Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Православието и историческата критика

Понеделник, 27 Февруари 2017 Написана от Георги Федотов

G FedotovТрадиционализмът на православието е нещо общоизвестно. Православието е преди всичко религия на Преданието. Ако характеризираме християнските изповедания според тяхното отношение към източниците на вярата, то, разбира се – макар и твърде опростено, – можем да кажем: протестантизмът иска да стъпи на Божието Слово, римокатолицизмът – на авторитета на йерархията, православието – на Преданието на Църквата. В православието религиозната личност живее органичния живот на светия колектив (в съборност), само в него може да се стои пред Бога и само в него може да се открие източник на вяра и благочестие. На пръв поглед изглежда, че такава постановка на проблема принципно изключва възможността за критично отношение към съдържанието на Преданието. Критиката предполага свое изследване на истината на общопризнатото колективно съждение. Критиката е нечестива.

От друга страна, историята придобива в православието свещен смисъл така, както никъде другаде. Опитът на Църквата се разкрива в цялата си пълнота не в съвременния живот, – нерядко упадъчен – но само в смяната на поколенията, пазещи и обогатяващи Преданието. Историческият прецедент често има решаващо значение в православието. Уроците на светците, виждането на промисъла в живота на Църквата са много повече определящи за оценката на днешния ден от каноните на Църквата. В православието Църквата често се нарича земно небе. Ако обаче небето се спуска на земята, ако святото пронизва историческата плът, не се ли заличава границата между история и легенда? Земният живот се изпълва с чудеса, биографията се превръща в агиография, протретът – в икона. Героизирани образи на подвижници на Царството Божие изтласкват хората от плът и кръв. Историята става невъзможна.

Не отричам, че подобно отношение към историята има само сред тъмната, ала благочестива маса на православния народ – такова е, впрочем, и отношението към историята в римокатолицизма. В православието обаче съществува историческа наука и православна интелигенция, която няма намерението да се отказва от постиженията на критичната мисъл. Работата на научната мисъл не остава затворена в тесни кръжоци. Тя се въ-църковява. Нейните резултати се възприемат от клира и се разпространяват сред народа. Този процес е естествен и неизбежен. Той обаче може да бъде разбиран и като нахлуване на чужди начала – на западния (протестантски) рационализъм, който разгражда стабилния континент на православието. Бих искал да покажа, че това не е така, че научният проблем и по-конкретно историческата критика произтичат от самия дух на православието. Историческата наука не е чуждо тяло в православната култура, а един от най-красивите цветове, разцъфнали на нейното дърво.

Това е невъзможно да се покаже, изхождайки от двете понятия, които на пръв поглед изключват критицизма в православието: от Преданието и от историята.

Колкото и голямо да е значението на Свещеното Предание в православието (в съвременните богословски схеми то включва в себе си и Св. Писание), Преданието на Църквата остава неопределено в своите граници. То няма свой канон – подобно на Божието Слово. То се пази в книгите на светите отци, в богослужението, в иконографията, в съвременното богословие и в религиозното съзнание на вярващия народ. Нито един от тези му източници (с изключение догматичните определения на църковните събори) не се мята за непогрешим. Свещеното Предание на Църквата е включено в общия поток на историческото предание, което винаги е сложно, винаги е мътно, по човешки преплитащо истината и лъжата. Както грехът живее в човешката праведност (святост), така и лъжата живее в човешкото, макар и църковно, предание. Задачата на моралната аскеза се състои в отсичането на греха, в процеса на освещаване на личността. Задачата на богословието е в освобождаването на чистата основа на Свещеното Предание от наслоената в историята историческа шлака, редом с ценния религиозен опит.

Как може да се очисти преданието? С какви методи се постига истината?

Разбира се, богословието има свои собствени критерии за истина: съгласието със Словото Божие, съгласието с вътрешния дух и със самата структура на православието и т. н. Не подлежи обаче на съмнение и това, че едно от средствата за очистването на Преданието е научната – филологическа и историческа – критика. Тя влиза в правото си всеки път, когато Преданието говори за факт, слово или събитие, което е ограничено в пространството и времето. Всичко, което се случва в пространството и времето, което е достъпно или е било достъпно за сетивния опит, може да бъде предмет не само на вярата, но и на знанието. Ако науката безмълвства за Тайната на Троицата или за божествения живот на Христос, то тя може да даде изчерпателен отговор на въпроса за автентичността на Константиновия дар (бил някога смятан за истинен и на Изток), за това дали дадено произведение принадлежи на един или друг отец, за историческата обстановка при гоненията срещу християнството и за дейността на вселенските събори.

Ясно е едно: за да може историческата критика да изпълни тази вторична, но важна за богословието функция, тя трябва да бъде съвършено свободна в изводите си. Моралният постулат на изследователя на истината е следният: до самия край на своето изследване той не трябва да „знае” къде е истината. В противен случай неговите изводи губят всякаква убедителност и стойност. Огромна част от апологетичните исторически трудове страдат от този вид предпоставеност. Оттук следва, че църковната историческа наука по своите методи принципно не се отличава от историческата наука въобще. Че тя има само една логика и методика – при нещата, които могат да се постигнат опитно – и за християнина, и за юдея, и за атеиста. В този факт се крие щастливата възможност за човечеството, пребиваващо в състояние на религиозен разпад, да върши съвместна работа за търсенето на истината, съвместна проверка и критика.

Критика е името на острото и тънко оръжие, с което историята търси истината за фактите. Критика на гръцки означава съд и разделение: съд над неправдата, разделяне на истината от лъжата. Латинският ѝ превод, макар и по-слаб, е discreto. В древната християнска аскетика така е била наричана християнската добродетел разсъдителност. По думите на преп. Йоан Касиан Римлянин, св. Антоний Велики нарекъл така първата добродетел на монаха. Така и правдивата критика е първата интелектуална добродетел на учения.

Критиката е чувство за мяра. Тя е аскетично намиране на средния път между лекомисленото твърдение и лекомисленото отрицание. Затова не може да съществува „хиперкритика” – мяра в излишък, излишна разсъдителност. Онова, което обикновено наричат хиперкритика, е всъщност скепсис, болест на съмнението или безразборно отричане. При всяко положение – нарушаване на мярата. В „хиперкритицизъм” много често православната наука е принудена да упреква протестантизма. Интересно е обаче, че при по-внимателно вглеждане се вижда, че ляво-протестантският хиперкритицизъм всъщност се базира най-често не на скептицизма, а на увличането по собствени, нови, понякога дори граничещи с фантастиката конструкции. В този случай е уместно да се говори не за критицизъм, а за своеобразен догматизъм, при който се догматизират не традициите, а съвременните хипотези.

Тук трябва да направим една уговорка, за да разграничим правилния християнски критицизъм от неправилния рационализъм.

На какво се основава историческата критика? На свидетелствата на източниците, на тяхното разчитане, разглеждане на противоречията помежду им, на подбирането на по-достоверни, по-древни, по-обективни извори. По отношение на съдържанието на данните на своите източници критикът застава невъоръжен, като наивно дете. В арсенала на неговата собствена наука няма знание на законите нито на материалния, нито на социалния, нито на духовния свят. В това е разликата между историята и всяка друга специална наука. В строг смисъл този принцип забранява на историка да изказва съждения за възможността или невъзможността на факта отвъд пределите на неговите исторически свидетелства. Това на първо място засяга въпроса, с който се сблъсква църковният историк или агиограф. Като представител на точната наука историкът не знае точно колко голяма е властта на духа над материята, какви са външните прояви на светостта. Не знае дали са възможни изцеленията, предсказването на бъдещето, умножаването на хлябовете, възкресението на мъртвите. Не знае дали изобщо е възможно чудото. И, като историк и като учен, е длъжен да се въздържи от преценка.

За нещастие почти всички изводи на историка са вероятни изводи – изворите му оставят достатъчно граници за хипотези. По неволя той ги запълва със заключения, основани на неговия собствен житейски опит. Историкът задоволително изполва своя житейски опит и уроците на здравия смисъл в хипотезите, отнасящи се до политиката и социалната култура. Здравият смисъл обаче изцяло му изневерява, когато се изправи пред събитие от духовния живот – изключително събитие, надхвърлящо границите на неговия опит. Наука за духовния живот не съществува или пък едва сега се ражда пред очите ни. Има голяма вероятност тази бъдеща наука, макар и да събере огромен опит от духовния, „свръхестествен” свят, все пак да не успее да установи неговите закони: ако царството на духа е царство на свободата, ако духът в своята висша степен не е подвластен на природата. В това се състои дългът на критичното внимание. Твърде често историците от 19 в. отхвърляха като неисторически всички паметници, в които се разказва за прозорливост или изцерения. Медицината и психиатрията на 20 в. обаче ни накараха да признаем и тези, и още по-удивителни явления за изцяло естествени и случващи се всекидневно.

Въпросът за чудото е от религиозен характер. Нито една наука, а още по-малко историческата, не може да реши въпроса за свръхестествения или природен характер на факта. Историкът може само да го констатира, допускайки винаги не едно, а много научни или религиозни обяснения. Той няма право да игнорира факта само защото излиза извън границите на неговия личен или общ за повечето хора житейски опит.

Признаването на чудото не е признаване на легенда. Легендата се отличава не просто с наличието на нещо чудесно, но с една съвкупност от признаци, които сочат нейното народно или литературно, свръхиндивидуално съществуване: липсата на здрави свързващи елементи с конкретната действителност. Чудесното може да бъде действително, а естественото може да бъде легендарно. Пример са чудесата на Христос и основаването на Рим от Ромул и Рем. Наивността, която вярва в легендите, и рационализмът, който отрича чудото, са еднакво чужди на православната историческа наука. Бих казал, на науката като цяло.

В своето изграждане на историческата действителност историкът трбява да бъде безпощаден към легендите. Най-лошо е да се опитваш да ги рационализираш – да ги изчистваш от елемента на чудото, опитвайки се да спасиш мнимото зърно истина. Това е порок, в който лесно изпада религиозният историк поради излишен пиетет към преданието. Легендата обаче, която е била прогонена от постройката на „реалността”, не умира за историята. Тя самата е фактор на духовната култура и намира своето място при изобразяването на тази култура – с цялата красота на своя изпълнен с чудеса свят.

За романтизма е присъщо съзнателно да смесва легендарното с реалното. Той желае да разкраси действителността, като преодолее чрез измислицата нейното мнимо убожество и тежест. Наивното съзнание приема легендата, защото е убедено в нейната абсолютна жизнена реалност. Преставайки да вярва в нея, то я оставя, защото не обича да играе с полуистина. Както наивната народна религиозност, така и вярата, очистена в горнилото на разума, остават еднакво реалистични.

Това ни отвежда до втория въпрос: за значението на историческия живот за православието. Досега изхождахме от Преданието, сега ще се обърнем към историята.

Православието вижда в Църквата, в конкретната историческа Църква, средоточие на богочовешкия процес. Там се извършва мистерията на спасението на човешкия род. Светът обаче стои не извън Църквата, а е обхванат от нея; спасява се чрез нея, но и ѝ се съпротивлява. Църквата не е само небе на земята, но и земя, съчетавана и бореща се с небето. В тази борба има победени, има загиващи. Спасението не е райска идилия, а сурова драма. Силите на инерцията на социалната материя и на греха на страстната човешка природа се съпротивляват на благодатта. За да осмислим тази историческа драма трябва да си дадем сметка както за силата на Светия Дух, така и за могъществото на греха. Тук е необходимостта от реализма – като отчитане на човешката и природна страна в богочовешкия процес. Даже марксизмът, с неговата правда за значението на стопанския фактор и класовата борба, съдържа едностранния опит на падналата природа на човека в социалната сфера. Православният историк може и трябва да приеме горчивата истина за човешката природа, която се открива в социологическия натурализъм. Но за него това е само половината истина. И той я слага в друг контекст. Той ѝ противопоставя правдата на Духа, която има своята сфера на могъщество, чието средоточие е живата святост. И светостта на земята обаче е борба, която само частично бива увенчана. И в тази борба има изкушения, даже падения. Житията и легендите познават вече прославени светци. Патериците, аскетичните трактати, Добротолюбието обаче разказват за борбата, за изкушенията и падението на светците. Причината е, че аскетиката иска да е школа, която да сочи пътя към спасението и не може да прикрива трудностите по този път. Само пълната истина може да послужи за учителка в живота.

Както и в аскетиката, historia е magistra vitae само при спазването на строг реализъм при изграждането ѝ. За да се ориентираме религиозно в обстановката на гоненията срещу Църквата в днешна Русия, не е достатъчно да знаем сказанията за мъчениците, тези герои от древните времена. Необходимо е точно да се знае и животът на древната Църква в епохата на гоненията, отношението на християните към властта и нейното анти-християнско законодателство, отношението към падналите и т. н. Само на фона на природата и на греха, които образуват общата тъкан на социалния живот, може да се разкрие цялото значение на подвига на светостта и значението на онзи молекулен процес на църковно освещаване и християнизация на света, който всъщност е делото на Църквата през вековете.

Реализмът обаче не означава и злоупотреба с контраста. Истинската историческа живопис не е blanc et noir. Учителят по аскетика борави с категориите на греха и на светостта. Неутралната природа го интересува по-малко: тя не е поучителна. Светът на посредствеността, средата, бита, прогонен от аскетиката, господства в историческия живот на Църквата, която не се състои само от герои и злодеи. Във вечната борба на благодатта с греха има затишия, дълги примирия, които образуват това, което наричаме бит и институции. Тук се случва оцърковяването на живота, но едновременно с това и осветскостяването на Църквата. Областта на институциите и бита е по преимущество област на научната история, както са я разбирали в 19 в. При това „научно” разбиране историята се лишава от своята трагичност, но не се обезсмисля. Тя образува основния фон за трагедията. Това е хорът на Софокъл, който повтаря житейската мъдрост на отците. Без дръзновената реч на героя обаче мъдростта на хора се оказва пошлост. Историята на институциите е хор без герои. Тя може да даде превъзходен фон за християнската трагедия, между греха и благодатта, но може и да се изроди в безвкусен натуралистичен еволюционизъм. Институциите могат да бъдат разбрани като species на природата, които се развиват и умират по свои собствени закони. Може и да има закономерности в социалния живот, но те са дадени само за да бъдат преодолени от човешкия дух, който е способен за това в Духа на Богочовечеството.

Ако сравним историята с театър, то идеалният theatrum historiae humanae трябва да се строи подобно на средновековния многопланов театър, където действието се развива едновременно на три нива: на небесата, в ада и на земята. В християнската история небето, адът и земята на средновековния театър съответстват на светостта, греха и бита.

Тези принципи на православната историграфия, убедени сме, съвпадат с тези на истинската научна историография по принцип. Остава единствено да покажем, че тези принципи са действително присъщи на историческото православие: че православната научна историография съществува.

Ще се огранича до сферата на руската култура.

Древна Рус до времето на Петър Велики е била лишена от научна (не обаче и от художествена) култура. Без да има научна история, тя е притежавала превъзходни летописи и богата агиография. Разбира се, би било странно да търсим в тях историческа критика, но може без усилия да открием духа на историческия реализъм. Руските летописи предават много обширна и правдива картина на живота: в добро и зло, на масовия бит на обществото. И не познават фалшивото героизиране: не се страхуват да посочат тъмните петна в славата на героите и даже на светците (много от светците са князе). Те избягват декоративността и се стремят да запазят трезво чувство и усет за мяра, въпреки цялата живописност на стила. Житията на светците следват утвърдилите се по-скоро литургични отколкото исторически образци. Те пресъздават прославения образ – икона, а не портрет на боеца. Въпреки това руската агиография се отличава с много повече трезвост и чувство за мяра в сравнение с агиографията на други народи. Легендата заема в нея по-малко място, отколкото в гръцките и особено в латинските средновековни жития. Житията на големите светци, съставени от техните ученици или от първото поколение след тяхната смърт, изобщо остават незасегнати от легендарна преработка. Легендата завладява само светците, лишени от истински биографии, и прониква в житията, съставени столетия по-късно. Даже и тук обаче се среща сравнително рядко. В повечето случаи по-късният разказвач само украсява с риторични похвати бедните спомени, съхранени в преданието. В някои случаи при житиеписеца откриваме дори истински критически стремежи. Преп. Нил Сорски, който е известен със своите мистични съчинения, създава и житийни сборници. Той формулира своето разбиране за критичен дълг така: „Преписвайки от различни преписи, се опитвах да открия истинските и открих в тях много поправка и колкото бе възможно за моя беден разум ги поправях”. Критиката на Нил Сорски е имала вероятно филологически, а не исторически характер. Симон Азарин обаче – съставителят на сборника с чудеса на преп. Сергий (началото на 17 в.) – се старае да подбира само надеждни свидетелски показания, тъй като е убеден, че „Бог не иска да бъде прославян с лъжливи чудеса”. Макар и да няма критичен метод, Древната Рус е притежавала критична съвест.

Руската историческа, а заедно с нея и църковно-историческа наука, се заражда в 18 в. и процъфтява през 19 в. Тя се разгръща не само в университетите, но и в духовните академии. Редица йерарси, особено в първата половина на 19 в., създават исторически трудове: митр. Евгений, архим. Филарет Черниговски, митр. Макарий и др. Особено много е работено в областта на руската църковна история. Тук имаме общи трудове на архим. Филарет, митр. Макарий, Знаменски, Голубински, без да броим множеството ценни монографии. Нито една от тези църковни истории не може да бъде упрекната в „легендарност”. Архим. Филарет Черниговски се отличава с остро-критична настройка на ума. Проф. Голубински е автор на най-новата история на Руската църква. Неговата критика е носела жлъчен характер – той обсипва със сарказми едва ли не всички страници традиционалистите. Това обаче не пречи резултатите от разрушителните му анализи да бъдат всеобщо признати. Тук говоря не за светската, а за църковната, академичната наука. Светската наука в Русия е била свободна; духовната е живеела под строгия надзор на цензурата. При това академиите, управлявани от епископи, са били напълно зависими от църковните власти. И въпреки тази цензура и тази власт, които понякога толкова силно ограничават руското богословие, те не са създавали пречки на църковно-историческата наука. Своя курс по руска история, който за своето време е звучал революционно, Ключевски е четял и в Духовната академия. Там той винаги е бил желан и уважаван учител. Неговата магистърска дисертация е „Руските жития на светците като исторически източник” – кратък обзор на целия агиографски материал. Такава книга не присъства в нито една национална агиография на Запад.

При Болотов ценим изключителния историк на древната Църква, който може да бъде поставен наравно с най-големите специалисти на своето време. Редом с чистата история следва да се поставят и историческите дисциплини литургика и патристика, които също са имали забележителни представители в Русия.

Това твърдение би могло да бъде обобщено и подчертано. Може да се каже, че почти всичко ценно, което създава руската църковна наука, е в областта на историята. Другите раздели на богословската наука – догматика, библейска екзегеза, са били представени твърде слабо при старата духовна школа. Трудно е да назовем големи имена, които биха могли да имат нещо повече от педагогическо значение за своето време. Научният гений на Руската църква се разкрива само в историята. Нека цензурата отчасти да е виновна за слабото развитие на останалите направления в богословската наука. Вътрешен двигател на православния историзъм е живото съзнание на Църквата като светиня, която се въплъщава в историята.

Виждаме, че не можем да упрекнем руските православни историци в липса на критично отношение. По-основателен би бил друг упрек. В техните църковни истории не откриваме душата на историята – духовния живот. Изглежда сякаш институциите, политическите и културните връзки на Църквата поглъщат цялото им внимание. В тази история не срещаме светци. Тенденцията на деветнадесетия „еволюционен” век се проследява и тук. Нашият век чака друго, трагично възприятие на историята. Но критицизмът на 19 в. остава и за нас неизменна основа.

Бихме могли да кажем, че резултатите на руската църковна наука остават чужди на масите: че по-голямата част от православния народ продължава да живее в света на легендите и поверията, така скъпи на писателите-художници (Толстой, Лесков, Ремизов), но несъвместими с образа на реалния свят. Това е така, разбира се. Само че класическите изразители на православието напразно почитат мрачната старица или даже мрачния монах. Православието има и своята интелигенция. Към нея спадат и повечето йерарси, преминали през висша духовна школа, дишаща аскетичния въздух на научния критицизъм.

*   *   *

Има един остър и важен проблем, който до този момент заобикаляхме – тъй като, според нас, той все още не е поставен в православието. Става дума за границите на критиката в библейската екзегеза. Историческите предания са само човешки предания. Светото Писание е Слово Божие. Възможна ли е критика към съдържанието на Божественото Откровение? Този въпрос се свежда до въпроса за природата на Откровението и за природата на боговдъхновеността: влизат ли в Откровението историческите факти или дори биологичните, за които четем при свещените автори?

Тези въпроси са много сложни и трудни за религиозната съвест. Западният християнски свят познава множество направления в библейската екзегеза: от най-консервативни до най-радикални. На пръв поглед изглежда сякаш протестантизмът, основан само на Божието Слово, трябва да прояви най-консервативно отношение към него. На практика обаче става друго. И макар че Рим, в своя стремеж да нормализира целия църковен живот, се опитва да постави канони на римокатолическата екзегеза, всъщност библейският въпрос не е конфесионален, а общохристиянски. До този момент православието не е имало своя сериозна екзегетична традиция. Именно тук ръката на духовната цензура е била най-тежка. Талантливите учени са страняли от тази опасна наука, отстъпвайки място на компилаторите и апологетите. Което обаче не им е пречело нерядко да споделят изводите на радикалната, критическа школа. Разбира се, отношението на масата миряни и йерархията към този въпрос е консервативно, може би даже по-консервативно, отколкото в римокатолицизма, поради простата причина, че повечето дори и не подозират трудностите, криещи се в библейския проблем. Липсата на въпрос обаче не е отговор. Незнанието изключва възможността за съзнателно отношение. Ето защо ние смятаме, че имаме право да кажем, че в православието досега все още не е поставен библейският въпрос.

Той започва да измъчва православното съзнание едва в последно време – във връзка с необходимостта от научна апологетика и общ подем на религиозните интереси сред интелигенцията. Без съмнение в бъдеща Русия, когато има условия за свободна култура, този въпрос ще бъде един от най-вълнуващите и острите. Едва ли ще сбъркаме ако предполжим, че у нас ще възникнат не една, а няколко критико-екзегетични школи, подобно на тези, които съществуват на Запад. В борбата между тези школи ще съзрява църковното обществено мнение, което някога и ще стигне до общата църковна формула. В наши дни християнските научни школи (в смисъл на научни традиции) представляват като че ли комисии на вселенски събор, подготвящи богословски материал за бъдещи съборни определения. Извън тях, извън условията на научната компетентност, не може да има материал за наистина православни определения. Закостенелият консерватизъм в науката, т. е. науката, изостанала с няколко века в трудните търсения на истината, няма никакви права над ортодоксията.

Критиката често е разрушително и индивидуалистично начало. Тя обаче е такава само при откъсването ѝ от съборността. Науката не е възможна без критика. Науката е обаче невъзможна и като индивидуално дело. Нека ученият постави традицията пред съда на своя разум. Нека предаде своя разум на съда на колективния разум на човечеството: дори само в това е съборният смисъл на науката. Необходимо е само човешкият разум да стане църковен разум и тогава съборността на науката ще стане наистина църковна съборност. Чуждият на науката ум често се удивлява от дързостта на учения, който опровергава традицията. Той не знае, че за научната съвест е по-дръзко да се защитават незащитими традиции, отколкото смирено, но свободно да следваш съборния път на изследователите на истината.

Критиката, както и Преданието са само елементи от църковната съборност, която съхранява, очиства и умножава връченото ѝ съкровище. Както законът и благодатта в християнството са вечни, съществуващи епохи на Стария и на Новия Завет, така и Преданието и критиката са старозаветните и новозаветни елементи на християнската мисъл.

Старозаветно предание. Юдеите живеят по преданието на старците. Юдейството (както и езичеството) живее с паметта на отците, с чистотата на тяхната кръв, с тяхната вярност към сакралното и канонично устройство. Преданието е неотменимо от християнството. Не бива обаче да забравяме, че Христос бе предаден на смърт заради нарушаването на преданието. Християнството е религия на Кръста, т. е. на жертвата. Кръстът Христов продължава в света, в жертвата на любовта, в жертвата на аскезата, в жертвата на обществото. Христовият кръст изисква самоотрицание в служението на истината, т. е. постоянна готовност за отказ от заблудите. Критиката е съд над себе си – интелектуално покаяние. Тя е автентично християнски начин на религиозно мислене.

Превод: Златина Иванова

Федотов, Г. „Православие и историческая критика” – В: Путь, 33, 1932, с. 3-17 (бел. прев.).



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/wyuuw 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме