Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Халкидонци и монофизити след Халкидон

Събота, 07 Октомври 2017 Написана от Прот. Йоан Майендорф

Fr John MeyendorffОбстоятелствата около великата схизма, която разделя Източната църква след събора в Халкидон, обикновено са по-добре познати в сравнение с разностранните опити, извършени от по-късните византийски императори и от Византийската църква, за преодоляване на това разделение. В действителност през целия период 6-7 век, точно в навечерието на арабските нашествия в Близкия Изток, проблемът за схизмата доминира в източната византийска религиозна мисъл и много от нашите съвременни становища имат корените си в положителните или в отрицателните стъпки, направени в онези времена. Днес е сравнително лесно да преценим действителните измерения на извършените тогава монументални грешки и престъпления – всеки път, когато императорите правят опити да разрешават споровете със сила. Днес не може да съществува съмнение, че действия като военното потушаване на монофизитството в Египет и другаде, политическото налагане на прохалкидонска йерархия и честите заточения на действителни и популярни водачи на Църквата в Египет, имат решаваща роля за това, на схизмата да се придаде характер на национална съпротива срещу византийския църковен и политически контрол в Египет, Сирия и Армения. В продължение на столетия християните не-гърци от Близкия Изток смятат православните халкидонци за мелхити (хора на царя), като самото прохалкидонско православие клони все по-силно към идентифициране с културната, литургичната и богословската традиция на Църквата в Константинопол, загубвайки контакт и общение с почитаните древни традиции на Египет и Сирия.

Историческите обстоятелства, които правят възможни всички тези грешки в миналото, в наши дни не съществуват. Никаква империя не е в позицията да налага единение на монофизити и диофизити. Никой не си представя това единение другояче, освен чрез единство във вярата. Дадена ни е всяка възможност да преодолеем трудностите без да се отнасяме към нищо друго, освен към любовта и верността към откритата истина. Ето защо за всички нас е време да обърнем поглед назад към нашите съответни традиции с цел да видим ясно истинските проблеми, да отделим това, което смятаме за Св. Предание от всички човешки придатъци и предразсъдъци – колкото и те да са почитани – и да признаем, че божествената истина често може да бъде изразявана по различни начини без с това да бъде разрушавано единството в Христа Иисуса.

Целта на този доклад е да изследваме накратко богословската работа, извършена от византийските богослови през шестото столетие с цел да посрещнат монофизитските възражения срещу Халкидон, и да се опитаме да разберем дали мъдростта на миналото не може да ни помогне в разрешаването на днешните ни проблеми.

1. Халкидон, поставен под съмнение

Големият събор през 451 г., който изглежда, е най-многобройният и най-широко представяне сред всички дотогавашни събори на Църквата, е въпреки това отхвърлен от огромни групи християни, които настояват върху христология, в която Христос има една природа, а не две. Трябва да се знае, че с техническия термин монофизити са обозначавани не евтихианите, а всички онези, които след 451 г. продължават да смятат св. Кириловата формула една въплътена природа на Бог Слово за най-добър начин за изразяване на христологическата тайна и които приемат водачеството на такива видни богослови като Филоксен Мабугски или Севир Антиохийски. Както показаха съвременни изследвания „монофизитското учение за Въплъщението, особено в дадената му от Севир научна форма, не е нищо друго, освен Кирилска христология”.[1] При това положение главната грижа на халкидонците, които също претендират за вярност към св. Кирил (412-444), ще се състои в това, да докажат, че определението от 451 г. не е нищо друго, освен нов израз на кирилианството, целящ да отговори на проблемите, повдигнати от евтихианската ерес. Императорите, които се интересуват от достигане до бързо и окончателно помирение, често стигат до крайност и се опитват изцяло да забравят Халкидон. Енотиконът на имп. Зинон (474-491) от 482 г. е най-известният пример за тези опити. Той намира известно възприемане само сред умерените монофизити, но за сметка на това отчуждава от Халкидон целия Християнски изток.

Повторните провали на този чисто формален и политически подход към въпроса водят богословите до изработването на едно философско оправдание на Халкидонската формулировка, в което се гласува пълно доверие на основната интуиция на св. Кирил Александрийски, а именно, че по същество Иисус Христос е единично съществуване. Така те намират възможност да поддържат валидността и на двете терминологични системи (на св. Кирил и на Халкидонския събор), при условие, че тези системи не се смятат за противоречащи си по смисъл – тенденция, намерила своя окончателен израз на Петия вселенски събор (Константинопол, 553 г.) и така ангажирала Православната църква като цяло. Изглежда, тази тенденция дава и единствената възможна посока за разрешаване на проблема със схизмата, която разделя източните християни още от 5 век.

Тази тенденция, наречена от съвременните критици неохалкидонска, като цяло не е много популярна на Запад. Знаем колко трудно имп. Юстиниан се сдобива с подкрепата на папа Вигилий за събора. И днес дори мнозина продължават да смятат цялостното развитие на византийската христология по времето на имп. Юстиниан за капитулация пред монофизитите. Ясно е следователно, че по своя обхват въпросът предполага много повече от едното откриване на формулировка, която да е единителна между диофизити и монофизити. Той повдига христологическата тема като цяло и се докосва както до проблеми, издигащи се между Християнския изток и Християнския запад, така и до такива, издигащи се вътре в самите тях. Всичко това придава на нашите консултации едно по-широко икуменично значение, което ние следва отговорно да разберем.

Основното и съществено нововъведение в Халкидонското вероопределение е в прилагането към христологията на понятия, използвани от Кападокийските отци в триадологията. В Бога има три личности или ипостаси и една същност или природа: по този начин терминът ипостас обозначава особеното и индивидуалното, докато същност или природа сочи общата божественост. В случая с Христос, където една самостоятелна личност е Бог и човек, трябва да се каже, че има две природи и една ипостас.

Не е ясно доколко на събора предполагат трудностите, които скоро ще изникнат от това необходимо терминологично нововъведение. Така например, когато (между 514 и 518 г.) Йоан Граматик Кесарийски обнародва научна апология на събора, основаваща се върху кападокийската терминология, той на практика предоставя на Севир нови аргументи за неговото противопоставяне на Халкидон. Според събора Христос е единосъщен (ὁμοούσιος) на Отца по Своята божествена природа и единосъщен (ὁμοούσιος) на нас по Своята човешка природа. Но тъй като божествената същност (οὐσία) според св. Атанасий (чието учение Кападокийците приемат, като идентифицират οὐσία и ϕύσις) е конкретна реалност, в платонически смисъл (защото наистина съществува един Бог в три ипостаси) за мнозина изглежда, че съборът настоява за въплъщаване на цялата Троица. Защото Син и Отец са един Бог. А тъй като пък Христос е единосъщен на нас, както е единосъщен с Отца, би могло да се каже, че Той е един човек с нас. От друга страна нима е възможно да се мисли действително човешката природа на Христос без да се каже, че тя е също и човешка ипостас?

Тези са трудностите, които пречат на големите богослови от умереното течение на монофизитите през 6 век да приемат събора в Халкидон. Севир Антиохийски формално разграничава οὐσία от ϕύσις, като придава на οὐσία абстрактен смисъл – за него същност е Аристотеловата δεύτερα οὐσία.[2] Така той допуска в Иисус Христос две същности (οὐσίαι), съединени обаче в единствена конкретна реалност, наречена ὑπόστασις или οὐσία, отхвърляйки в същото време учението на крайните евтихиани или синусиасти, за които в Иисус Христос има една единствена същност. Става ясно, че Севир смята кападокийската тринитарна терминология за изцяло неприложима към христологията.

Пред лицето на това предизвикателство богословите-диофизити ще развият по-точна и обстойна идея за ипостас, следвайки указаната вече от Кападокийците посока и отивайки отвъд аристотелизма и платонизма. На практика новите уточнения довеждат до нови развития в самото тринитарно богословие.

Аполинарий Лаодикийски изглежда е първият, който прилага думата ипостас към христологията[3] с цел да означи съединението на Словото (Логоса) с плътта в единствена реалност. Добре известно е, че Аполинарий е осъден за това, дето не признава в Иисус Христос цялостен човек, но много от неговите писания циркулират през 5 век под името на св. Атанасий Велики. Това кара мнозина богослови да приписват Аполинариевите изрази на великия защитник на православието срещу арианството. Св. Кирил е една от най-изтъкнатите жертви на тази фалшификация – той приема израза ипостасно съединение като формула, която par excellence означава уникалното съществуване на Иисус Христос и приема още един, също очевидно Аполинариански израз, една въплътена природа на Бог Слово, като начин за допълнително описване на христологическата тайна.[4] Докато обаче вторият израз доста по-късно се превръща в ябълка на раздора между халкидонци и монофизити, първият е възприет от самия събор. На практика това възприемане трябва да е достатъчно, за да отмие от Халкидон всякакво обвинение в несторианство, тъй като през 5 век терминът ипостас наистина има строго и конкретно значение. Приемането му от Халкидон означава приемство по отношение на св. Кирил – както от страна на Западните, така и от страна на Антиохийците, защото то несъмнено извиква в ушите на последните винаги заплашителното аполинарианско смесване на божествена и човешка природа.

Това, което прави възможно за Антиохийците възприемането на Халкидонското вероопределение, е включването на формулата „две природи”. Следователно съборът усвоява една система, която предполага, че Христос е наистина един и наистина двама.

От своето полуарианско минало Кападокийците също са привикнали да разбират ипостас като конкретна реалност и за тях представлява сериозно усилие да възприемат св. Атанасиевото ὁμοούσιος и да преодолеят арианското изкушение от пълното отделяне на Отец, Син и Свети Дух.[5] Действителната оригиналност на тяхната система е, че нито οὐσία, нито ὑπόστασαις са смятани за абстракции и че Бог бива мислен и като наистина Един, и като наистина Трима – парадокс, който, разбира се, предполага, че категориите на гръцката философия са преодолени отвътре – макар термините да остават гръцки – и оправдава христологическата употреба на тази система в Халкидон.

Така схващането за ипостас е поставено в същинския център на христологическите дебати, последвали големия събор от 451 г. Изясняването на това схващане предизвиква усилията на всички трудолюбиви диалектици сред византийските богослови за съгласуването на св. Кирил и Халкидон. Трудно е сред тях да бъдат намерени много завладяващи фигури. Начинът, по който те разглеждат въпроса, е често формален и схоластичен и писанията на техните съвременници-монофизити като Севир и Филоксен представят много повече от сотириологическата свежест на голямото александрийско богословие на св. Атанасий и св. Кирил в сравнение с изтънченостите на култивираното в Константинопол византийско богословие. Все пак оцеляването на диофизитството на Изток се дължи по същество на работата на византийските граматици и също така, разбира се, на постоянството по отношение на Халкидон на Римската църква.

2. Леонтий Византийски

Сред византийските богослови от времето на Юстиниан специално споменаване заслужава Леонтий Византийски. Неговият принос към христологията е в учението му за ὑπόστασις – принос, който по-късно преп. Максим Изповедник (ок. 580 – 662) и преп. Йоан Дамаскин (ок. 675 – ок. 749) ще присъединят към главния поток на византийското богословие.

В своята апология на Халкидон на него се налага да обясни защо ὑπόστασις и природа (ϕύσις) вече не трябва да се смятат за синоними. Ако οὐσία и ϕύσις обозначават това, което в Христос е общо с Отца, от една страна, и с човешката природа, от друга, какво е особеното значение на ὑπόστασις? При св. Василий ὑπόστασις е термин, различен от същност по силата на съответните особености на Отца, на Сина и на Духа, докато същността представя общото им съществуване. Кападокийските отци могат още да говорят за ὑπόστασαις като за начини на съществуване на едната единствена божествена същност. Все пак те никога не смятат ипостасите просто за изразявания на същността – за св. Григорий Назиански те владеят божествеността; тя е в тях.[6] Следователно ипостаста е не само индивидуална конкретна реалност – тя е субектът, който владее и който разкрива битието на Бога. Него ипостасните характеристики описват и дефинират, но те не Го конституират.

Персоналистичния аспект на кападокийското богословие Леонтий прилага към христологията. Извечно божествеността е в Сина. Тя е въ-ипостасирана в Него. В акта на Въплъщението човешката природа също влиза в Него. Синът съществува не само като Бог, но още и като човек. Следователно ипостаста не само е различна от божествената същност, но тя е в състояние да приеме друга природа. Това не е просто начин на съществуване на природата, а самият принцип на всяко съществуване. В случая пък с Христос става дума за същинския личен обект на нашата среща с Богочовека. Ипостаста е това, което съществува самò по себе си, което обозначава някого. Природа, която не е въ-ипостасирана, е чиста абстракция – на практика това е, което Леонтий Византийски нарича ἐνυπόστατον: реалност, която съществува не сама по себе си, а в ипостаста.

Богословието на Леонтий несъмнено има вид на сух схоластицизъм, основан върху Аристотеловата терминология. Трябва обаче да се има предвид, че спорният въпрос между халкидонци и монофизити е терминологичен и това, което е нужно, е именно терминологична разработка. Принципно би могло да се каже, че богословието – доколкото представлява способ за общуване – трябва да бъде наука на точността и прецизността… И не може да съществува никакво съмнение във факта, че Леонтиевата разработка на идеята за ипостаста като лично битие и битие-в-себе-си е в състояние сама да подсигури възможността за пренасяне на терминологията на Кападокийците в областта на христологията.[7] Защото, в случай че определим ипостаста само като индивидуално съществуване на общата природа или като вътрешен израз на същността, то ще бъде неизбежно в Иисус Христос да бъдат разпознати две ипостаси, две индивидуалности, две личности. Точно това е, което Севир Антиохийски вижда в Халкидонското определение, тъй като той отказва да направи разлика между ипостас и природа. По този начин халкидонският Христос му се вижда синтез от две различни съществувания. От друга страна, съществуването в Христос на отделна човешка природа означава за Севир, че Божият Син е приел индивидуалност от човешкия род, а не само човешка природа като такава. По този начин, изглежда, че цялата сотириологическа интуиция на св. Кирил изчезва.

Въпреки всичко не може да съществува съмнение в това, че и съборът в Халкидон, и Леонтий Византийски остават по същество верни на тази интуиция. За тях Христос е едно битие и това е изразено точно чрез идеята за ипостасното съединение. Сама ипостаста дава реалност и на двете природи, но без да унищожава характеристиките им. Те съществуват в ипостаста, но те съществуват реално. По този начин божествената природа и човешката природа са различни не само в ума, както Севир е готов да приеме, но и на дело[8] – всяка от тях, запазвайки своето собствено действие.[9] Техният общ субект обаче е същата ипостас на Словото, която не е ограничена от своята собствена природа и може в действителност да приеме и да направи Своя някоя друга природа. Логосът, бидейки в плът, притежава пълната реалност на човешкия живот: Той е роден, Той умира, Той бива изкушаван, Той е гладен, Той е необразован като човек. Така че, от една страна, идеята за ипостасното съединение води до идеята за съобщност на свойствата[10]Логосът действа съобразно с човешката природа, която е приел – и, от друга страна, човешката природа, въ-ипостасирана в Него става сама и чрез Него извор на всички дарби на Логоса.[11] По този начин човешката енергия е приета от Словото. Плътта на Иисус Христос, към която всички онези, които са в Христа се причастяват, приема божествена енергия, защото Самият Логос е Този, Който действа в нея. Точно това е и христологическата основа на светоотеческото учение за причастяването и обòжението, което по-късно ще бъде доразвито във византийското богословие.

3. Петият вселенски събор

По времето на имп. Юстиниан е направено едно крайно усилие за помиряване с монофизитите. Неговата кулминация е съборът в Константинопол през 553 г., на който е препотвърдена абсолютната вярност на Византийската църква към богословието на св. Кирил Александрийски и са осъдени богословските текстове от по-ранно време, които по някакъв начин му противоречат.

Вече видяхме, че учението за ипостасното съединение съдържа в себе си идеята за съобщност на свойствата (communicatio idiomatum). В текста на своето христологическо вероопределение Халкидонският събор узаконява думата Богородица, дума, която чрез препотвърждаването на решението от Ефес (431 г.), осъждащо Несторий, също означава, че Христос е една Личност – Бог Слово – Чиято майка е Мария. Тъй като обаче, въпреки възприемането на Θεοτόκος, в ушите на монофизитите Халкидонското вероопределение звучи „несториански”, е необходимо да се акцентира и върху други моменти, които ипостасното съединение предполага. Към постигането на тази цел изглежда са насочени т. нар. теопасхитски формули, подкрепени от Юстиниан и формално потвърдени от събора през 553 г. – тези формули потвърждават представата, че Сам Бог страда до смърт на Кръста, а не просто възприетият човек – само свързан с Бога, както е според несторианското богословие. Действително, не е ли необходимо Божият Син да направи човешката смърт наистина Своя собствена, за да я разруши? Да се говори за смърт на Бога изглежда, разбира се, по-скоро шокиращо и, строго погледнато, теопасхитските формулировки са непълни, доколкото в тях не е точно определено, че тази смърт на Бога може да бъде само смърт в плът, т. е. само в човешката природа на Христос. Те обаче са несъмнено точни, тъй като една истинска смърт може да бъде само нечия смърт, защото да умре може само някой – някоя ипостас, някоя личност, а в Христос няма друга личност, друга ипостас, освен тази на Въплътилия се Божи Син.[12] Всъщност да се говори за смърт на Бога в плът не е нещо необикновено още от времето на Антиохийския епископ св. Игнатий Богоносец (67-107), който в своето предсмъртно Послание до римляни (6, 3) пише: „Позволете ми да бъда подражател на страданията на моя Бог”.[13] Подобно на това и Никео-Константинополският символ настоява изрично върху нашата вяра в Божия Син… въплътил се от Светия Дух и Дева Мария… разпнат за нас при Понтий Пилат.

Противодействието срещу всички форми на съобщност на свойствата, както и срещу съдържащите я в себе си богословски изрази като Богородица или смърт на Бога, е на практика основна характеристика на несторианството, а в 6 век тяхното възприемане представлява пресрещната територия, върху която халкидонци и монофизити могат да стигнат до обединение в обща вярност към паметта на св. Кирил. Защото тази е почвата, върху която той противостои на Несторий, настоявайки не само върху това, че Мария трябва да бъде наричана Богородица, но и върху това, че сме длъжни да казваме, че „Бог вкуси смърт в плът” (Анатематизъм 12).

Откакто Леонтий Византийски дава възможност за употреба на тези формули в не-аполинариански смисъл и без да се влиза в противоречие с Халкидон, имп. Юстиниан ги възприема като критерий за православие и мост между халкидонци и монофизити. По този начин изразът Един от Светата Троица пострадал, използван първоначално от т. нар. Скитски монаси, е включен в уводната част на Юстиниановия кодекс от закони (528 г.), в химна Единородни Сине, съставен от самия него, станал своеобразно христологическо изповедание на вярата и включен както във византийската литургия, така и във всички догматически изявления от онова време. Формулировката е възприета дори в Рим (534 г.). Нейното значение е в утвърждаването на единството на Христовото битие – в това, че християните познават само един Спасител – Въплътилия се Божи Син, Който е роден от св. Дева и умира за нас, а не двамина – Божия Син и човека Иисус. Този същият е роден от вечност от Отца, а във времето става Син на Мария; Същият Той е безсмъртен в Своята божествена природа и умира за нас по плът.

Изясняването на тези основни христологически въпроси изглеждало че ще даде плод, и в началото на Юстиниановото управление наистина се раждат сериозни надежди за обединяване на източното християнство. Въпросът, който остава открит, е по-скоро формален и засяга няколко канонични решения на Халкидонския събор. Така например на проведените в Константинопол в 533 г. консултации едно от основните възражения против събора е, че на него са приети в общение с Църквата двама от антиохийските богослови – бл. Теодорит Кирски и Ива Едески, които в миналото открито противостоят на св. Кирил Александрийски и отхвърлят теопасхитските формули. И двамата, както и приятелят им Несторий, са ученици на големия учител на Антиохийската екзегетическа школа Теодор Мопсуестийски, по отношение на чиято христология се смята, че говори за две ипостаси в Иисус Христос. Разбира се, в Халкидон бл. Теодорит е длъжен да анатемоса Несторий, но неговите творби все още включват полемика против великия св. Кирил, когото монофизитите смятат за единствен сигурен авторитет в христологията. Така т. нар. дело за Трите глави се превръща във въпроса, довел до свикването на Петия вселенски събор.

В 544 г. имп. Юстиниан публикува декрет, който анатемосва всяка от тези Три глави, които са:

1. личността на Теодор Мопсуестийски,

2. творенията на бл. Теодорит Кирски, насочени срещу св. Кирил Александрийски и Ефеския събор, и

3. писмото на Ива Едески до Марис Персиеца, в което помирението от 433 г. между св. Кирил и антиохийците се представя като капитулация на Александрийския епископ пред антиохийската терминология.

Исторически целият въпрос за Трите глави може да ни изглежда странен в много отношения. Необходими ли са изобщо тези анатеми против хора, починали в общение с Църквата? Съвременни нам историци, често симпатизиращи на несторианството, обикновено ги осъждат като безсмислени и ужасни и смятат политиката на Юстиниан за капитулация пред монофизитството. Струва ми се обаче, че за нас богословското значение на тези текстове и вселенското им измерение могат да бъдат от голяма полза.

На първо място трябва да бъде отбелязано, че са осъдени само онези от творенията на бл. Теодорит и Ива, които се противопоставят на св. Кирил и така подкрепят тезата, че Халкидонското вероопределение е несъвместимо с александрийското богословие – политиката на Юстиниан се основава на убеждението, че Халкидон и александрийското богословие са съвместими и взаимно допълващи се. Така имп. Юстиниан се въздържа от осъждане на Антиохийската богословска школа с нейното основно и за нас неизбежно настояване върху цялостната реалност на Христовата човешка природа и съществуване. На практика съборното мнозинство в Халкидон, което в своите догматически убеждения и в богословското си формиране е на страната на св. Кирил, като е признало опасностите от крайното монофизитство на Евтихий, вече е направило опит за помиряване между Антиохия и Александрия. По този начин е приета законността и на двата вида богословие, които са поставени редом едно до друго, като в христологията е въведена една експериментална и на практика импровизационна нова терминологична система. Извършената във времето на Юстиниан богословска работа, която достига своя връх с Петия вселенски събор, представлява на практика наистина творчески синтез, показал, че Халкидон и Александрия, с до известна степен различаващите се свои терминологии, могат да бъдат действително верни само виждани във взаимна светлина. Въпреки твърде бурната си история политически отблъскващата основа и необичайния си и формално спорен резултат (осъждането на трима души, починали повече от половин столетие по-рано), Петият вселенски събор дава добър пример за това, как Преданието на Църквата показва своя истински континюитет, като поставя настрана взаимно изключващите се елементи и като разкрива истината, която е над всички личностни въпроси.

Декретът на Юстиниан от 544 г., чието предназначение е да разреши въпроса, скоро се оказва недостатъчен за действително вселенско възприемане на имперската политика. Той е последван (551 г.) от императорско Изповедание на вярата, което на практика описва дневния ред на предстоящия скоро вселенски събор. Потвърждавайки Халкидонския събор, който енергично осъжда всяко смесване на природите в Христос, и като отхвърля севирианското нежелание за преброяване на природите, имп. Юстиниан предлага идеята на Леонтий за сложна ипостас (ὑπόστασις σύνϑετος), в която и чрез която двете природи съществуват и вън от която те са само абстракции. Но той зачита и Севир, като приема, че двете природи трябва да бъдат различавани не като две същества, а само на думи и в мисълта (λόγο μόνο καὶ ϑεορία).[14] Накрая, изповеданието провъзгласява за православна формулата на св. Кирил една въплътена природа на Бог Слово. Императорът пише: „Ние приемаме израза на св. Кирил, … защото всеки път, когато отецът го използва, той използва думата природа вместо думата ипостас”.[15]

Така, според Юстиниан, разликата между св. Кирил и Халкидон е от чисто словесно естество. Тя е неизбежна поради самия факт, че никой по времето на св. Кирил не вижда каквато и да било формална разлика в значението между ипостас и природа. Съборът от 553 г. потвърждава това становище на Юстиниан и енергично отхвърля всички опити за интерпретиране на Халкидон в несториански смисъл.

Анатема 5: „Ако някой… клевети срещу светия Халкидонски събор за това, че същият употребява израза една ипостас в този (несториански) нечестив смисъл; а не изповядва, че Словото Божие Се съединява с плътта ипостасно и затова е единна ипостаста или едно лицето Му, и че така именно и светият Халкидонски събор изповядва една ипостас на Господа наш Иисус Христос: на такъв да бъде анатема…”.

Анатема 14: „Ако някой… дръзва да защитава (несторианството или Трите глави)… с имената на светите отци или на светия Халкидонски събор: … на такъв да бъде анатема”.

Съборът повтаря убедително и единството на субекта в Христос – въпрос, който не е напълно изяснен в антиохийската традиция, свързана с Теодор Мопсуестийски:

Анатема 3: „Ако някой говори, че един (една Личност) е Бог Слово, Който твори чудеса, а друг е Христос, Който е пострадал, или говорят, че Бог Слово е бил заедно с Христос, родилия Се от жена, или пък е бил в Него както едно в друго (една личност в друга), а не (казва, че) един и същият е Господ наш Иисус Христос, Словото Божие, въплътило Се (и станало човек), и на Него Самия (на Неговата Личност) са чудесата и страданията, които Той е претърпял доброволно по плът: на такъв да бъде анатема”.

Теопасхизмът е потвърден формално от Анатема 10:

„Ако някой не изповядва, че разпнатият по плът Господ наш Иисус Христос е истински Бог и Господ на славата, и един от Светата Троица: на такъв да бъде анатема”.

Не може да съществува никакво съмнение в това, че главната цел на събора е да докаже, дето Халкидон не се е отказал в нищо и по никакъв начин от позицията на св. Кирил против Несторий. Дори съборът в Ефес, председателстван от самия св. Кирил, не отива толкова далеч, че да потвърди всичко, което е написано от него против Несторий. Отците от 553 г. официално провъзгласяват:

Анатема 13: „Ако някой… не анатемосва… всички, които (са) писали против правата вяра и св. Кирил, и неговите дванадесет глави: … на такъв да бъде анатема”.

Наистина тези Дванадесет глави често са били смятани за крайно александрийско становище и тяхното потвърждаване от халкидонците само показва колко далеч те са били готови да отидат, за да срещнат своите братя-монофизити. Те обаче не съдържат известната формула една природа, превърнала се в нещо като символ на монофизитите следхалкидонци. На практика този пропуск показва, че самият св. Кирил въобще не приписва на тази формула важността, която ѝ приписват неговите по-късни ученици, и че изразът една ипостас, а не една природа, е за него класическият израз на христологията. Въпреки това, доколкото става дума за формулата една природа, през 553 г. Византийската църква, като следва Юстиниановото изповедание, я приема с уговорката тя да не се смята за аргумент – независимо в полза на Евтихий или против Халкидон.

Анатема 8: „Ако някой, изповядвайки (подобно на св. Кирил и на монофизити като Диоскор и Севир), че от двете природи, божествена и човешка, е станало съединение, или говорейки, че се е въплътила една природа на Бог Слово, разбира това не така, както са учили светите отци, че от божествената и от човешката природа, чрез ипостасно съединение, е станал единият Христос; но на основание на такива изрази се старае да въведе една (съставена чрез смесване) природа или същност (οὐσία) на божеството и плътта на Христа: на такъв да бъде анатема”.[16]

Ясно е следователно, че съборът от 553 г. прави своя собствена цялата христология на св. Кирил Александрийски, която е основана върху интуицията, че Спасителят може да бъде само един и Този един е Бог. За да оценим това положение цялостно, е важно винаги да разкриваме това сотириологично измерение на александрийското богословие, което в случая на св. Атанасий и на св. Кирил в никакъв случай не представлява спекулация, а е само препотвърждаване на библейския факт, толкова близък и днес на реформираната неоортодоксия, че само Бог може да спасява. Ако не Самият Бог, а човекът Иисус, само свързан с Бога, е онзи, който е роден от Мария, който умира и възкръсва, то спасението не е осъществено. Ако не е Бог, Един от Светата Троица, Който прави Своя собствена нашата смърт като последен израз на нашето цялостно паднало състояние, което Той идва да изправи и възстанови, ако Сам Той не е субектът на изкупителния акт в неговата цялост, нищо не е постигнато и дори граматически Никейският символ не е нищо друго, освен недоразумение, когато твърди, че Божият Син… биде разпнат.

Но това св. Кирилово богословие има значение само в случай, че приетото от Бога, е човешката природа в нейната пълна и динамична цялост. Иисус Христос е цялостен човек в Своя ум, в Своята душа, в Своето тяло; Той мисли, чувства, страда, пренебрегва и умира – така, както правим и ние. В нищо от всичко това ние вече не сме сами, защото Бог е с нас. Така Иисус има човешка природа, но не и човешка ипостас, защото тя не е израз на природно съществуване, а нещото, което дава на природното съществуване съзнателна, автономна и лична реалност. Това нещо в човека, т. е. в Иисус, е Бог Слово, приел човешката природа. Тук именно лежи неизбежната и необходима истинност на Халкидон.

В заключение бих искал да наблегна върху две точки. Струва ми се, че съгласието върху тях е необходимо условие за всички практически стъпки към обединение между халкидонци и монофизити днес и всички ние вярваме, че такова обединение е възможно, доколкото – както в далечното, така и в по-близкото минало, изглежда сме съгласни, че разликата помежду ни е повече в терминологията, отколкото в самото богословие.

1. Богословската терминология може само частично и винаги донякъде неправилно да изразява истината. Тя не е нищо друго освен средство за общуване, инструмент, който Църквата използва с цел да предава своето учение. Това е и причината, поради която православието не е и никога не е било конфесионална църква. То никога не е приемало да бъде дефинирано и следователно ограничавано от текста на едно единствено изповедание. Нито Никео-Константинополският Символ на вярата, нито определенията на Вселенските събори могат да бъдат смятани за такива, които формулират пълнотата на православието. Ако с включването си в Литургията Символът на вярата е придобил неизменна стойност, то в основата си съборните решения са изложения ad hoc (за дадения случай), които могат да бъдат разбрани само в светлината на осъдената чрез тях ерес. Разбира се, те отразяват и свидетелстват за абсолютната и непроменяща се Истина, но Тя е жива Истина, Която съществува в органичната приемственост на Едната Църква на Иисус Христос. Един събор е наистина вселенски и неговите решения са действително непогрешими само тогава, когато е определено нещо от тази неизменна и органична Истина, Която никакви човешки думи, а оттам и никакво съборно решение, не могат да претендират да са изчерпали. Съборните определения, макар да не могат да бъдат просто отменяни без Църквата да престане да бъде Църква на Иисус Христос, могат да бъдат допълвани и тълкувани допълнително така, както Петият вселенски събор допълва и допълнително тълкува Халкидонското вероопределение.

2. Твърденията и определенията, отнасящи се до учението, са направени необходими от живота на Църквата в историята. Тях никой не може да избегне, тъй като човешкият ум е винаги в действие, постоянно търси и често греши. Функцията на Църквата е в това, да дава на този ум някакво ръководство; всъщност приемствеността на Преданието на Църквата по отношение Учението на вярата е свидетелство, че в Църквата присъства Духът на истината. Както Халкидонското, така и предшестващите го, и последващите го вероопределения, са необходими не сами по себе си, а само защото съществува конкретна опасност да бъде извършено предателство спрямо Евангелието на Христос. Опасността е идвала от ереста на Евтихий, който в Иисус Христос престава да вижда една човешка природа, изцяло единосъщна на нашата. В действителност подобна ерес съществува и днес – открито или прикрито – в множество аспекти от живота на Църквата, особено на Изток, и това, което ни предпазва от нея, е именно Халкидонското вероопределение.

Превод: Борис Маринов

Meyendorff, J. “Chalcedonians and Monophysites after Chalcedon” – In: The Greek Orthodox Theological Review, 2, 1964-1965, p. 16-36. Текст на доклад, изнесен на първите неофициални богословски консултации между Източно-православната църква и ориенталските (нехалкидонски) православни църкви (бел. прев.).

Настоящият превод е публикуван за първи път в: Майендорф, Й. Византийската църква. Между небето и земята. Студии върху историята на Църквата във Византия, „Манастирско издателство” 2007, с. 67-91. В Живо Предание се публикува в незначителна редакция (бел. ред.).

[1] Lebon, J. Le Monophysisme severien, Louvain 1909, p. xxi.
[2] Срв. Lebon, J. Op. cit., p. 354, 376-388.
[3] Richard, M. “L’introduction du mot hypostase dans la theologie de l’Incarnation” – In: Melanges de sciences religieuses, 2, 1945, p. 5-32, 243-270.
[4] Виж: Galtier, P. “L’unio secundum hypostasim chez saint Cyrille” – In: Gregorianum, 33, 1952, p. 351-398.
[5] Виж: Prestige, G. God in Patristic Thought, London 1952, p. 242.
[6] Poemata dogmatica, 20, 3 – PG, 37, 414A; Homelia 39, 11 – PG, 36, 345D.
[7] Върху Леонтиевата христология виж: Θεοδωρου, Α. „Χριστολογικὴ ὁρολογία καὶ διδασκαλία Λεοντίου τοῦ Βυζαντίου” ‒ ἐν: Θεολογία, 26, 1955, σ. 212-222, 421-435, 584-592; 27, 1956, σ. 32-44. Срв.: Verkhovskoy, S. “Some Theological Reflexions on Chalcedon” – In: St. Vladimir’s Seminary Quarterly, 1, 1958, p. 2-12.
[8] Epilysis – PG, 86, 1932C.
[9] Contra Nestorianos et Eutychianos – PG, 86, 132B.
[10] Epilysis – 1945C, D.
[11] Contra Nestorianos et Eutychianos – 1337A.
[12] Употребата на теопасхитските формули често се смята за неприемлива от съвременните западни богослови (виж: Moeller, C. “Le Chalcédonisme et le néo-chalcédonisme en Orient de 451 à la fin du VIe siècle” – In: Grillmeyer-Bacht. Das Konzil von Chalkedon, 1, p. 637-720). От православните богослови те се приемат като самооочевидни (виж: Оксиюк, М. „Теопасхитские споры” – В: Труды Киевской Духовной Академии, 1, 1913, с. 529-559; Флоровский, Г. Византийские отцы, Париж 1931, с. 129). Ново и по-надеждно разбиране по въпроса може да бъде открито в няколко труда на F. Diepen, посветени на св. Кириловата христология.
[13] Цит. по превода на Светослав Риболов в: Светоотеческо наследство. Изборник, С. 2001, с. 37 (бел. прев.).
[14] “Drei dogmatische Schriften Justinians”, ed. E. Schwartz – In: Abhandlungen der Müncherner Akademie der Wissenschaften, München 1939, S. 72-111. За позицията на Севир виж: Lebon, J. Op. cit., p. 345-368.
[15] Ed. cit., S. 78, l. 5-10.
[16] Всички места от анатемите на Петия вселенски събор са цитирани по: Омарчевски, А. Религиозната политика на император Юстиниан І (527-565), С. 2004, с. 203-204 (бел. прев.).



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/u3ypf 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме