Нуждаем се да говорим за Бога

На езика на християнската богословска традиция „учението за Бога” включва в себе си главно онова, което може да бъде казано относно божествените качества – в границите на природния човешки разум и, отделно – от особеното Божие Откровение в Христос. И едва на второ място отива към отделните начини, по които разбирането на тези качества бива модулирано и модифицирано от християнската вяра.

Съществува едно старо схоластично различаване, което тук може да бъде от полза – това е различаването между богословието de deo uno (имащо отношение към Бога като Един) и богословието de deo trino (отнасящо се до Бога като Троица). Първото се отнася до Бога, Който може да бъде познат от всички народи и във всяко време, а второто – до троичния живот на Бога, познат в рамките на разгръщащата се история на спасението.

Работата на богослова принадлежи към „учението за Бога”, стига тя да се извършва стриктно в този ред: започвайки от естественото познание за Бога – към обхващане на Божието свръхестествено саморазкриване.

Разбира се, налице са и такива християнски богослови, които се противопоставят на подхода към божествените неща от тази гледна точка, само че огромното мнозинство от християнски мислители през всички столетия са мислили богословската рефлексия над естественото богопознание не само като заслужаваща усилията си задача, но още и като необходим в действителност момент от разумното възхождане на ума към Божието самооткровение.

Тези, които са мислили по друг начин – и особено в модерния период – са вярвали, че не може да съществува никакво същинско отношение между „Бога на философите” и „Бога на вярата”, или между (както те казват) Бога на (падналия) човешки разум и Бога на (върховното) божествено откровение.

Неизменно обаче всяка версия на тази принципна опозиция не само че се проваля в опита си да се съгласува с изричните настоявания на Писанието, но, дори и подчинена на добросъвестен анализ, води до едно от две – еднакво непоследователни – заключения: или до разделяне на Бога на творението (Чиято природа е отразена във всичките Негови дела) от Бога на спасението, или до отчуждение на човешкия разум (разбиран най-малко като следа от божествения образ в нас) от Божието откровение (разбирано като разумно схващана изява на истината).

Какви тогава са „класическите” божествени качества – такива, каквито ги изброява богословската традиция? Тук за нещастие най-доброто, което може да бъде предложено, е едно твърде импровизирано резюме, изпускащо повечето от аргументите зад подобни категоризации. И все пак…

За да започнем отнякъде, Бог може да бъде познаван (така, например, казва св. ап. Павел) от проявяванията на Неговата мощ в творението.[1] И това познание – така, както е разработено в християнската метафизична традиция, е за Бога като извор на битието на всички неща.

Това означава, че не само величествеността и редът в творението ни провъзгласяват Божията слава, а и че самата онтологична непредвиденост на творението непреодолимо посочва основанието на онова „необходимото битие”, върху което цялото променливо, преходно здание на сътвореното битие зависи. И ние виждаме тази непредвиденост от безсилието както на всяко ограничено нещо само по себе си, така и на целия ансамбъл от ограничени реалности, като цяло, да предоставят рационално убедително обяснение сами от себе си за своето съществуване.

Друг начин да се каже същото е (и всички класически божествени качества са само различни начини за казване на това), че Бог трябва да бъде схващан не като абстрактно битие сред останалите съществувания, но като битие само в себе си, в своята пълнота.

Което означава, че Бог не е нещо отделно, схващано отвътре от, – а също и зависимо от, – някакво по-широко събрание на нещата, а единственият неизчерпаем източник на съществуването, в Който всички неща живеят, и се движат, и съществуват (Деян. 17:28).

Ако Той беше просто едно битие, Той също би бил условна и ограничена реалност, като всяка друга, чието съществуване само по себе си би изисквало обяснение от някакъв още по-трансцендентен принцип, от някакъв още по-първичен извор.

В термините, предпочитани от много от гръцките отци на Църквата, Бог е το όντος ον („битие в Себе си”, „битие в онтологичен смисъл”); на езика на латинската схоластика Той е esse ipsum („самото битие”) или actus essendi subsistens („субсистиращ акт на битие”).[2] А всеки, който съществува, и дори всяка възможност за съществуване, е ограничен израз на – или причастност към – онова, което преп. Йоан Дамаскин (ок. 675 – 749 г.) е наричал „безкраен океан на съществуването”: Бог, разбиран като неизтощима пълнота на цялата реалност.

Като такъв, Бог е, разбира се, всемогъщ – доколкото Сам Той е цялата мощ, цялата реалност, цялата истина. И е всезнаещ, доколкото няма нищо, което да не произтича от Него и да не е зависимо от Него: нищо, което винаги да не е познавано от Него в Неговото познаване на Самия Себе си. И е всъдеприсъстващ – доколкото всичко съществува, само бидейки представено в Него и споделяйки произтичащото от Него съществуване.

От всички тези несъмнено по-скоро абстрактни твърдения следва цялата логика на всичко, което традиционно се казва за божествената природа. Може би най-подробният начин за изразяване на въпроса е да се каже, че Бог не е отделен случай на всичко, а по-скоро, че е основата на реалността на всеки отделен случай на ограничено съществуване.

Или, може да се каже, че Бог не принадлежи към никоя от категориите, а че, вместо това, е онази неограничена реалност, в която са обхванати всички ограничени категории на нещата.

Това означава – наред с всичко друго, – че трансцендентният Бог не е просто някакъв бог. Че не е от същия „род неща”, като Зевс или Вотан, или като всяко друго ограничено битие, включено вътре в природата, или вътре в която и да било специфична категория (като категорията „богове”). Че Той изобщо не е някакъв „род нещо” – повече, отколкото неограничеността е вид брой или съществуването е вид обект.

Нещо подобно важи и когато говорим за Бога с езика на т. нар. „трансценденталии” – онези изгубващи се „абсолюти”, които могат, в различни степени, да бъдат приписани на всичко съществуващо: благостта, истината, красотата, съществуването, единството.

Ние можем да опишем Бога с езика на тези класически определени съвършенства на битието, но Той не трябва да бъде разбиран като „илюстриране” или „изявяване” на тези съвършенства.

Точно както Бог не е битие, а битие-себе-си, така и Той не е някой добър, а Самото добро, като такова; не нещо истинно, а Истината като такава; не нещо красиво, а Самата красота. И не нещо единствено или дори просто уникално, а Единствеността като такава – единството, в което всяко отделно нещо и всички неща заедно съществуват.

А в особения контекст на християнското разбиране за божественото съвършенство коректно е също да кажем не просто, че Бог обича, а че Бог е Самата любов.

И все пак, още един традиционен начин за казване на това – макар той да е особено тайнствен – е, че Бог е несложен. В най-фундаментален смисъл това просто означава, че Бог не е съставна реалност, подобно на един или друг от физическите обекти, конституирани от отделни части или елементи.

Ако беше такъв, Той не само би бил (най-малко като принцип) податлив на разпад, и не само би бил определян от вътрешни граници и външни условия – Той просто не би бил изворът на всички неща.

Цялата съставна реалност е евентуална реалност, зависима от външните отношения на нейните части, и наистина несамостоятелна от някакво дори по-основно обяснение за съществуването на нейните части и за това, защо те са заедно. Учението за божествената простота е (нещо, достатъчно просто), че нищо от това не може да бъде вярно за Бога.

При това, то още означава, че Бог трансцендира всяка протяжност – едновременно пространствена и времева. Точно както всъдеприсъствието Му не представлява някаква неограничена обширност, така и Неговата вечност не е безкрайната последователност от моменти – по-скоро за Него всички моменти са настояще, в едно вечно сега.

Разбира се, зависими, каквито и сме, от материалните образи, ние имаме склонност да мислим за простотата като за недостиг: неспособност или недостиг на способностите. В този случай обаче простотата означава притежаване на всички способности по начин, по който те не са отделени една от друга, а по-скоро, в крайната си истина, представляват единствена, неограничена реалност.

Може би най-добрата метафора за това – или, най-малко поне, най-уважаваната, е тази на чистата бяла светлина, която „еминентно”[3] съдържа всички степени на видимия спектър, и която, – пречупена през призма (приспособявайки се така към по-ограничена среда), – може да изразява себе си като различни цветове, но и която в себе си съдържа всички тези различия – като съвършено хармонична цялост. Нито една метафора обаче не е задоволителна, за да направи божествената простота лесна за да си я представим.

След като казахме всичко това, може да изглежда изненадващо, че при цялата своя увереност, с която християнската традиция е приписала тези качества на Бога, тя също така настоява, че Бог в Себе си всъщност безкрайно превъзхожда тварното разбиране.

Или, за да го кажем малко по-различно, човешкият разум може да има възможност – чрез дедукция или диалектично – да улови много истини относно начините, по които божествената природа трансцендира сътворените неща. Това обаче не означава, че всеки сътворен интелект може да схване Бога-в-Себе-си.

Затова и толкова много от тези качества са същностно негативни по своето значение („всезнаещ”, „всемогъщ”, „всъдеприсъстващ” и т. н. – всички те са отрицания на формите на ограничение, също както и „безкраен” означава „без граници”). Затова и останалото просто сочи към абсолютно измерение на значението, което не може да бъде сведено до обикновен концепт, податлив на ограничената интуиция.

Какво се случва обаче, когато тези философски детерминации навлязат в обсега на християнското откровение? Истината е, че докато естественият разум трябва сам винаги да бъде подчинен на божественото себеоткриване, самият акт на отказа на този разум от самия себе си обаче е начинът, по който отново той отдава своя необходим принос към човешкото познание за Бога.

Отношението е по необходимост реципрочно. Християнската вяра, например, по един непреодолим начин открива Бога на личностната любов и така всеки метафизичен предразсъдък, който изключва реалното действие и любовта на живия Бог, е длъжен да отстъпи пред тази истина.

В същото време, последователното философско разбиране на онова, което следва от точния концепт за божествената трансцендентност, предпазва човека от объркване на Бога с „личността” – в крайния психологически смисъл, който съответства на самите нас – в смисъла на ограничената и изменчивата идентичност, определяна от недостига, също както и от същността, реактивно обичаща и мразеща, изменяна от срещите ни с другите крайни реалности и която е принадлежаща към по-широката категория на личностните „съществувания”.

И така, приложен към учението за Бога като Троица (определение, непреодолимо идващо от раннохристиянските рефлексии върху порядъка на спасението), същият този метафизичен запас помага да разберем, че Бог не е три Личности – по начина, по който три човешки същества могат да бъдат три личности (т. е. три съюзени, но външно чужди психологически субективности), а като вътрешна съ-принадлежност[4] на три неотделими, но различни момента – вътре в единствения безпределен акт на съществуване, познание и любов (отново, както винаги, употребявайки един оскъден език).

Простичко казано, естественият разум принадлежи същностно към божественото откровение, защото каквото и да било въобще би могло да бъде дадено в откровение на ограничените интелекти само чрез естествената възможност на разума да трансцендира истината.

Превод: Борис Маринов

* Hart, D. B. “We need to talk about God” – In: Church Times (бел. прев.).