Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Църковният регионализъм: структури на общение или прикритие за сепаратизъм. Въпроси на диалога с римокатолицизма

Понеделник, 23 Януари 2017 Написана от Прот. Йоан Майендорф

Fr John MeyendorffПри обсъждане на еклисиологични въпроси винаги го има силното изкушение да се манипулират понятията и догматичните определения без никакъв критичен подход към тяхната практическа употреба. Православният богослов, например, може с лекота да представи еклисиологията на св. Игнатий Антиохийски и върху нея да построи цяла апология на съвременната православна позиция спрямо римското първенство. Много по-трудно е обаче да се анализират църковните институции на Изток и на Запад от гледна точка на тяхната жизненоважна роля за запазването на вярата, в пастирското дело и за изпълнението на църковната мисия в света. Винаги институциите са били предназначени да изразяват същността и мисията на Църквата, склонни са били да се развиват независимо от еклисиологията и по своя вътрешна логика. В своето развитие те са били обусловени не само от това, което днес наричаме евхаристийна еклисиология от ранния период, но и от практическите нужди на своето време, така че днес техният първоначален замисъл е станал почти неузнаваем. Някои от аспектите на това развитие могат да изглеждат както неизбежни, така и желателни, доколкото са отговаряли на конкретни нужди на християнската мисия в историята. В такъв случай обаче самият диалог за християнско единство трябва да отчита историята – той трябва да се интересува не само от съдържанието на християнската вяра и от обосноваността на християнските институции, но и от тяхната действеност днес и в бъдеще.

В диалога в посока единство неизбежно участват всички аспекти на християнската вяра: не е ли събитието на Иисус онзи ἅπαξ [нещо, единствено по рода си], който съди историята? Не е ли опитът на апостолите, – който е опитът на първото свидетелство за Иисус, постоянен и неизменим образец на църковните институции? Или някои от тези институции са само продукт на по-късната история и затова съвсем законно подлежат на промяна? Или, другояче казано – те стражи ли са на реалността, която превъзхожда историята, или са отражение на самата история?

Повечето християни и по конкретно участващите в икуменическото движение, ще се съгласят, че така формулирани, тези въпроси са справедливи; ще се съгласят, че това са фундаментални въпроси и че те са особено уместни в областта на еклисиологията. И едните, и другите ще се съгласят, че апостолската проповед сама по себе си подразбира главните светотайнствени и църковни структури, които са присъщи на самата природа на Църквата. Това наистина е отправната точка на нашия диалог, която бе разработена значително на Втория Ватикански събор, с нов за римокатолическата еклисиология акцент върху значението на поместната църква и съборността. Във всяка евхаристийна община, прокламира конституцията За Църквата, „присъства Христос, с Чиято сила се обединява едната, света, католична и апостолска Църква” (3, 26).[1] Макар епископската съборност, според формалното и точно определение в същата съборна конституция, да зависи от общението с Рим и папската plena potestas, – което е фундаментален проблем за православните, – налице е все пак нова готовност от страна на Рим да признае такава категория на църковното мислене като понятието „църкви-сестри”. Този термин е бил използван в кореспонденцията с Константинопол и многобройните срещи между папи и патриарси са следвали процедура, показваща определено равенство на функциите, а не папска монархия.

Оттук става ясно, че въпросът за регионализма, не само в смисъл на светотайнствена реалност на поместната църква, оглавявана от епископ, но и в смисъл на регионалните архиепископии и синоди, е много актуален за съвременните диалози. Този въпрос заема централно значение в термините, отнасящи се до вътрешната структура и на Римокатолическата църква (например, властта на националните и на регионалните синоди по отношение на Рим), и на Православната църква, която днес се базира на достатъчно свободното общение на независимите „автокефални” църкви. Обсъждането на тези въпроси включва не само теоретичните проблеми на еклисиологията, но и проблемите на практическото управление, на осветените от вековете обичаи и умонастроения, както и проблемите, породени от променящите се в днешния свят условия. Тези исторически реалности ги е имало в миналото – има ги и днес. Съществува мнение, че те оправдават реалистичния подход към еклисиологията. Всъщност, ако църковните институции могат да се сведат до относително историческо явление, то – казват ни – християнското единство трябва да се разбира по-скоро като духовно сътрудничество с минимум институционална координация. За оправдание на еклисиологичния релативизъм като приемлива икуменическа методология се ползва и херменевтичният подход към Новия Завет, който подчертава институционалния и богословския плурализъм в раннохристиянските общини.

Ако обаче не приемем такъв подход и смятаме, че светотайнствената природа на християнската еклисиология подразбира съществуващата неизменна структура, която отразява живота в тайнствата, то тогава следва да се подходи критично и към историческото развитие, и да се търси християнското единство в съгласието с онова, което от самото начало е било неизменна даденост. В този случай обаче нямаме право да отхвърляме историческото развитие като такова или да отричаме, че църковните учреждения могат да бъдат оправдани в своето приспособяване към конкретните исторически потребности.

Историци и богослови често признават, че римското първенство е стигнало своето днешно ниво на развитие не само въз основа на богословски и на еклисиологични идеи. Историческите, а това означава относителните, фактори също са изиграли своята роля. Възприемането от Римската църква на имперската римска идея на Запад, политиката на италианския двор през Средните векове и Ренесанса, Контрареформацията, съвременните предизвикателства на секуларизма и много други фактори са повлияли за образуването не само на Папството, но и на някои изразяващи го догматични формулировки. Проблемът се състои в това да установим дали това развитие е било оправдано или не.

В тази статия обаче нямам намерението да се занимавам с критика на западните институционални промени, а с регионализма в православието – с православието, което толкова често се противопоставя на римския универсализъм. И тъй като Изтокът, за разлика от Запада, винаги е формулирал с неохота своите възгледи във вид на официални догматични определения, то смятам, че православният богослов днес има пълната свобода на критичен подход към този аспект на миналото и настоящето на своята църква. Сам лично съжалявам, че тази свобода се използва толкова малко и съм убеден, че докато православните не се научат на обоснована самокритика, тяхната претенция за съхраняване на апостолската истина ще остане безплодна в днешния икуменически диалог.

1. Регионалните структури в историята

Тук не е необходимо подробно да разказваме за произхода и за еклисиологичните основания на регионалните епископски събори. Според Апостолско предание на Иполит (1, 2), ръкополагането на нов епископ изисква присъствието на няколко епископи за възлагане на ръцете. Освен това, през 3 век Киприан добре свидетелства за значението на редовните епископски събори във всяка област.

Ролята на един такъв събор се е състояла в запазването на православното учение и в дисциплинарното единство. Няма съмнение, че по онова време Църквата вече се е била сблъскала с проблема за възможния конфликт между грижата за универсалното единство и убеждението, често изказвано от отделните епископи в техните поместни църкви и от областните епископи на техните събори, че за истината те дължат отговор само на Бога, а не пред някакви учреждения, външни по отношение на техния регион. От друга страна, хора като Ириней, Тертулиан и Киприан, са съзнавали единството на световния епископат в изповядването на едната християнска вяра. Единството, което на Запад поне е включвало особено уважение към апостолските катедри, се е възприемало като главно свидетелство за истината на католичното християнство (в противовес на гностицизма). В същото време нито един от областните епископски събори, и на първо място това се отнася до съборите, които редовно са се провеждали в Картаген, не е бил готов така лесно да се откаже от своите убеждения и да признае външния авторитет в областта на вероучението. Въпросът за кръщението на еретиците и по-късното дело на презвитер Апиарий, който е бил низвергнат в Картаген, но приет в общение в Рим, са класически примери на това областно или регионално самосъзнание, което се е съпротивлявало на римския централизъм.

Формално правомощието на областния събор в пределите на региона е закрепено в 4 век. Правилата на Никейския събор (4 и 5) му дават висша власт за назначаването на епископите, за създаване на митрополии – зародишите на това църковно устройство, което в идните векове ще получи множество разновидности. В началото епископският събор отразява еклисиологична необходимост – той е църковен по самата своя природа. Приетият обаче в Никея принцип, че църковната организация ще трябва да съвпада с административната на империята (на области или провинции), е означавало начало на секуларизация. Разбира се, Църквата не е могла да избегне необходимите практически изисквания на новото си положение (и нова мисия) в империята, но тенденцията към постепенно отъждествяване на църковното и имперското управление води до смесване на старите еклисиологични критерии с правните схеми, преобладаващи в държавата.

Следващата стъпка в този процес е била създаването на групи от по няколко области, съвпадащи със следващата по големина имперска административна единица, наричана диоцез (виж по-конкретно Правило 2 на Константинополския събор от 381 г.). Главните епископи на такива големи групи първоначално носят чисто светската титла екзарх, като например екзарх на диоцеза, какъвто е споменат в Правило 9 и Правило 17 на Халкидонския събор от 451 г., която титла по-късно, през целия византийски период ще продължи да се използва за някои висши църковни длъжности, точно както и чинът на имперските администратори. За главните катедри на Рим, Константинопол, Александрия, Антиохия и Йерусалим обаче, които по-късно образуват знаменитата пентархия, както и за новообразуваните патриаршии на Грузия, България, Сърбия и Русия, в крайна сметка е избрана титлата патриарх.

В еклисиологичен план това развитие е било напълно оправдано от същата тази логика, която първоначално е довела до създаването на областните епископски синоди. Съвършената цялост и католичност на всяка поместна църква е изисквала общение с всички църкви. В началото общението между съседните църкви обикновено е ставало в рамките на съществуващите политически структури. И това канонично структуриране е било предназначено да служи на единството, а не да създава разделение. Освен това, ако по времето на Ириней, Тертулиан и Киприан всеобщото единство на Църквата се е разбирало като единство в общата, идваща още от апостолите вяра, – при което т. нар. апостолски църкви са се ползвали с особено висок авторитет и степен на автентичност, то сега това единство вече е и практически гарантирано от имперската администрация: императорът влиза в ролята на този, който е отговорен за свикването на вселенските събори и който гарантира законодателното прокарване в живота на техните решения.

Късният Франсис Дворник ясно описа постепенно разрасналия се контраст между Изтока и Запада в тълкуването на ролята на регионалните първенствуващи катедри.[2] На Изток властта на главните катедри или патриаршии е била разбирана в практичен план – като израз на престижа на градовете, около които напълно естествено са се събирали поместните църкви и чието първенство в началото се е възприемало като разбиращо се от само себе си, а по-късно и официално узаконено на съборите. По този начин Константинопол дължи своето издигане на факта, че е станал новата столица на империята. Междувременно на Запад ранният срив на имперското управление, както и това, че Рим е единствената апостолска катедра, довеждат до развитието на папското първенство, претендиращо за божествен произход и често служещо като оздравяващ, уравновесяващ фактор спрямо светските и цезаропапистки тенденции във Византия.

Интересно е, че падането на Византийската империя през късното Средновековие довежда до възникването на подобен „феномен на първенството” и на Изток. Тъй като, обградени в своята столица от настъпващите турци, императорите от периода на Палеолозите не са в състояние да изпълняват своята обединяваща роля в християнския свят, както са правели предшествениците им, Константинополският патриарх започва все по-открито да изразява претенции за всеобщо ръководство. И той действително е възприемал своето положение като подобно на това на папа Григорий Велики в 7 век. Така идеята за християнската империя се свежда до един обикновен символ. Църквата е оставена сама на себе си и е трябвало самостоятелно да свидетелства в света, разделен между различни варварски държави или центрове на властта. И Константинополските патриарси наистина действат сходно с папите по време на варварските нашествия. Достатъчно е да приведем само един пример. В 1370 г., в писмо до руските князе, които отказват да се подчинят на политиката на патриаршеско управление в Русия, патриарх Филотей Кокин определя своята позиция и авторитет с език, надхвърлящ рамките на идеята за първенство при ранните папи и който би могъл да употребяват Григорий VII или Пий XII. Реално той подразбира някакво универсално епископство на патриарха в Константинопол:

Тъй като Бог постави наше смирение за предстоятел на всички християни, намиращи се в цялата икумена, за да бъда попечител и пазител на техните души, то всичко зависи от мене като общ отец и учител. И ако сам можех да обиколя лично всички градове на земята и да проповядвам в тях словото Божие, то неотклонно бих правил това като свое дело. Тъй като обаче за немощен и слаб човек е невъзможно да обходи цялата икумена, наше смирение избира най-добрите и отличаващи се с добродетел лица, поставя ги и ги ръкополага за пастири, учители и архиереи, и ги разпраща по различните части на вселената: един – там, във вашата велика и многолюдна страна, друг – в друга част на земята, но навсякъде има специален [архипастир], така щото всеки в страната и областта, които са му дадени по жребий, да представлява лицето, катедрата и всички права на наше смирение.[3]

По времето, когато Филотей изразява тези претенции, никой не възразява пряко срещу тях. Напротив, ръководството на силните „исихастки” патриарси от 14 в. оказва трайно влияние навсякъде из православния свят през тъмните векове на османското управление на Балканите и в Близкия изток. В Православния изток видимо се усеща нуждата от всеобщо ръководство и патриарси като Филотей действително са вършели това. Този тип ръководство обаче не получава никаква еклисиологична обосновка или канонична рецепция. Каноничните определения за правата на Константинопол и особено правилата на Първия Константинополски, Халкидонския и Петошестия събор очевидно имат ограничена област на прилагане и не могат да послужат за оправдаване на възгледа за всеобщ авторитет, изразен от патр. Филотей. В резултат от всичко това източният папизъм се проваля и там, в крайна сметка, се налага институционалният регионализъм.

Тук не е нужно да обсъждаме произхода и развитието на „националните” църкви в средновековния период. От 5 век извън границите на империята са съществували независими църкви, начело на които са стояли предстоятели, често носещи титлата католикос.[4] Много рано идентичността на тези църкви се е определяла по културни и етнически признаци. От друга страна, славянските църкви на България и Сърбия са издействали за предстоятелите си титлата патриарх. Макар в началото идеологията на Българската и Сръбската държава да е била византийска – тъй като и те са признавали принципа за една световна християнска империя с център в Константинопол, фактът, че техните владетели не успяват да завоюват императорския престол води на практика до създаването на регионални монархии и регионални патриаршии. Не съществуват никакви канонични пречки за подобен плурализъм на патриаршиите. Даже напротив, древните правила на Никея и следващите събори са продължавали да бъдат основата на православното канонично право, а тези древни правила са утвърждавали църковния регионализъм в рамките на общото единство на вярата, гарантирано от съборите. Това единство във вярата е оставало действено и понякога е допускало възникването и на всеобщо ръководство, както това се случва с Филотей Кокин. В институционално и в структурно отношение е преобладавал регионализмът. С възникването на съвременния национализъм обаче характерът и значението на този регионализъм претърпяват и драстични промени.

2. Национализмът като разделяща сила

В наши дни всеобщата Православна църква представлява свободно сдружение от съвършено независими автокефални църкви, обединени от вярата и общото канонично предание. Чисто формално може да твърдим, че тази ситуация съответства на раннохристиянското канонично устройство. Правилата на Никейския събор (4 и 5) определят да се избират епископи от синодите на всяка област и не познават никаква формална власт на епископа на областната столица или на митрополита. Наистина de facto Никея също признава традиционната власт на няколко църкви – Александрийска, Антиохийска, Римска (Правило 6) – върху по-широка територия, но пълномощията на тази власт не са били съвсем ясни и винаги са били строго ограничавани териториално. Византийският канонист Валсамон през 12 век съвсем основателно пише в своя коментар върху Правило 2 на Константинополския събор, че „по-рано всички глави на областите били автокефални и се избирали от своите синоди”.[5] Този древен регионализъм обаче е предназначен единствено за да гарантира успешното функциониране на областните синоди. Той също е подразбирал и общо единство и взаимодействие между епископите, което никога не е трябвало да бъде възпрепятствано от областни „автокефалии”. Нищо не е било по-чуждо на ранната църковна структура от съвременните интерпретации на автокефалията, т. е. че „в областта на международните отношения всяка автокефална църква има пълномощия и е равностоен субект на международното право”.[6]

Ясно е, че съвременният национализъм е повлиял върху промяната на законния църковен регионализъм в прикритие за сепаратизма.

За историка не е трудно да каже къде и как се случва тази промяна. Тя е пряко следствие от бурното активизиране на народностите, започнало в Западна Европа през втората половина на 18 век и определило цялата история на 19 век. Новите националистични идеологии създават нацията, разбирана като език и раса, като обект на основни социални и културни прояви на верността. Определящ фактор в човешкия живот вече не е всеобщият християнски свят, каквото е било разбирането в Средните векове, и, разбира се, не и евхаристийната община, създаваща се в новото раждане на кръщението, както изисква християнското благовестие, а нацията. Също така, от само себе си се подразбира, че всяка нация има правото на отделна държавност, така че старите европейски империи, като непълноценни остатъци от римския или византийския универсализъм, една след друга се разпадат.

В Гърция и останалите балкански страни – България, Сърбия и Румъния – главен инициатор на национализма става светската интелигенция, възпитана в западен дух и ориентирана на Запад, която не се интересува от православието и Църквата освен като полезно средство за постигане на своите светски, националистични цели. Когато се активизират отделните националистични движения, църковното ръководство реагира скептично и с инстинктивно опасение пред новия светски и разделящ дух, дошъл на мястото на предишното единство на християните в Османската империя. Църквата обаче не разполага с достатъчно интелектуална сила, с богословска проницателност и институционални структури, които да са в състояние да изгонят демоните на националистичната революция. От друга страна, за Църквата не е имало и смисъл да поддържа статуквото, което е означавало в техния случай продължаване на омразното турско или австрийско управление над православните балкански народи. Ето защо, патриарси, епископи и енорийски духовници – къде с възторг, къде с неохота – са се присъединявали към целеустременото националистично движение и по този начин са ставали преки участници в неговия политически успех, но също така, което е било по-опасно, са приемали и неговата идеология.

Непосредственият резултат от това е разделението. И наистина, ако гръцкият национализъм въстава против турската власт, то българският национализъм не е могъл да търпи преобладаването на гърците в Църквата. По подобен начин и в империята на Хабсбургите унгарците въстават против австрийците, а сърбите се възмущават от господството на унгарците и т. н. Румънците пък се противопоставят на каноничното първенство на Сръбската патриаршия в Карловац. Така национализмът си проправя път между всички православни националности, насочен не само против мюсюлманите и римокатолическите владетели на Австрия или Унгария, но и против собствените си православни братя. И тъй като политическата цел на всички националистични движения се състои в създаването на национални държави, които се разглеждат като висша степен на културно развитие, идеята за автокефалия се превръща в църковен еквивалент на нацията: всяка нация трябва да създаде и собствена автокефална църква. Вселенската Константинополска патриаршия се противопоставя на тази тенденция, но няма успех – отчасти, защото самата тя се превръща в символ, а понякога и в оръдие на гръцкия национализъм, който, като всеки национализъм, е сляп и глух към останалите национални движения. Затова патриаршията няма силата да прекъсне порочния кръг на етническото противопоставяне. По този начин законният, каноничен регионализъм, фиксиран в каноните на ранната Църква, в съвременното православие се превръща в сеещ разделение национализъм.

Вече отбелязахме, че православните църковни власти като цяло не са съзнавали опасността от това развитие и на практика често са ставали главни изразители на националистичната идеология. Има обаче и едно щастливо и много важно изключение: съборът през 1872 г. в Константинопол, свикан заради т. нар. „българска схизма”. Без намерението да обсъждаме по-скоро лицемерния характер на решението, осъждащо българите сякаш само те имат вина за църковния национализъм, но самият текст ясно формулира общи еклисиологични принципи, от първостепенна важност за съвременното православие. Съборът осъжда ереста на „филетизма”, която се определя като „създаване на отделни църкви, признаващи за членове само една националност и управлявани от пастири от същата националност, отхвърлящи членовете от другите националности” и „едновременно съществуване на църкви, определени по национален признак – църкви с една и съща вяра, но независими една от друга, на една и съща територия, в един и същи град и село”.[7] В еклисиологичен план решението всъщност твърди, че Църквата не може да приема като критерий за своята структура и за своята организация реалности, повредени от грехопадението (в това число и национализма); че като евхаристийна общност Църквата е призвана да преодолява разделенията и да съединява обособеното. Че, накрая, чрез самата си структура тя трябва да свидетелства за Христовата победа над света. Макар и нищожни по своите практически последствия (ако изобщо може да се говори за такива последствия!), все пак решенията от 1872 г. много сполучливо свидетелстват за силата на едно останало еклисиологично съзнание, без което Православната църква вече не би могла да се нарича православна.

В разглеждането на носещия разделение национализъм се концентрирахме само върху балканските православни църкви, без да споменем за най-голямата национална православна църква – Руската. Историческата съдба на тази църква е твърде различна от тази на балканските църкви, но резултатите във връзка с интересуващата ни тема са еднакви. Универсалистката имперска идеология, която Москва наследява от Византия, в 16, 17 и 18 век става все по-национална и светска. Този процес бе прекрасно описан от покойния отец Георги Флоровски.[8] Най-важната разлика и, може би, предимство на Руската църква – по смисъла на запазването на католичното, а затова и наднационално съзнание – се крие във възможността ѝ за постоянна мисионерска дейност, която на практика, а не само на теория, е подкрепяла християнската всеобщност. Появата през 19 век на критични изследвания в Русия и в по-ново време на църковна интелигенция, чийто ярък представител е бил същият този Флоровски, създава почва за самооценка и самокритика. Тези фактори обаче все още остават слаби на фона на преобладаващия в практиката и в съзнанието на много православни църковен национализъм.

3. Въпроси за диалог

Метаморфозата – в съвременното православие – на регионализма в национализъм изисква критична оценка на основата на това, което православието смята за своя еклисиологична позиция. Тази оценка е предпоставка за диалог с Рим, който също се опитва да преосмисли църковната си практика (πράξις) в светлината на собствената си еклисиология.

Всъщност, не можем да отричаме, че – по начина, по който е засвидетелствано от раннохристиянските автори и практиката на ранната Църква, – първенството и на Римския епископ е преживяло метаморфоза. В началото то запълва политическата и културна празнина, образувала се след падането на западната империя, а по-късно, започвайки да се бори за духовно превъзходство и политическа независимост от германските императори, Римският епископ се превръща във „върховен понтифик”, притежаващ светска власт с универсален размах. По-късно, когато почти губи своето политическо признание, постигнато през Средновековието, папската пастирска и вероучителна власт започва да се определя с термини, заимствани от средновековния юридически речник: plena potestas. В този си нов вид Папството изиграва важна роля за оформянето на духовния характер на християнството на Запад. Едни го възприемат за необходим и наистина богоустановен принцип за запазване на догматичните истини, на църковната дисциплина и последователно пастирско ръководство, а други виждат в него антихристиянски заместник на Христос или поне основна пречка за човешката свобода и лична отговорност.

Диалогът между римокатолицизма и православието трябва задължително да включва проблема регионализъм vs универсализъм. Двете страни са съгласни, че и едното, и другото винаги са били съществени аспекти на християнското свидетелство и единство, и затова остават важни и днес. Ако всяка от страните се съгласи да упражни известна доза самокритика и да признае, че източният регионализъм и западният универсализъм в миналото често са приемали форми, които не са еклисиологично и етнически оправдани, то търсенето на истинско решение би станало по-лесно.

Както вече изяснихме в общи изследвания върху относителните и променливи исторически реалности, тук възниква още един главен богословски проблем: за ролята на Светия Дух в историята, т. е. за продължаващото се откровение или догматическо развитие. Не е трудно да се съгласим, че формите и структурите на Църквата могат и трябва да се приспособяват към променящите си исторически условия. Вече говорихме за признаването на имперските политически структури като фактически критерии за църковната организация на Изток, а също и почти „папското” самоутвърждаване на източните първи йерарси както във Византия, така и по-късно в Русия – по времето, когато Църквата e трябвало да свидетелства в условията на политически хаос и на разделение. Следователно имаме всички основания да зададем въпроса: не бива ли да обясним и да оправдаем едно подобно развитие на Запада, – макар и по-дълго и последователно, – което е довело до това, Римският епископ да поеме универсалното ръководство – именно като законен отговор на Църквата на конкретната историческа необходимост? И ако е така, то по този си път Римската църква не е ли била водена от Светия Дух?

Разбира се, проблемът за развитието на догматите – особено по отношение на църковните институции – се появява по времето на Джон Нюман, но днес очевидно той включва много по-обширни проблеми, след като толкова много хора възприемат процесуалния подход към богословието. Промените се смятат за верен знак на истината и автентичен фактор на откровението. Този подход, приложен в еклисиологията, би могъл да обясни появата на институция като Папството, но той също така е способен и практически да я отхвърли, позовавайки се отново на продължаващите и необходими промени в наши дни и в бъдеще.

По принцип православният подход към еклисиологията едва ли е съвместим с процесуалния метод, който, както изглежда, не взема предвид историческата уникалност на събитието Христос и, следователно, подценява пълнотата на апостолското свидетелство, завинаги запечатано в Новия Завет и запазено в Апостолската църква. Православното богословие не отхвърля идеята за развитие, но говори за него в смисъл на нови формулировки, а не на ново съдържание. Затова всяка историческа промяна трябва да се оценява само от гледна точка на това доколко тя съответства на апостолското свидетелство и на Преданието, и едва на втори план – да се види доколко тя е подходяща за нуждите на конкретния исторически момент. Остава обаче опасността съсредоточеността на православните върху непрекъсваемостта на Преданието да се превърне твърде лесно в застинал консерватизъм, стигащ до глупост. Нещо повече, слепият страх от всяка промяна постепенно води до сектантство. За разлика от сектите, католичното християнство остава вярно на depositum fidei – на съкровището на вярата и е открито за реалностите на историята…

И така, да си представим, че ако диалогът между православни и римокатолици се насочи към проблема за догматичното развитие, то той трябва – особено в областта на еклисиологията – отново да открие своя антиномичен и мистичен характер: антиномията между божественото откровение и човешкото възприемане, между благодатта и свободата, между универсалното и местното. Основното откритие, което може да се направи тук, се състои в това, че антиномията, която винаги е предизвикателство към логичното и юридическо мислене, в действителност не е форма на агностицизъм, а освобождаващо съзерцание на божествената истина, открита в споделяното от всички чувство за Църквата (sensus ecclesiae).

Ако искаме да сме по-конкретни, православните нямат никакво право да отричат римското първенство само на основата на етническия провинциализъм на своите национални автокефални църкви, каквито са те днес. Без съмнение такива църкви са прикритие за сепаратизъм. Нещо повече, православните трябва да признаем, че ако регионалните съюзи на поместните църкви се осъществяват чрез институционално взаимодействие (регионални синоди), то и универсалното единство на Църквата може да приеме институционална форма, предполагаща определени средства за взаимодействие и някаква форма на първенство, каквито примери са съществували в апостолската община и в поместните църкви на ранното християнство.

Ако по Божия благодат обединяващият събор някога се състои, то той ще трябва да постави на дневен ред въпроса за автокефалията – такава, каквато на практика тя е днес в Православната църква, – както и проблема за римското първенство. Тези въпроси трябва да бъдат разгледани богословски не само от гледна точка на смисъла на новозаветното откровение, но и във връзка с проблема за „догматическото развитие”. Православната страна несъмнено ще се опитва да изтълкува това развитие най-вече в термините на църковното право ius ecclesiasticum, но тя трябва да формулира и начини, така че всеобщият характер на християнското благовестие да може да се превърне в постоянна основа и в институционална форма като необходим израз на природата на Църквата. В такъв случай в спора трябва да се отчете и практическият момент. Какво се случва на практика в западния християнски свят, където папското първенство се отрича или неговата реална действеност силно се подценява? Нима Реформацията се е развивала от съборността, а новият акцент върху съборността, поставен от Втория Ватикански събор, е довел до заплашителен крах на догматичното учение и структури?

От друга страна, какво конкретно би станало в православния свят, ако днешните автокефални църкви признаят съществуването на действителен център на власт – даже ако този център се определя като такъв само в рамките на църковното право?

Според мен, отношенията между православието и римокатолицизма няма да се развият, ако компетентната комисия не се опита да очертае схема, по която да се обсъждат проблемите, които са предизвикателство за всяка от страните и които са изпитание за тяхното съзнание за принадлежност към католичната Христова Църква. Двете страни трябва да бъдат готови да признаят:

- че тази принадлежност се реализира само поместно, в Евхаристията.

- че тя има за своя предпоставка регионална (в това число културна, национална и социална) мисия

- че регионализмът не винаги е съвместим с универсализма, който, въпреки това, също принадлежи към самата същност на Христовото благовестие.

- на тези три нива трябва да възникне общ sensus (чувство, съзнание). В противен случай никакво догматично съгласие по частни богословски въпроси и никакви символични или дипломатически жестове не могат да реализират единството, за което ние сега дискутираме.

Превод: Венцислав Каравълчев


 

Meyendorff, J. “Ecclesiastical Regionalism: Structures of Communion or Cover for Separatism: Issues of Dialogue with Roman Catholicism” – In: St. Vladimir’s Theological Quarterly, 24, 1980, p. 155-168. Текст на доклад, изнесен на колоквиума „Еклисиология на Втория Ватикански събор: динамика и перспективи”, Институт за религиозни науки, Болоня, Италия, 8-12 април 1980 г. (бел. прев.).

[1] The Documents of Vatican II, ed. by W. M. Abbott, S. J., N. Y. 1966, p. 50.
[2] Dvornik, F. The Idea of Apostolicity in Byzantium and the Legend of the Apostle Andrew, Cambridge, Mass. 1958. Срв.: Meyendorff, J. Orthodoxy and Catholicity, N. Y. 1966, p. 49-78.
[3] Miklosich, F., J. Müller Acta Patriarchatus Constantinopolitani, I, Vienna 1860, p. 521. По този въпрос виж и: Meyendorff, J. “The Ecumenical Patriarch, seen in the Light of Orthodox Ecclesiology and History” – In: Greek Orthodox Theological Review, 24, 2-3, Summer-Fall, 1979, p. 238-239. Срв.: Idem Byzantium and the Rise of Russia, Cambridge University Press 1980.
[4] Арменският католикос е монофизит, католикосът на Селевкия несторианин, но католикосът на Грузия остава верен на Халкидонския събор и на византийското православие.
[5] Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν Κανόνων, 2, ὑπὸ Γ. Ράλλη – Μ. Ποτλῆ, Ἀθῆναι 1852, σ. 171. За различните значения на термина автокефалия, който съвсем наскоро се превърна в технически термин, отразяващ административната независимост на Църквата виж: L’Huillier, P. “Problems concerning autocephaly” – In: Greek Orthodox Theological Review, 24, 2-3, Summer-Fall, 1979, p. 166-168.
[6] Огромно е количеството на изворите и на библиографията върху темата за балканския национализъм. Сред книгите написани на западни езици, свързани с църковните измерения на кризата, могат да бъдат отбелязани, например, следните: Picot, E. Les Serbes de Hongrie: leur histoire, leurs privilèges, leur église, leur état politique et social, Prague 1873; Runciman, S. The Great Church in Captivity: A Study of the Patriarchate of Constantinople from the Eve of the Turkish Conquest to the Greek War of Independence, Cambridge University Press 1968; Hitchins, K. Orthodoxy and Nationality: Andreiu Saguna and the Rumanians of Transylvania, 1846-1873, Cambridge, Mass., Harvard University Press 1977; Seton-Watson, R. W. The Rise of Nationality in the Balkans, N. Y.: “H. Fertig” 1966; Frazee, C. A. The Orthodox Church and Independent Greece, 1821-1852, Cambridge University Press 1969.
[7] Текстът е цитиран в: Μαξίμου, Μητρ. Σάρδεων Το Οικουμενικόν Πατριαρχείον εν τη Ορθοδόξω Εκκλησία, Θεσσαλονίκη 1972, σ. 323-325.
[8] И особено в Пути русского богословия, Париж 1937.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/wfc3q 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме