: архитектът на проуниатската политика на Зинон. И така, отхвърлени като халкидонци от мнозинството християни от Изтока, столичните епископи, от които се очаква да са играли централната роля в политиката на обединяване на Империята, се оказват отхвърлени и от Рим – като недостатъчно чисти халкидонци. Разделена в три основни части – Рим, Прохалкидонски изток и монофизити – имперската църква очевидно не може да осъществява функцията си да бъде обединител на християнската икумена. Така, Юстиниан се сблъсква с видимо неизпълнимата задача да събере заедно Рим, Константинопол и монофизитите.

За да постигне осъществяването на тази цел, императорът използва разнообразие от тактически методи, вариращи от непосредствената принуда до свободни богословски дискусии с опозиционните групи. В нито един момент обаче той не показва и най-малко съмнение в това, че Халкидонският събор трябва да бъде смятан за неизменен израз на християнската вяра. В своята Новела 131, оповестена през 545 г., той заявява, че каноните на дотогавашните вселенски събори (в Никея и в Константинопол, в Ефес и в Халкидон) са и имперски закони, а техните ороси са свети писания. Верността към Халкидон за него е въпрос не просто на богословско убеждение, но и на изключително важна политическа целесъобразност. По времето на Юстин, когато той е отговорен за църковната политика, както и в началните години на собственото му управление, които съвпадат с повторното завладяване на Африка и на Италия, помиряването с Римската църква е за Юстиниан I очевидно грижа от най-висок приоритет. Без съмнение, за самия император престижът на древния Рим, и съответно на неговите епископи, е твърде голям. Признаването на този престиж обаче представлява и основен елемент от собствените му политически планове за Запада: той добре е разбирал, че Империята не е в състояние да възстанови контрола си върху своите бивши западни територии без в този процес императорите и римските епископи да действат в съгласие.

В някои случаи, и особено в писмата, които адресира до папите, имп. Юстиниан I споменава за римската апостоличност. В писмо до папа Йоан ІІ от 533 г., например, той отдава почит към „апостолската епархия“, към папата като към свой „отец“ и „бърза да го осведоми за състоянието на църквите“.[2] По никое друго време от цялата история на Християнската църква епископът на Рим не е бил в състояние официално да наложи на Константинополската църква премахването от диптисите на две имена на императори – Зинон и Анастасий І – и на петима последователни византийски патриарси. Точно това се случва в 519 г., когато римските легати, посрещнати от тогавашния комит Юстиниан на пет мили извън града, възстановяват общението между двата Рима въз основа на едно стриктно придържане към постановленията от Халкидон, които според папите са били предадени чрез Енотикона на Зинон.

Отношението на имп. Юстиниан I към църквата в Стария Рим, което ще важи и за отношенията му с Изтока, може да бъде напълно разбрано само на фона на неговия възглед за християнската икумена. И тук няма нищо по-добро от това да се позовем на известното предисловие към едикта от 17 април 535 г., познат и като Новела 6, адресиран до Епифаний Константинополски (520-535):

Съществуват два велики дара, които, поради Своята любов към хората, Бог е дал свише: свещенството и императорското достойнство. Първото от тях служи (ὑπερτουμένη) на божествените неща, докато второто насочва и управлява човешките дела; и двете обаче произхождат от един и същ източник и украсяват живота на хората. Ето защо нищо не трябва да представлява източник на грижа за императорите така, както достойнството на свещениците, тъй като за тяхното [за императорското] благополучие те постоянно се молят на Бога. Защото, ако свещенството е всякак свободно от вина и има достъп до Бога, и ако императорите управляват справедливо и благоразумно държавата, която е поверена на тяхната грижа, то и резултатът от това ще бъде обща хармония (συμϕωνία τις ἀγαϑή) и което е полезно, ще бъде дарувано на човешкия род.[3]

За да схванем напълно значението на този текст е важно да помним, че той е само предисловие към един по-дълъг основен закон относно църковната дисциплина, където Юстиниан I определя това, което разбира под достойнство на свещениците. Същинската цел на Новела 6 е да законодателства върху брачния статут на клира и върху църковната собственост, върху епископското местопребиваване, върху избора на клирици и тяхното образование, върху пречките за ръкополагане в свещенство и законовия статут на клира. Тези законови мерки, конституиращи същността на Новела 6, са важни за схващането на това, което предисловието в действителност има предвид. Очевидно е, че човешките дела, които императорът смята за намиращи се в неговата компетентност, включват и всички законови аспекти на църковната структура, докато божествените неща, които – съгласно предисловието – се намират в юрисдикцията на свещенството, се състоят изключително в служението на Бога, т. е. в молитвата и в извършването на тайнствата. Сама по себе си, споменатата в този текст хармония не представлява хармония между две власти или две отделни общества: между църквата и държавата. Това, което се има предвид, по-скоро е вътрешната съгласуваност на едното човешко общество, за чието земно благополучие е отговорен императорът. В Юстиниановото юридическо мислене в действителност няма никакво място за Църквата като за общество sui generis. Империята и Църквата са единно тяло на вярващите, администрирано от двукратна, богодарувана йерархия[4] – на теория двойствеността между imperium и sacerdotium е съхранена, но дотолкова доколкото ролята на свещенството е в това да се занимава с божествените неща тази роля почти няма свое законово изражение. В мисленето на Юстиниан I законът управлява човешката държава изцяло и императорът е един суверен в издаването на законите. Църковните предания и решенията на църковните събори са закони, само тогава, когато са обявени за такива с императорски декрет, но те нямат никакво легално и задължително съществуване сами по себе си.

В тези рамки следва да се схваща и отношението на имп. Юстиниан I към Римския епископ. Императорът добре познава Петровата или апостолическа теория за римското главенство и не се затруднява да говори за нея – именно защото, според него, единствено императорският авторитет е в състояние да ѝ придаде задължителна сила по отношение на човешките дела. И тъй като авторитетът на Римския епископ е важен за политическите му планове, той е готов – през 519 г. – да жертва достойнството на Константинополския патриарх, за да спечели подкрепата на Римския епископ. Папите Йоан І и Агапит, които посещават Константинопол съответно в 525 г. и 536 г. – в по-скоро унизителното качество на пратеници на остготски крале-ариани Теодорих и Теодагад – са обекти на най-високо внимание и първенството им е признато. Поверената им от готите политическа мисия и в двата случая пропада, но тяхното религиозно водачество е подчертано – сякаш, за да подготви Римската църква за ролята, която тя може да играе в православната империя след политическата победа над Италия. Няколко години по-късно обаче, когато папата е окончателно интегриран в имперската система, Юстиниан няма никакви скрупули да принуди нещастния Вигилий (537-555) да се съобразява със собствената му политика за обединение на източното християнство. И наистина, в едикта от 545 г. (известната Новела 131) той официално допълва законодателството на Империята с политическия принцип за предимство по чест на главните епархии – обратно на апостолския принцип, на който, особено след св. Лъв І Велики (440-461), папите настояват. Едиктът от 545 г. потвърждава Правило 3 на Константинополския събор и Правило 28 на Халкидонския събор, давайки на Константинополския патриарх втори ранг след Стария Рим.[5] Този принцип очевидно предполага политико-религиозната идеология, отразена в Новела 6 – един император и петима патриарси, управляващи едното общество на християните. С тези петима имп. Юстиниан ще се опита да разреши религиозните проблеми на своето царуване. Едиктът му от 543 г. срещу Ориген е адресиран именно до тях[6] и никак не е далеч времето, когато византийските текстове ще заговорят за петте сетива на имперското тяло.

Тези и други такива факти сами по себе си са напълно достатъчни, за да потвърдят възгледа, че византийската теория за църковно-държавните отношения, или по-скоро за липсата на такива отношения – доколкото църквата и държавата са интегрирани една в друга – може да се определя с термина цезаропапизъм.

Все пак, в този случай опасността от асоцииране на историческата ситуация през петото или шестото столетие с представата за папизма, който е един западен и латински феномен, получил окончателната си форма чак през единадесетото столетие, рядко бива избягвана от онези, които говорят за византийския „цезаропапизъм“. Идеята за папизма предполага признаване съществуването на една върховна религиозна сила, облечена със законово признато право да определя въпросите на вярата и морала. Самодържавието на християнските римски императори, на което Юстиниан дава юридически отчетлива и универсална форма и което е продължение на по-ранната елинистическа традиция на сакрализираната политическа мощ, трябва веднъж завинаги да се сблъска с една широко разпространената опозиция, особено на Изток, от страна на огромен брой християни – клир и миряни, отказващи да приемат идеята, че въпросите на религиозната вяра следва да се решават от един единствен и непогрешим авторитет. Ако цитираме Томас Паркър, богословските спорове на Изток са „сложно смесване на политика и религия във всички времена, объркано от участието както на миряните, така и на клира в диспутите, които се отнасят до учението на вярата, до степен, в каквато могат рядко – ако изобщо могат – да бъдат срещнати на Запад“.[7]

Всяка държава и особено Римската империя, и още повече тази на Юстиниан, има естествената склонност да установява управляван от закона ред във всяка една сфера на човешкия живот, които е в състояние да контролира. Когато си представя Империята и Църквата като едно общество, Юстиниан не може да избегне това, което за него се явява очевидно задължение, а именно: да разшири компетенцията на закона и върху сферата на религията. Следователно „цезаропапизмът“ е вграден към юридическата схема, която ръководи неговата законодателна и политическа дейност. Тази схема обаче не взема под внимание един факт, особено характерен за Изтока: християнството в своята дълбинна същина не може да е религия на официалната власт. Дори и тогава, когато мнозинството епископи са склонни да следват императорските декрети, е могла да се издигне „силата на пасивната съпротива, която, макар и по-аморфна, сравнена със западното настояване върху правата на църковната власт, е и точно толкова обезсърчаваща по отношение на ударите на ерастианизма[8]“.[9] Ето тази именно пасивна съпротива е, която запазва Египет преобладаващо монофизитски, независимо от насилствения императорски натиск. Тя е и тази, която запазва Константинопол верен на Халкидон – под властта на Анастасий I. Монофизитите и диофизитите са съгласни по отношение на един единствен принцип: отричането на абсолютен авторитет на когото и да било по въпросите на вярата. Нашата цел тук не е да определяме дали техните съответни убеждения са били продиктувани от истинна или от погрешна вяра, от социални или икономически условия или от някакви политически фактори, но историческите факти водят неизбежно до заключението, че по времето на Юстиниан няма автоматичен, външен и универсален критерий, който да решава верските спорове. В своите различни форми и прилагана с различни степени на интензивност и на натиск, властта на императора естествено претендира да бъде такъв критерий, само че стремежите на едноличната власт в Империята биват смекчавани от липсата на какъвто и да било морален или богословски ангажимент на християните да вярват, че императорът е овластен да определя християнските догмати.

Между юридическата структура на Империята, която се намира под абсолютната власт на императора, и природата на християнството остава празнина, която текстове като Новела 6 не могат да запълнят изцяло. Това, което юридическите текстове могат да правят на практика, е да предоставят на императора пълно надмощие в управлението на църковната йерархия и институциите, но не и власт върху самото съдържание на вярата. Като назначава подходящите хора на съответните църковни позиции, императорът със сигурност може да влияе върху определянето на вероопределенията, но сами по себе си, дори и включвани в corpus juris, тези вероопределения не са бивали схващани като извори на нови религиозни вярвания, а само като валидни или невалидни, като необходими или не изрази на вярата, която по принцип трябва да остава непроменена, защото се смята, че е предадена веднъж завинаги (срв. Иуда 3) на поколенията от Христовите апостоли. Във Византия съществува истинска пропаст между римското право и християнската вяра.[10]

Съществуването на тази пропаст най-добре демонстрират различните начини, по които ролята на императора в църковните дела третират, от една страна, официалните държавни документи, а от друга – богословската литература. Докато текстове като Новела 6, официалните акламации в съда и дори протоколите на вселенските събори, свиквани от императорите и протичали в съгласие с правните процедури, подчертават властта на отсъждане и решение, творенията на богословите, независимо към коя от богословските фракции те могат да принадлежат, разглеждат спорните верови въпроси при практически никакво съотнасяне към авторитета на императора.

Разбира се, намесите на императора в делата на вярата са могли да имат и своите отрицателни ефекти. Небогословски, политически и национални мотиви допринасят за поставяне на даден географски район или група от сектанти в опозиция на имперската църква. Арнолд Хю Мартин Джоунс обаче показа по убедителен начин, че „данните за национализъм от какъвто и да било вид в късната Римска империя са крайно оскъдни“. „Националистическите и социални теории“ (с които обясняват схизмите) – продължава отново той – ми изглеждат като да се основават върху пълно неразбиране на манталитета в късната Римска империя. Днешната религия, или поне доктрина, за мнозинството от хората не е господстващ въпрос и не предизвиква много големи страсти. От друга страна, национализмът и социализмът са могъщи сили, които могат да провокират най-силни чувства. Мисля, че съвременните историци прехвърлят към миналото сантиментите на днешния ден, когато се опитват да докажат, че чисто религиозни и верови дискусии не могат да предизвикват толкова силна и трайна враждебност като тази, която е проявена от донатистите, арианите или монофизитите, и че истинската движеща сила, стояща зад тези движения би следвало да са националистичните или класови чувства… Бих заявил, че когато сектантите – според данните, с които ние разполагаме, – са декларирали че ние притежаваме истинската вяра и ние сме истинската църква; опонентите ни са еретици и ние никога няма да приемем учението им, нито ще общуваме с тях, нито пък ще отстъпим пред нечестивото правителство, което ги подкрепя, те ясно са знаели и са чувствали това, което говорят“.[11]

Тук някой би добавил, че всяка група с готовност се е ползвала от императорската власт, в случай че тази власт e била готова да ѝ съдейства против нейните опоненти. Така, монофизитството трудно може да бъде определено само като антиимперско движение: водачите на монофизитите дори канонизират Анастасий, както и Теодора, за помощта, която така охотно получават от тях.

И точно тук е и един от най-очевидните знаци за истинско величие, който не може да се отрече на имп. Юстиниан: това, че той има, или поне придобива, ясна представа за непреодолимите ограничения на своята власт по въпросите на вярата. Наистина, властта си той по всяко време използва докрай, както са правили и неговите предшественици – едиктите му по въпросите на вярата, неговото безмилостно отнасяне към непокорните папи, патриарси, епископи и всевъзможни други опоненти доказват това. Той обаче не спира само дотук, както са правили Зинон и Анастасий I, а се опитва също и да помогне за разрешаването на богословските спорове – не просто с власт или с репресии, но и чрез придвижване напред на самата християнска мисъл.

2

Съборът, свикан през 451 г. в Халкидон, е най-голямото събиране в дотогавашната история на Църквата. Дисциплината и редовността на неговите заседания превъзхождат предишните събори: отдадени са помещения за дискусии и за изследване на текстове по комисии, а резултатът от този събор е била една христологическа формулировка, която винаги е будила и ще буди възхищение с внимателното и балансирано усвояване на най-градивните елементи от александрийската и от антиохийската христология.

И все пак, макар и балансирано, тъкмо Халкидонският орос е провокирал първото сериозно и продължително разцепление в източното християнство. Това е така, защото (това важи за всички догматически формулировки и ороси), решавайки едни проблеми, той създава нови. Ето и някои от многото възможни примери:

1. Никейското вероопределение говори за Сина като единосъщен с Отца: Халкидон, за да потвърди, че в Христос наистина има две природи – божествена и човешка, заявява, че Той е „единосъщен на Отца по Своето божество и единосъщен на нас по човечество“. В това определение виждаме осъждането на Евтихий. Когато твърди, че Син и Отец имат една същност, Никейският събор следва основния библейски монотеизъм: има един Бог. Когато обаче казва, че Христос е единосъщен на нас, дали Халкидонският събор не загатва, че има също така и един човек? Очевидно е било необходимо допълнително изясняване на въпроса как Тримата са един Бог, а многото не са едно в човешката природа.

2. Съборът в Халкидон прави съдбоносния избор да говори за Христос в две природи (ἐν δύο ϕύσεσιν), докато Диоскор Александрийски и монофизитите са могли да приемат по-меката формула на св. Кирил от две природи (ἐκ δύο ϕύσεων), която на практика им позволява да кажат, че в Христос единението на двете природи има конкретен резултат в едната природа на въплътилото се Слово. Изборът на събора, който всъщност е и точката на разделение между монофизитството и православието, предполага, че, независимо че са обединени в Христос, божественото и човешкото не се сливат, а запазват основните си характеристики. Този събор е много внимателен и тогава, когато поддържа интуицията на св. Кирил за единия Христос: в краткия, но съдбоносен текст на вероопределението от Халкидон изразът τὸν αὐτόν (същият) е употребен осем пъти, за да се потвърди, че един и същ е роденият от Отца преди всички векове и роденият от св. Дева Мария Богородица в последните дни. Именно думата природа (ϕύσις) използва и св. Кирил, за да посочи тази тъждественост в Христос; същата е заменима с друг термин – ὑπόστασις, който св. Кирил също използва, когато иска да подчертае конкретната реалност на Христовата личност.[12] Междувременно в Антиохия съединението на двете природи в Иисус Христос е означено с думата πρόσωπον – Теодор Мопсуестийски, а след него и Несторий говорят за лицето (πρόσωπον) на единението, в което или чрез което божествената и човешката природи съществуват заедно в Иисус Христос. Халкидонската формула въвежда терминологична революция, като отъждествява πρόσωπον с ὑπόστασις: двете природи на Иисус Христос, се заявява там, макар да запазват свойствата си, се срещат в едно лице или една ипостас. Това отъждествяване очевидно цели вярност към св. Кирил, без обаче антиохийците да бъдат шокирани. Все пак онова, което тази формула не казва категорично, е дали едната ипостас на Христос означава предсъществуващия Логос, една от божествените ипостасиСъщият Този, Който е роден от Отца преди всички векове, или антиохийското лице на единението, т. е. само историческия Иисус.

И тази двусмисленост на Халкидонската формула се използва от монофизитските богослови в продължение на почти столетие. Огромният успех на монофизитството би могъл да се дължи също така и на изненадващата липса на големи богословски умове в прохалкидонската партия. През времето на Лъв І, Зинон, Анастасий и Юстин І нито един от халкидонските богослови не е в състояние дори да се доближи до богословския блясък на водачите на монофизитската партия Филоксен Йераполски или Севир Антиохийски.

Така в началото на управлението си Юстиниан е изправен пред няколко различни интерпретации на Халкидонския орос. От гледна точка на последователността те могат да бъдат сведени до четири:

1. Строги диофизити (предпочитаме този термин вместо употребявания от Шарл Мьолер[13] и други – строги халкидонци, в основата на който стои прибързано заключение), за които съборът в Халкидон утвърждава христологията на Антиохийската школа. Пръв и най-значим представител на тази школа е бл. Теодорит Кирски – някогашен приятел на Несторий и основен опонент на монофизитството до и след Халкидон. Съборът вдига отлъчването, което Диоскор е провъзгласил против него в Ефес през 449 г. и той остава халкидонец за повече от петнадесет години – период, в който Теодорит не спира да пише и да се радва на все по-нарастваща популярност. На събора в Халкидон той е принуден, повече против волята си, да анатемоса Несторий, само че нито официално се отрича от своята богословска критика по адрес на св. Кирил, нито се въздържа да употребява чисто антиохийската христология, с полемични антикирилови полутонове. Неизменността на христологическите му позиции е илюстрирана най-добре от неговото отношение към т. нар. теопасхитска формула – всички изрази, които казват или предполагат, че Логосът, бидейки в плът, наистина е умрял на Кръста, че субектът на смъртта в Иисус Христос е Самият Логос.

Но теопасхизмът наистина е становище на св. Кирил, което той, в действителност, чете в самия Никейски символ, където изразите „страда“ и „разпнат при Понтий Пилат“ са отнесени към Божия Син. Затова в своя Анатематизъм 12 против Несторий св. Кирил заявява, че „… който не изповядва Бог Слово за пострадал в плът, разпнат в плът, приел смърт в плът и, накрая, станал първороден от мъртвите, тъй като – като Бог – Той е живот и животворящ, [да бъде] анатема“.[14] Отрицателното отношение на бл. Теодорит Кирски към позиция на св. Кирил по този въпрос остава непроменено преди и след Ефес, преди и след Халкидон. В неговото опровержение против анатематизмите на св. Кирил, както и в богословския синопсис, известен като Haereticarum fabularum compendium и публикуван около 453 г., той отхвърля теопасхизма със същата сила. Един аргумент, основаващ се на идеята на Платон за човека – безсмъртна душа, която е затворена в смъртно тяло, – играе важна роля в неговата мисъл. Възкресението – доказва Теодорит Кирски – представлява възкресение на тялото на Иисус Христос, но не и на Неговата душа, нито на божествената Му природа. Защото, ако душата е безсмъртна, то колко повече безсмъртно трябва да е божествената природа? Смъртта на Христос е разделяне на душата от тялото, а Неговото възкресение – тяхното повторно обединяване, посредством божествената сила, останала в тях.[15] За него, да се говори за „смърт на Бога“ е очевидно неподходящо. Поддържайки контакти с несторианите в Персия, той им разяснява своето тълкуване на Халкидонското вероопределение: че едната ипостас от този орос е употребена в смисъла, в който Теодор Мопсуестийски употребява πρόσωπον, така че това определение е просто реабилитация на старата христология на Антиохийската школа.[16]

От бл. Теодорит насетне може да бъде проследена една линия от строги диофизити – от времето на събора в Халкидон и до възцаряването на Юстиниан. Тази линия включва няколко от патриарсите на Константинопол, и най-вече Генадий І (458-471) и Македоний ІІ (495-511), и е добре представена в борбата против интерполирания Трисагион. Когато към песента „Свети Боже, свети Крепки, свети Безсмъртни, помилуй ни“, която е изпята в Халкидон, Антиохийският патриарх Петър Гнафевс добавя: „Който бе разпнат за нас“, той се сблъсква с най-яростна опозиция от страна на халкидонците. Съществуването на такъв вид халкидонска христология, която наричаме строги диофизити, дава достатъчно основание на монофизитите да смятат, че Халкидон е на практика несториански събор.

2. Монофизитите – в своето най-силно противопоставяне на Халкидонския събор – предполагат, че той се е отрекъл изцяло от богословието на св. Кирил Александрийски. В действителност, богословите строги диофизити – като бл. Теодорит и Генадий, от една страна, и, от друга – един монофизитски лидер като Севир Антиохийски, възгледите на когото – очертани по прекрасен начин в класическата студия на Жозеф Льобон[17] – са по същество тъждествени с тези на св. Кирил Александрийски, просто продължават дебата, започнат между св. Кирил и Несторий, все едно че съборът в Халкидон не е решил нищо.

Рационалният анализ на Възкресението, който описахме при Теодорит и на който в частност е основана диофизитската опозиция срещу теопасхизма, е нещо твърде чуждо на богословите на монофизитите. Тяхна отправна точка е личностната тъждественост на предсъществуващия Логос и на Логосът, въплътил се чрез св. Дева и разпнат на Кръста. Тази тъждественост – казват някои от халкидонците – е потвърдена в Халкидон. Но защо тогава – питат монофизитите – вие не се съгласявате да кажете с нас, че Словото е разпнато в плът? Ако едната ипостас от вероопределението е ипостаста на Логоса, кой друг освен Логосът е могъл да умре на Кръста? Защото смъртта може да бъде отнесена към личност, а не към природа: може да умре само някой, не нещо. При това, ако Халкидонският събор не се е отказал от св. Кирил, защо той реабилитира негови опоненти, като бл. Теодорит, и защо официалната, имперска прохалкидонска църква пречи на защитниците на този събор да опровергаят безцеремонно дванадесетия и най-важен анатематизъм на Кирил срещу Несторий, който заявява, че Словото било разпнато в плът?

Така, в очите на монофизитите позицията на прохалкидонската партия изглежда най-малкото двусмислена, което ги кара да смятат, че този събор – въпреки лицемерното си внимание към св. Кирил – на практика реабилитира Несторий. Тяхната традиционна христология, основаваща се на написаното от св. Атанасий и св. Кирил, а, за съжаление, и на съчиненията на Аполинарий Лаодикийски, които са приписани на св. Атанасий, е доминирана от загриженост за запазване тъждеството на Логоса – преди, по време на и след Въплъщението. Формулата на св. Кирил една въплътена природа на Бог Слово става техен лозунг и в очите на масите изглежда много по-силна от разумната загриженост на халкидонската христология да съхрани в Иисус Христос активната роля на пълната Му човешка природа.

Юстиниан и съветниците му – богослови – скоро разбират, че на монофизитската критика не може да бъде отговорено нито отрицателно, нито авторитарно. Те осъзнават неприятния факт, че Халкидонският орос сам по себе си не дава окончателното решение на висящия христологически въпрос: че значението му зависи от тълкуване. Трябвало е, следователно, да се прибегне до конструктивни тълкувания, първото сред които се явява оригенистичното, даващо на Юстиниан трета възможност за тълкуване на Халкидон.

3. Относно оригенизма бихме споменали, че след публикуването на автентичните работи на Евагрий Понтийски[18] вече не може да се твърди, че имп. Юстиниан I, в своето осъждане – първо чрез едикт, а след това и на събора от 553 г. – на Ориген и оригенизма, се е борил с противници-фантоми. Съществувала е – нещо, което е още по-интересно, – връзка и между проблема с оригенизма и христологическия въпрос.[19] Възможно е дори включването на оригенистите в спора за Халкидон допълнително да е подсилило ефекта от добре познатите вълнения, които са провокирани от монаси-оригенисти в Палестина – в манастирите на св. Сава Освещени – и да е привлякло вниманието на императора и народа към идеите на Евагрий Понтийски. Разрешението на христологическия въпрос, предложено от оригенистите, главен говорител на които е Леонтий Византийски, не се основава на общоприетите представи за природа, а на възгледа на Евагрий, че Христос не е Второто лице на Светата Троица, а ум (νοῦς), който е съединен по същност с Логоса. Споменаваме проблема с оригенизма само като акцент върху факта, че оригенистичната христология, иначе твърде атрактивна интелектуално, е далеч от приетите критерии за православие, и че имп. Юстиниан и неговите съветници е трябвало да търсят другаде, за да намерят пътя към изказването на една универсално възприемаема формулировка на вярата.

4. Съществувало е следователно четвърто тълкуване на Халкидонския орос, което може да триумфира в имперската църква през шестото столетие. Това тълкуване Жозеф Льобон нарича „неохалкидонизъм“, а в основата си то се състои в отричане на взаимното изключване между св. Кирил и Халкидонския събор, и в подкрепа на интерпретирането на единия от другия. Според неохалкидонците терминът една ипостас, който е използван в Халкидон, не означава същото, което Теодор Мопсуестийски и Несторий са разбирали под лице на единението, а означава това, което св. Кирил е разбирал под една природа. Така терминологията на св. Кирил, която включва израза една въплътена природа на Бог Слово, трябва да запази своята валидност и след Халкидон – в един антинесториански контекст, а халкидонската формула за „две природи“ запазва значението си на неутрализатор на евтихианското монофизитство. С други думи, нито една от наличните терминологични системи не е изразявала точно тайната на Въплъщението на Бог Слово, станал човек, но мненията на св. Кирил и на отците от Халкидонския събор, без да се изключват взаимно, предпазват от погрешно тълкуване на този централен за християнската вяра въпрос.

Негативното отношение на неохалкидонската позиция, която от страна на своите защитници предполага нужната интелектуална скромност, трябва да се взема предвид, в случай че някой желае да се отнесе с пълно доверие към успехите на управлението на Юстиниан.

Сред историците от изминалите десетилетия обаче неохалкидонизмът не се радва на голямо благоразположение. Той се възприема само като една наложена от държавата изкуствена схема, която цели да се хареса на монофизитите, и като предателство спрямо действителната халкидонска христология. Тази критика на неохалкидонизма донякъде се дължи на широко разпространената тенденция към реабилитиране на великия Теодор Мопсуестийски – учителя на Несторий, както и на самия Несторий. Дискутирането на тези реабилитации е очевидно вън от предмета на този текст. Все пак, бихме желали да изкажем едно предположение, – което е направено върху чисто исторически основания, – че неохалкидонското тълкуване на вероопределението от Халкидон вероятно не би се сблъскало с никаква опозиция от страна на самите халкидонски отци. Това наблюдение ни беше внушено от деянията на този събор. Огромното множество на събора от 451 г. е на страната на св. Кирил. То почти одобрява формулата „от две природи“, която е на св. Кирил и която Диоскор би възприел. Когато на втората сесия известният, адресиран до св. Флавиан Константинополски, Томос на папа Лъв І, който е в полза на окончателната халкидонска формулировка, започва решително да въздейства и печели привърженици, вярата, изразена там, е приветствана от събора като вяра, обща „на Лъв и на Кирил“. А когато представителите на Илирик и Палестина продължават да протестират, Томосът на Лъв I е поверен за пет дни на специална комисия, която да удостовери събора, че той съвпада с учението в Дванадесетте анатематизми на св. Кирил срещу Несторий.[20]

Ето защо може да се каже, че в Юстинианово време загрижеността за възприемане на св. Кирил и на Халкидонския събор като непрекъсващо във времето и последователно развитие на христологични концепции не е някаква нова идея, а е съществувала още по време на съборните дебати в Халкидон. Във всеки случай, неохалкидонистите от шестото столетие не тълкуват своите позиции другояче и не биха възприели представката „нео“, сякаш учението на събора е фундаментално изменено от тях.

Силата на монофизитството, привлекателността му сред масите из целия Изток, заслуженият престиж на богослови като Филоксен и Севир, а още и крайната слабост на апологетите на Халкидон, които на практика отстъпват на монофизитите монопола над православието на св. Кирил – ето каква е богословската ситуация в Християнския изток във времето, когато на власт идва имп. Юстиниан I.

Политиката на формален компромис с монофизитите, осъществявана от Зинон и Анастасий I, пропада не просто на богословска основа, но също и поради непреклонното противопоставяне от страна на Рим. Дори при добро желание, имп. Юстиниан не може да си позволи продължаването на такава политика, тъй като повторното завладяване на Италия, Африка и Испания го задължават да възприеме религиозна политика, която да е приемлива за Християнския запад. В този смисъл и неговата велика мечта за световна империя, която да бъде обединена политически и религиозно, заедно със схващането му по богословските въпроси, които разделят халкидонци и монофизити, му диктуват една религиозна политика, довела в крайна сметка до Петия вселенски събор.

Първата цел на тази политика е неутрализиране на монофизитското обвинение, че съборът в Халкидон е предал св. Кирил, и по този начин изключване на възможността за продължаване на интерпретирането на този събор по някакъв строго диофизитски или антиохийски начин. Но действията на Юстиниан и на неговите съветници не са движени изключително от грижата за умиротворяването на монофизитите. Те са осведомени и за вътрешната слабост и противоречия в самата сторого диофизитска позиция, която, като отрича възможността да се каже „Словото умря в плът“, се противопоставя на учението за communicatio idiomatum или поне го свежда до един чисто вербален и номинален израз. Защото, ако Логосът – поради Своята божествена природа – не може да умре, как тогава може да бъде роден от св. Дева? И ако не е Той роденият от нея, как можем да я наричаме Богородица? При това строго диофизитската позиция имплицитно поставя под съмнение не само монофизитското становище, но също и Третия вселенски събор. Така Юстиниан най-много насърчава онези в прохалкидонския лагер, които защитават теопасхитската формула: Йоан Граматик, който в 514-518 г. публикува Апология на Халкидонския събор, Йоан Максенций, с неговите Скитски монаси, а по-късно и Леонтий Йерусалимски. Така формулата Един от Светата Троица пострадал в плът става лозунг на една политика и на едно богословие, за които папите дават своята подкрепа, тъй като същото се намира и в Томоса на Лъв Велики.[21] Тя е включена и в изповеданието на вярата на самия император, с което започва Codex juris.

Делото с т. нар. Три глави създава големи проблеми със Запада. Вече видяхме колко силен аргумент извеждат монофизитите от това, че двама от приятелите на Несторий и критици на св. Кирил – бл. Теодорит Кирски и Ива Едески – са допуснати в общение с Халкидон, а знаменитият баща на антиохийската христология Теодор Мопсуестийски е широко известен и четен сред прохалкидонските богослови. Въпросът е сложен, понеже докосва юридическото пълномощие на събора – може ли някой да осъди тези глави и да остане верен на събора? Точно на тези юридически основания, повече отколкото върху богословски, Юстиниан среща западната опозиция срещу своя проект за осъждане.

Всъщност, той прибягва до по-преки способи – детрониране на папата, поставяне на друг папа и посрещане на шестгодишна съпротива от страна на неговия и на неговата императрица Теодора кандидат за папа – Вигилий. Накрая, след като папската санкция е дадена, Западът остава резервиран за дълго време и може би никога не успява да оцени богословските последици от решенията от 553 г. И все пак, формално Петият вселенски събор не руши авторитета на Халкидон: приемането на Теодорит и на Ива в общение не се обсъжда, а само съчиненията им срещу св. Кирил. Единствено Теодор Мопсуестийски става обект на посмъртно осъждане.[22]

Освен делото с Трите глави, решенията на този събор официално потвърждават и главните позиции на св. Кирил Александрийски: единство на битието на Иисус Христос, ипостасното тъждество между историческия Христос и предсъществуващия Логос, като това единство и това тъждество са намерили израз в теопасхизма. Това утвърждаване на богословието на св. Кирил очевидно е предполагало официално признаване на неговата терминология. Така този събор официално позволява и употребата на формули като от две природи (ἐκ δύο ϕύσεων) и една въплътена природа на Бог Слово (μία φύσις Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη), с уговорката обаче, че „тези изрази трябва да бъдат разбирани в съгласие със св. отци [от Халкидон]“ (Анатема 8).

Изводите от това решение са изключително важни – реално съборът освобождава богословието от думите и формулите и заявява, че това, което има истинско значение, е техният смисъл. Това становище представлява важна промяна на практиката, утвърдена в имперската църква след Константин Велики. От монофизитите не се изисква отказване от тяхната богословска терминология за една нощ, а само разбиране и възприемане също и на халкидонската загриженост за запазването в Христос на пълнотата на истинската и автентична човешка природа.

За нещастие на имп. Юстиниан I, Халкидонският събор в очите на монофизитите, и особено на тези в Египет, остава символ и на несторианството – каквото и съдържание да се влага в този термин, и на кървавите репресии против неговите опоненти. Някои от тях приемат помирение само когато, столетие по-късно, халкидонците правят наистина решителна отстъпка в монотелитския Ектесис на имп. Ираклий от 637 г. и в Типоса на Констанс ІІ от 647 или 648 г.

Така мечтата на имп. Юстиниан за световна империя, обединяваща едновременно Изтока и Запада в симфония, основана на една вяра, се оказва неприложима. Въпросите на религиозната вяра се оказват неподлежащи на изменение по отношение на правното устройство на държавата. Така че настояването във Византия – а под една друга форма и в средновековния Запад – върху утопичния стремеж към отъждествяване на Църквата с държавата, на Божието със земното царство, на догмата със закона и на политическата лоялност с религиозната истина, подпомага единствено ожесточеното разделение сред християнския свят.

На фона на фундаменталния провал на имперската идея на Юстиниан I Велики постиженията на този император остават едва забележими. Смяната на ударението от формулировките към съдържанието, което току-що отбелязахме в решенията от 553 г., самò по себе си е едно признание от страна на императора, че богословските въпроси не могат да се разрешават чрез средствата на гражданското законодателство. Вътрешното съдържание на християнското богословие от времето на Юстиниан заслужава, особено в наши дни, по-висока оценка от тази, която обикновено получава.

Нашето време става все по-отчуждено от онова богословие, което разглежда Бога и човека като две отделни, философски определяеми съществувания със свои собствени, несъвместими характеристики от типа на страст и безстрастие, способност за промяна и неизменяемост, сложност и простота. Все повече очевидно е, че тези категории – поне когато им се придава абсолютна стойност, принадлежат на един особен тип философия, поради което те са и исторически обусловени от конкретни умствени настроения. За да разберем богословските достижения на епохата на Юстиниан I, трябва да отдадем пълно доверие на неговото и на св. Кирил разбиране за Христос: Богочовек, Чиято божествена природа сама по себе си остава абсолютно трансцендентна и, следователно, не може да бъде определена по философски път, но Чиято божествена личност (ипостас) изоставя категориите на трансцендентността и възприема изцяло човешката природа – заедно с иманентното условие да умре в плът. Сам Бог, следователно, престава да стои в небесата, ограничен от философски понятия, затворник на Своята собствена трансцендентност, и става напълно съвместим със страдащата човешка природа, която прави Своя собствена.

Очевидно имп. Юстиниан се проваля в опита да обедини източното християнство със Запада и вътре в самото него. Не бихме могли да изброим социалните и политически обстоятелства около окончателното отцепване от имперската църква на всички огромни групи източни, не-гръцки говорещи християни. Важно е обаче да оценим, че погледнати богословски големите дебати от времето на имп. Юстиниан I са сред най-плодовитите в историята на християнството и могат да се окажат специално и неочаквано приложими в светлината на нашите съвременни категории на мислене.

Превод: Борис Маринов

Meyendorff, J. „Emperor Justinian, the Empire, and the Church“ – In: Dumbarton Oaks Papers, 22, 1968, p. 45-60. Текст на доклад, изнесен пред симпозиума „Юстиниан и източното християнство“ в Дъмбъртън Оукс през май 1967 г. Настоящият превод е извършен по текста, публикуван в книгата на автора The Byzantine Legacy in the Orthodox Church, N.Y. 1982, p. 115-128 (бел. прев.).
За първи път преводът е публикуван в: Майендорф, Й. Византийската църква. Между небето и земята. Студии върху историята на Църквата във Византия, С.: „Манастирско издателство“ 2007, с. 113-145. В Живо Предание се публикува в незначителна редакция (бел. ред.).

[1] Dumbarton Oaks Papers [нататък – DOP], 6, 1951, p. 1-23.
[2] Codex Justinianus 1, 1, 7, ed. P. Krueger – In: Corpus juris civilis, 2, Berlin 1929, p. 2.
[3] Novella VI, ed. R. Schoell – In: Corpus juris civilis, 3, Berlin 1928, p. 35-36. Отличен анализ на този и на други сходни текстове на имп. Юстиниан виж в: Dvornik, F. Early Christian and Byzantine Political Philosophy: Origins and Background, 2 (= Dumbarton Oaks Studies 9, 2), Washington, D.C. 1966, p. 815-819.
[4] Едно добро разсъждение върху начина на мислене на Юстиниан I по този въпрос виж в: Schmemann, A. The Historical Road of Eastern Orthodoxy, N.Y. 1963, p. 144-153.
Виж: Шмеман, А. Историческият път на православието, С.: „Омофор“ 2009, с. 203-213 (бел. прев.).
[5] Corpus juris – Ed. cit., p. 655.
[6] PG 86, 945D, 981A.
[7] Parker, T. Christianity and the State in the Light of History, London 1955, p. 78; срв.: Bréhier, L. Les institutions de l’Empire byzantine, Paris 1949, p. 195-200; Dvornik, F. „The Circus Parties in Byzantium“ – In: Byzantina-Metabyzantina, 1, 1, N.Y. 1946, p. 119-133.
[8] Учение за подчиненост на Църквата от страна на държавата (бел. прев.).
[9] Parker, T. Op. cit., p. 74; срв. Bréhier, L. Op. cit., p. 441.
[10] Донякъде това съответства на старото римско разграничаване на potestas (действителна власт) от auctoritas (морален престиж) – както го виждаме в писмата на Геласий до Анастасий І; срв.: Caspar, E. Geschichte des Papsttums, 2, Tübingen 1933, S. 65 ff. и Dvornik, F. Early Christian and Byzantine Political Philosophy, p. 804-809.
[11] Jones, A. H. M. „Were Ancient Heresies National or Social Movements in Disguise?“ – In: The Journal of Theological Studies, n. s., 10, 1959, p. 297-298.
[12] Срв. Grillmeier, A. Christ in Christian Tradition from the Apostolic Age to Chalcedon (451), transl. by J. Bowden, N.Y. 1965, p. 409-412.
[13] „Le Chalcédonisme et le Néochalcédonisme en Orient de 451 à la fin du VI siècle“ – In: Das Konzil von Chalkedon, 1, ed. Grillmeyer und Bacht, Würzburg 1951, S. 637-720.
[14] Acta conciliorum oecumenicorum, ed. E. Schwartz, 1, 1, S. 92.
[15] Опровержение на анатематизмите на Кирил Александрийски виж в: PG 76, 404C, 449BC, etc. Haereticarum fabularum compendium 5, 15 – PG 83, 504B-505A.
[16] Letter to John of Aigaion – In: Nau, F. Documents pour servir à lhistoire de l’église nestorienne (= Patrologia Orientalis, 13), Paris 1919, p. 190-191; срв. Richard, M. „La lettre de Theodoret à Jean d’Egées“ – In: Les sciences philosophiques et théologiques (= Revue des sciences philosophiques et théologiques), 30, Paris 1941-1942, p. 415-423.
[17] Lebon, J. Le Monophysisme sévérien: étude historique, littéraire et théologique sur la résistance monophysite au concile de Chalcédoine jusqu’à la constitution de l’église jacobite, Louvain: „J. Van Linthout“ 1909.
[18] Guillaumont, А. Les Kephalaia Gnostica d’Evagre le Pontique et l’histoire de l’Origénisme chez les Grecs et les Syriens, Paris 1962.
[19] Тази връзка се разисква в: Evans, D. Leontius of Byzantium. An Origenist Christology, Washington, D.C. 1970 (= Dumbarton Oaks Studies, 13).
[20] Acta conciliorum oecumenicorum, ed. E. Schwartz, 2, 1, pt. 2, S. 82-83.
[21] „Filius Dei crucifixus dicitur et sepultus“ – In: Acta conciliorum oecumenicorum, 2, 1, pt. 1, S. 28.
[22] Обстойно разглеждане на решенията от 553 г. и на целия христологически проблем от времето на имп. Юстиниан виж в нашата книга Christ in Eastern Christian Thought (N.Y., 1976).
В превод на български в Живо Предание – тук (бел. ред.).



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/uaqqp 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме