Православната антропология и психологията: обща постановка на задачите и проблемите

Възможно ли е смесването на психологическото и богословското разбиране за личността? Приложимо ли е това понятие към ангелите? Можем ли да се съгласим с твърдението, че в Иисус Христос се съдържа пълнотата на мъжкото и женското начало? В настоящия доклад ще се опитаме да дадем отговор на поставените въпроси въз основа на светоотеческото наследство. През април 2007 г. в Руската християнска хуманитарна академия се проведе първата кръгла маса на тема „Проблемното поле на православната антропология и психология”. Много от поставените въпроси и проблеми на кръглата маса изобщо не бяха разгледани поради липса на време, а и далеч не всички анализирани теми бяха осветлени достатъчно задълбочено. От друга страна, кръглата маса безспорно показа важността и актуалността на проблемното поле на православната психология и антропология, което обхваща много важни проблеми, които трябва да бъдат анализирани и разрешени. Кои са тези проблеми и теми?

1. Спектърът проблеми, свързани с начина на функциониране на антропологичното знание вътре в християнското богословие, както и свързаните с него хуманитарни дисциплини. Когато започнах да се занимавам с християнска антропология, попаднах на твърдението на Николай Бердяев, че християнска антропология практически няма, че всъщност Отците съвсем слабо са се интересували от антропологични теми. Това е напълно невярно.

Първо, тези теми са застъпени в много светоотечески трудове, в изследванията на дореволюционните и съвременни богослови, православни психолози и педагози – избраната библиография със заглавия по темата надхвърля 2800 заглавия.[1]

Второ, краткият преглед на трудовете на Отците от 1 до 14 в. показва, че учението за човека и неговата душа заема съществено място в тях – както в количествено, така и в качествено отношение. Този материал е издаден като статия, а също така е публикуван и в интернет в сайта Христианская психология и антропология. Там е поместена и версия на библиографията по християнска психология, организирана обаче не само в именен показалец, както е в книжния вариант, но и тематично.

Трето, прави се анализ на дореволюционното и на съвременното православно богословие от гледна точка застъпените в него антропологични и психологични теми. Изследването все още не е завършено изцяло, но според предварителните резултати може съвсем обосновано да твърдим, че учението за човека и неговата душа заема в светоотеческите трудове достатъчно важно място. Освен това се стигна до интересен резултат, когато дори в случай че авторът нарочно се дистанцира от антропологичните теми, той така или иначе е принуден да се обръща към тях и в крайна сметка им посвещава една пета от целия текст (а при други автори обемът на антропологичния материал достига до 60-70%). Поради тези причини просто не може да се говори за липсата на антропологично и психологическо знание в християнството.

2. Друг въпрос е обаче доколко е систематизирано и взаимосвързано цялото това разнообразие на антропологичното знание в християнската литература. Това е вторият и основен блок в проблемното поле на православната антропология и психология.

При систематизирането пък на материала могат да възникнат не само чисто терминологични, но и концептуални проблеми. Да си припомним, например, спора между двамата светители Игнатий Брянчанинов и еп. Теофан Затворник за свойствата на душата: дали тя притежава т. нар. фина телесност?

Наистина, има съвременни автори, които се опитват да „помирят” светците, като утвърждават, че въпросът се свежда до различни терминологични описания. Първо обаче двамата светители са спорели не за думи, а за важен принципен проблем, криещ се зад тези думи. И, второ, при такъв подход за изглаждане на остротата на проблема, той фактически въобще не бива разглеждан, нито разрешаван. Трето, в този спор все пак е прав св. Теофан. Както е писал по този повод Саратовският и Волски архиеп. Пимен Хмелевски, „смисълът на всички места в Св. Писание, където се говори за душа и дух, е такъв, че в понятието за сътворение дух не може да се мисли за никаква степен на вещественост, за никаква причастност към материята, а следователно е необходимо да признаем, че в спора между двамата светители от гледната точка на Словото Божие истината е на страната на преосвещения епископ Теофан”.[2]

Ще приведем няколко примера от проблемното поле, свързани с библейската антропология и психология, тъй като нашата конференция е посветена на екзегезата и херменевтиката на Св. Писание.

Според гръцкия дуализъм душата и тялото се разглеждат като несъвместими една с друга и независими субстанции, съществуващи в постоянно напрежение и конфликт. Последователите на дуализма учат, че за разлика от духа, материята по своята същност е зла и несъвършена и затова смятат тялото за нечестив съсъд на чистата душа. Поради тази причина спасението за гърците е означавало избавление от тялото, когато душата най-накрая напуска своя телесен затвор. Според библейските представи, обратно – тялото е сътворено съвършено и не носи зло в себе си. За разлика от учението за освобождаване от телата, християнството проповядва изкупление на самото тяло. Тази идея е общохристиянска позиция, признавана и от съвременни протестантски автори.

Затова християнският дихотомизъм, учението, че човекът се състои от материално тяло и нематериална душа, е съвсем различен от гръцкия дуализъм.

Дуализъм на душата (духа), подобно на гръцкия, някои откриват в изказванията на ап. Павел: „Защото плътта желае противното на духа, а духът – противното на плътта; те се противят един другиму…” (Гал. 5:17).

За обичайното съзнание тук сякаш „всичко е ясно и разбираемо”, но именно затова еп. Теофилакт Български пише: „Въз основа на тези думи манихеите и всички подобни на тях еретици казват, че човек се състои от две противоположни същности и че апостолът потвърждава това с думите си. Но не: той разсъждава не за същността, но нарича плът земните помисли, безгрижните и нерадивите, а не тялото; а дух нарича духовните помисли, а не душата. Земните помисли, казва, се противят на духовните, а духовните – на земните. И така, признава наличието на борба между злите и добрите помисли, но не и между тялото и душата”.[3] Изхождайки от този пример за тълкувание на Св. Писание, трябва да отбележим, че всички изказвания на съвременни автори за смисъла на Писанието трябва да бъдат премерени и много обмислени. На първо място тук е необходимо да се опрем на светоотеческата екзегеза, а не на собствено мъдруване, което при непосредствено, „очевидно” разбиране на библейския текст може да доведе до абсолютно неверни изводи.

Един пример за неправилен подход към библейската антропология: „Съставът на „ветхия” човек е пределно прост, той е двусъставен – „тяло-душа”… „Новият” човек, описан в „новозаветната” концепция, е трисъставен „дух-душа-тяло”. Привеждам точно цитата на съвременния автор без да цитирам името, защото въпросът не е в конкретното лице.

Подобна идея е неправилна от няколко гледни точки и няма нито богословски, нито светоотечески, нито библейски основания. Съвременните и дореволюционни богослови, както и Отците са смятали, че новият и старият човек се отличават не по състав, който е един и същ, а по принципа на йерархията на частите на този състав. От древните автори по този въпрос пише Григорий Нисийски,[4] а от дореволюционните – св. Теофан Затворник.[5] В съвременното православно богословие също се смята, че след грехопадението съставът на човека се запазва, но йерархията е преобърната.[6] Наистина, тук нещата не са толкова прости и по-нататък ще говорим за проблемите, свързани с устройството на човека.

Самият принцип на търсене на антропологични и психологически разлики между стария и новия човек, без съмнение, е много интересен и важен, но са възможни различни начини за осъществяването му, включително и не много удачни, а понякога дори неправилни (и отдавна отхвърлени от Църквата). Тук не може да не си спомним, че именно гностиците са тези, които са твърдели, че истинският християнин-гностик е пневматик – носител на духа (а следователно той е троичен), за разлика от обикновения прост християнин, който няма дух и е психик (и затова е само двоичен). Тогава възраждането на подобна гледна точка, под формата на трихотомизъм на новия човек и дихотомизъм на стария, фактически представлява преоткриване на една от идеите на гностицизма, на борбата с който Църквата отделя толкова сили и време през първите векове на своето съществуване.

Мнозина смятат, че в своето Послание до солунци ап. Павел разделя човека на три части: „Сам Бог на мира да ви освети напълно, и целият ваш дух и душата и тялото да се запази без порок при пришествието на Господа нашего Иисуса Христа” (1 Сол. 5:23).

Ап. Павел обаче не твърди, че човекът се състои от споменатите дух, душа и тяло, но много съвременни автори практически не обръщат внимание на това. А то е много важно, защото в противен случай бихме приписали на библейското слово нещо, което то не съдържа, но което бихме искали да открием в него. Както е известно, смисълът на библейските текстове трябва да се разкрива не по пътя на собственото мъдруване, а с обръщане към богословския светоотечески опит, в който той се разкрива и става ясен.

Във връзка с тълкуванието на тази апостолска мисъл ще приведем мнението на св. Григорий Нисийски, който пише, че християнинът е длъжен „с цялото си тяло, душа и дух да запазва съвършената святост, хвалена от Павел”.[7] Нито от това обаче, нито от други подобни места следва, че св. Григорий е възприемал и тълкувал мисълта на ап. Павел в трихотомичен смисъл. Той пряко твърди: „По наше мнение Павел не разделя човека на три части, когато пише онези думи на жителите на Солун, а именно моля Господа изцяло да ги освети по тяло, душа и дух (1 Сол. 5:23). Тук обаче се крие някакво висше любомъдрие за нравственото устройство на този живот”.[8] Какво ли е то? По-нататък св. Григорий изяснява мисълта на ап. Павел, като я допълва с идеите от Първо послание до коринтяни (2:14; 3:1; 15:44-47): „Там той говори за някакъв плътски човек и отново за друг – духовен, а в средата помежду им – душевен; той нарича плътски човека на страстното и вещественото; а този, който няма в пълнота нито едното, нито другото, но има нещо общо с едното и другото, апостолът нарича душевен”.[9] Накрая, завършвайки мисълта си, той обобщава гледната точка на ап. Павел така: „[Апостолът] с благословение преподава на солунци, които вече са се стремели към съвършенство във всичко, пълно освещаване, казвайки: Бог да ви освети напълно, и целия ваш дух и душата и тялото (да се запази 1 Сол. 5:23), т. е. всяко телесно и душевно, и духовно действие да бъде насочено към освещаване. Това е нашата мисъл”.[10]

Освен този е възможен и друг, но също нетрихотомичен подход към библейския пасаж. Според св. Йоан Дамаскин, в известния текст на ап. Павел (1 Сол. 5:23) духът се разбира не като съставна част на човешката природа, която я отличава от природата на другите същества, а като дар на Светия Дух, благодатна харизма (Тълкувание на Първо послание до солуняни, 5, 23).[11]

Нетрихотомични идеи за тълкуване на апостолската мисъл са изказвали и други авторитетни отци още преди Дамаскин: Ириней Лионски, Макарий Египетски, Йоан Златоуст, Теодорит Кирски. Така че имаме всички основания да говорим за съгласие на Отците по този въпрос.

Твърде често пишат, че в светоотеческата, древнохристиянска традиция преобладавал трихотомизмът, според който човешката природа се състои от тяло, душа и дух.

След като анализирахме гледната точка по този въпрос на 91 от Отците, можем да направим следните изводи:

- някои от изказванията, които обикновено се възприемат като трихотомични, на практика или не са такива (Ириней Лионски, Макарий Велики, Мелетий Монах и др.), или, ако са такива, не са изказани от свят отец (Ориген, Дидим Александрийски, Прокопий от Газа), или пък само се приписват на някой от Отците, какъвто е случаят със св. Григорий Нисийски;

- от всички християнски писатели, от раннохристиянските апологети до времето на Григорий Паламà, последователни трихотомисти са само Дидим Александрийски, Прокопий от Газа и авва Исайя (от тях само последният е св. отец, т. е. канонизиран е от Църквата);

- обратно, безспорен дихотомичен възглед имат много раннохристиянски автори – 41 (45%), което без съмнение е много;

- мнозина от раннохристиянските автори (шестима или 7%) критикуват и отричат трихотомизма, смятайки го за обвързан с еретичен начин на мислене;

- така този анализ разкрива, че най-разпространената и авторитетна светоотеческа гледна точка не е трихотомична, а именно дихотомичната (подробни цитати на автори и текстове по този въпрос могат да бъдат намерени на сайта Христианская психология и антропология).

Много често психологическото и богословското понятие за личност не се разграниават и се смесват.

Съвременният православен богослов е принуден да констатира, че „понастоящем значителен брой трудове по психология и педагогика се пишат от православни автори без никакво позоваване на богословското разбиране за личността”.[12] И по-нататък: „Трудностите, свързани с възприемането на личностната терминологична система в православната психология и другите хуманитарни изследвания, са обусловени от широкото разпространение в секуларните хуманитарни науки и даже в трудовете на редица православни автори, понякога дори до отъждествяване, на понятието за личност и за индивид. Това отъждествяване се предполага от такива характерни изрази на съвременния говорим език, като например, лична собственост, лична работа, личен живот или лично самоутвърждаване. За да избегнем терминологичното объркване трябва да признаем, че изрази от такъв род са неуместни за православната богословска и психологическа литература. Тази неуместност става още по-очевидна от това, че в повечето случаи в съвременния език може лесно да се намерят коректни в богословско отношение смислови еквиваленти, например: частна собственост, частна работа, частен живот, индивидуално самоутвърждаване.[13]

„Друг източник на терминологични недоразумения, свързани с разбирането за личностната терминологична система, e често срещаното в православни богословски и хуманитарни изследвания включване в съдържанието на понятието личност на това на понятието индивидуализирана природа. При това разбиране съдържанието на понятието личност се оказва идентично със съдържанието на понятието човек. Необходимостта от терминологична яснота прави очевидна нежелателността на употребата на личност по смисъла на човек в православните психологически трудове”.[14]

Да изясним гледната точка на православния богослов.

Ако сравняваме понятия като личност, индивидуалност и природа, бихме могли да ги определим по следния начин. Личността е онзи в собствен смисъл субект, който притежава всички природно-индивидуални свойства. Самò по себе си личностното битие е безкачествено. Всички характеристики се отнасят до природата. Личността пък е този, който владее тези качества, свойства и енергии, който ги разгръща в реалното битие. Природата отговаря на въпроса какво, индивидуалността на въпроса как, а личността на въпроса кой. Личността е субектът на действието. Индивидуалността е начинът на осъществяване на действията. Природата е онова, що действа – източникът на енергията, на реализираните, въплътени (въипостазирани) действия“.[15]

И във философията, и в психологията често се отъждествяват личността и индивидът, индивидуалността. От богословска гледна точка обаче е съвършено неправилно да разбираме личността само като индивид – с индивидуално-неповторими (биологични, психологични и индивидуални) свойства. Неповторимостта на християнската личност се състои в нещо съвършено различно: „Не свойствата на индивидуалната природа, но само личното отношение на всяко човешко същество към Бога – ето в какво се състои неповторимостта на човешката личност; това отношение бива утвърждавано от Светия Дух и се осъществява чрез благодатта”.[16]

Съвременната дума индивидуалност е заимствана в европейските езици от латинския, където индивидиуум (individuum) обозначава нещо цялостно, неразделно или неделимо. Тази дума има своя гръцки аналог, където подобни значения са били присъщи на понятието атом (ἄτομος) – широко използвано в съвременните физика и химия, но което не е съвсем коректно, тъй като атомът вече не е „неделим”, тъй като успяха да го „разделят” за изучаването на неговата вътрешна структура. С времето използването на гръцките и латински аналози се разминава: атомът се превръща почти изцяло в естествено-научна категория, а индивидът – в хуманитарна. Но и в двата случая основната смислова натовареност на тези понятия е обозначаване на целостта на някаква система (и едва сетне, като следствие, нейната самобитност и неповторимост).

И в този случай обаче именно понятието личност, а не индивидуалност става краеъгълен камък в християнството. Има един интересен евангелски пасаж, свързан с този проблем: „А комуто делото изгори, той ще бъде ощетен, а сам ще се спаси, но тъй, както се спасява някой през огън” (1 Кор. 3:15). Съвременният богослов тълкува този цитат така: изгарят неговите „придобивки”, неговата индивидуалност, но не и неговата личност. В това се състои ключовата разлика с теософията. Тя твърди, че „самият човек загива”, но „делото му живее”. Християнството обръща всичко наобратно. Това, което е било „мое”, може да бъде оставено във вече ненужния дом, но самият човек няма да се разтвори в небитието. Проблемът тук не е в термините, а в самата му същност: за кого е отредено бъдещето – „за моето” или „за мен”.[17]

Не се разграничават понятията „личност” и „същност” (или „природа”).

От гледна точка на православното догматическо богословие отъждествяването на понятията личност (ὑπόστασις) и същност (οὐσία) или природа (ϕύσις) е напълно погрешно. Нещо повече, това е централният въпрос на цялата християнска антропология: различаването на тези понятия по отношение на човека би позволило той да бъде определен като личност-ипостас, сътворена по образ Божи. В този личностен подход към човека се крие принципната разлика на християнството спрямо всички други религии, където човешката личност се принизява, а понякога даже се отрича, както е в будизма и в много от източните религии. В учението за личността-ипостас фактически се състои новото християнско откровение за човека.

Впрочем, много е важно да не използваме не по предназначение един така важен и значим термин като ипостас. А днес, за съжаление, даже в средите на православните психолози може да чуем за наличието на няколко „ипостаси на човека”, или даже за няколко „ипостаси на проблема”, т. е. терминът се използва като синоним на страна, аспект. Руският език е богат на различни синоними, така че, струва ми се, напълно е възможно да потърсим по-подходяща дума, но без да използваме неадекватно този толкова важен термин на християнското богословие.

Една от основните характеристики на личността-ипостас е нейната несводимост до природата. Оттук произтичат следните важни изводи:

- не е вярно, че личността се състои от тяло и душа (в дихотомичния вариант) или от тяло, душа и дух (в трихотомичния); тялото, душата и духът се отнасят именно до човешката природа и, следователно, по никакъв начин не и до личността, която е несводима до природата;

- личността не бива да се отъждествява с душата,[18] както впрочем и с ума, духа, съзнанието или самосъзнанието.

Най-важното свойство на личността е, че макар да е ограничена в условията на този свят, по вътрешната си същност тя се съотнася със самия Бог: „По същество понятието за личността за нас бива завършено именно в идеята за Абсолютната Личност…”.[19] Сътворяването на личността на човека по образ Божи[20] е основното определение за личност в християнското богословие.

Понятието за личност се използва и по отношение на ангелите (на светлите и даже на тъмните).

От горното богословско определение за личност следват важни изводи относно ангелите като:

- твърдението, че ангелите са личности е невярно – те нямат Божи образ, тъй като „само човекът е сътворен по образ и подобие Божии”;[21] а според Анастасий Синаит, „когато Бог създал най-почитаните, наистина свети, небесни, вечни, божествени и служебни чинове на Херувимите, Серафимите и всички небесни Сили, които наистина били чисти и непорочни, Той не казал: „Сътворихме Херувимите и Серафимите по Наши образ и подобие”, макар че на Херувимите повече би подхождало да се нарекат „по образ Божи” в сравнение с взетия от пръста човек;[22] ангелите са „безплътни духове, надарени с ум, воля и могъщество”[23] или, с други думи, „ангелът е същност, надарена с ум, винаги в движение, притежаваща свободна воля, безтелесна, служеща на Бога, по благодат получила безсмъртие за своята природа…”;[24] „ангелите са духове, приведени от Бога от небитие в битие, за да Го прославят, да Му служат, и освен това да служат в този свят на хората, като ги напътстват към Царството Божие; те са дадени също за запазването на градовете, царствата, областите, манастирите, църквите и хората, както духовните, така и светските”;[25] т. е. в светоотеческата традиция е подчертана тяхната служебна роля – те „са служебни духове и подчинени”;[26] ангелите са „небесни сили”, както често са наричани в богослужебните текстове; те нямат личност (ὑπόστασις), а лице (πρόσωπον), което се изразява в тяхната именуемост, разумност (без творчество, като при човека, обаче), известна свобода (но много по-малко, отколкото при хората, макар и да позволила на част от тях да отпаднат от Бога);

- по тази причина злите духове – падналите ангели, също не са личности; те имат лице, като външна маска-πρόσωπον, но в тях е онтологична пустота и мрак, тъй като основата на всяко битие и светлина е Онзи Бог, от Когото те са се отказали; впрочем съществува и мнение, че след идването на Христос отношението между ангелите и хората принципно се е изменило: въплъщението е отменило уникалността на ангелите като посредници между Бога и хората; архангел Гавриил, като принадлежащ към един от нисшите ангелски чинове, е бил изпратен на Дева Мария с благата Вест именно като знак за отмяната на всички старозаветни рангове и структури;[27]

- в този случай, макар да наричаме ангелите личности, в широкия смисъл на тази дума, то тогава трябва да се уточни разликата между ангелската личност и човешката; в този случай по-строгата формулировка би могла да звучи така: човешката личност е сътворена по образ Божи, но не и ангелската; това прилича на начина, по който Отците са разграничавали понятието за душа в човека и в животните и са казвали, че душата на човека е духовна и безсмъртна същност, сътворена по образ Божи, а на животните е само чувствено, осезаемо начало в тях (психика, казано на съвременен език).

Божественото битие се нарича „свръхлично”.

Николай Бердяев, например, пише: „Личността е цялостно духовно-душевно-телесно същество, в което душата и тялото са подчинени на духа, одухотворени и така съединени с висшето, свръхлично и свръхчовешко битие”.[28] Трябва да отбележим, че при мнозина съвременни философи и психолози, които са далеч от християнството, се наблюдава влечение към „свръхличното” (много вероятно е тук да се проявява влияние от източните и окултни антиперсоналистични учения). Именно тук обаче се състои и най-важното откровение на християнството, че свръхчовешкото битие не е свръхлично, а именно лично, защото Бог е Личност.

Все по-често днес пишат за „симфоническата личност”.

Изразът е въведен в употреба в трудовете на известния руски философ Лев Карсавин (1882-1952), който смятал, че различните социални общности са симфонични личности (това могат да бъдат група хора, класа, нация, цялото човечество). Няма да спорим върху тази философска гледна точка, но даже за академичната психология тя е твърде съмнителна, а за психологията на християнството е просто неприложима: от християнска гледна точка личността е отделен конкретен човек; никога социална група.

Също така понякога пишат за човека като „предличност”, и то именно в православно-антропологичен контекст.

Този термин не е съвсем удачен. Разбираемо е какво искат да изразят с неговото използване – че истинската човешка личност трябва да бъде постигната. Но от това, че човекът трябва да разкрие цялата пълнота на личността в себе си като образ Божи, по никакъв начин не следва, че не е личност и сега. Така че „… човекът вече е личност, но едновременно с това трябва и да израсне до мярата на Христовата възраст”.[29]

Някои пишат, че терминът „ипостас” е бил заимстван от богословите-кападокийци, които развиват християнската триадология от Плотин.

Струва ни се, че това е не просто преувеличено, но и принципно погрешно. Наистина, у Плотин се среща терминът ипостас (ὐπόστασις), но определено можем да твърдим, че при него той не означава лично битие – нещо непознато за Античността. По-вероятно е ὐπόστασις при Плотин да е синоним на οὐσία или нейна проява. В християнското богословие постепенно се развива съвършено ново разбиране за тези понятия.[30] Проблемът е в това, че Трите ипостаси на Плотин са трите проявления на първоначалото. Самата дума ипостас при него означава проявление, т. е. Умът и Душата са проявление, осъществяване на Единното.[31]

Някои свети Отци в трудовете си не разграничават понятията „ипостас” (личност) и „усия”, същност.

Ясното догматично разделение на понятията ипостас и същност окончателно се утвърждава едва в периода 6-7 в., а дотогава Отците ги използват по свое усмотрение – понякога и като синоними.

Дионисий Александрийски, например, пише: „Сит не се различавал от Адам, тъй като произхождал от ипостаста (ἔκ τῆς ὐποστάσεως) на чреслата на Адам.[32] В този случай определено терминът ипостас се използва със значението на „същност”. Нещо подобно можем да срещнем и при Григорий Нисийски: „Ипостаста на всяко тяло става от храната, а храната е ядене и питие”.[33]

От това обаче по никакъв начин не може да се направи извод, че тази употреба на понятието е правилна и допустима от гледна точка на православното богословие. Тъй като в следващите векове тези термини са ясно определени и разграничени, то в наши дни е възможно те да се използват само в утвърденото си значение.

Разширено разбиране за личността-ипостас

Леонтий Византийски, богослов от 6 в., например, обозначава природата, която се съдържа в личността, с особения термин ἐνυπόστατον, т. е. „въипостазирана“, т. е. това, което се съдържа в ипостаста или личността. Според него всяка природа се съдържа в нечия ипостас и не може да има друго съществуване.[34] Според тази логика които и да било природни явления и предмети в този свят са ипостаси – животните, растенията и всички неодушевени предмети. Според В. Лоски подобно прекомерно разширяване на понятието за ипостас е абсолютно погрешно, защото на всички степени на битието ипостаста е личност само в онези случаи, когато става дума за духовни същества – за хората, за ангелите, за Бога.[35] Наистина, личността на ангелите представлява отделен проблем за разглеждане.

Едно толкова широко разбиране за ипостасите е съвсем близо до езическите и окултни учения за одушевеността и одухотвореността на всичко в света – анимизма и спиритизма. Освен това се смесват две разбирания за ипостаста – чисто християнското и философското, от които първото се обособява в крайна сметка. Според философския подход ипостаста е начин на всяко индивидуално съществуване. Що се отнася до човека той се състои в това, че не съществува човек „изобщо”, а има конкретни хора-личности (подобна идея, различно формулирана, може да се срещне и при някои християнски автори). Такова разбиране за ипостаста обаче е приложимо и към животните, и към всички неодушевени предмети: например, няма кон „изобщо”, а има конкретен кон, със свои общи и индивидуални признаци. От християнска гледна точка наличието на каквито и да е индивидуални признаци не прави животното или предмета ипостас-личност, което впрочем е напълно приложимо и към човека: той е личност не защото е индивидуален, а защото е създаден по образа на Бога. От тази позиция и най-простият и необразован руски селянин от 18 в. е не по-малко личност от най-образования и най-възпитан аристократ на онова време.

Един от основните принципи на православната антропология е принципът на христологизма – съотнасянето на антропологията към христологията. „Макар Църквата да не е формулирала догмат за човека, в своето Халкидонско определение за вярата тя е дала определящ поглед върху човека. Христологическият проблем е в същата степен и антропологичен…”.[36] „Христологическият въпрос има особено важно значение. Той изисква православната мисъл да е отговорна и призовава да се богословства за човека именно като христологичен проблем”.[37] Тук обаче също има редица проблеми.

Пример за това е невярното твърдение: „Христос е Човек, в Когото има дух, душа и тяло”.

На пръв поглед нещата изглеждат ясни. Ако природата на човека включва тялото, душата и духа, както твърдят трихотомистите, то и станалият „истински човек” Иисус Христос в своята човешка природа трябва също да има и тяло, и душа, и дух. Теодор Студит обаче пише за Иисус Христос, например, следното: „Христос е не само човек в собствен смисъл и истинен по видимия Си образ, защото Той стана подобен на нас във всичко – и по тяло, и по душа, и по възраст, и по всички други свойства на човешката природа, освен по греха, но е и Бог по природа и по истина; един и същ – и едното, и другото”.[38] От гледна точка на трихотомистите св. Теодор е „забравил” духа, но в това отношение просто е солидарен с другите отци, като се придържа към дихотомичното разбиране за човека, а следователно и за човешката природа на Иисус Христос.

И според Шестия вселенски събор (Трети Константинполоски), „нашият Господ Иисус Христос e истинският наш Бог – един от Светата, единосъщна и живоначална Троица, съвършен в божеството, съвършен и в човечеството, истински Бог и истински човек, състоящ се от разумна душа и тяло, единосъщен с Отца по божество и на нас по човечество, във всичко подобен на нас освен в греха…”.[39] Ще рече, че Христос като човек (човешката Му природа) се състои именно от душа и тяло. Тази мисъл се среща и в текста на Халкидонското вероопределение: „Следвайки светите Отци, всички единогласно учим да се изповядва един и същият Син, наш Господ Иисус Христос – съвършен по божество и съвършен по човечество, истински Бог и истински човек, с разумна душа и тяло, единосъщен с Отца по божество и единосъщен на нас по човечество, във всичко подобен на нас освен в греха”.[40] Казано на по-съвременен език, Той по Своята човешка природа е същият като нас, изразяващо се в това, че също като нас, се състои от душа и тяло. Дихотомичната насоченост на тези вероопределения е очевидна, потвърждения за което може да се намерят и в работните материали на събора. В „Изповеданието на вярата против трите глави” от имп. Юстиниан, например, направо се казва: „Човекът… се състои от душа и тяло”.[41] И на друго място: „Бог Слово, т. е. едната ипостас от трите ипостаси на Божеството, се съедини не с човек, съществуващ преди това ипостасно, но в утробата на св. Дева образува за Себе си от нея тяло в Своята собствена ипостас; тяло, одушевено с разумна и мислеща душа, което и представлява човешката природа”.[42]

Твърди се, че в Иисус Христос „се съдържа пълнотата и на мъжкото, и на женското начало” (цитат от съвременен автор), т. е. в действителност към Него се прилага идеята за андрогинизма.

Идеята за андрогинизма на Христос е била популярна в древния гностицизъм, но в християнството тя е навсякъде и принципно критикувана. Св. Кирил Йерусалимски, например, е предупреждавал и срещу увличането по това гностично учение, и срещу общението с придържащи се към него. Той пише: „Те учат, че след отпадането на Софѝя, за да не се загуби числото на 30-те, всеки от двадесет и деветте Еони произвели Христос, и казват за Него, че Той е мъж и жена. Има ли нещо по-нечестиво от тях? Има ли по-нещастни от тях?... И така, страни от нечестието и не поздравявай такъв, за да не се приобщиш към безплодните дела на тъмнината. Даже не любопитствай за тях и не пожелавай да започваш разговор с тях”.[43]

„Христос освети човешката личност, въплъти се именно в човешката личност…”[44]

Разбираемо е, че авторът иска да покаже значимостта и важността на човешката личност от християнска гледна точка, което, разбира се, никой християнски автор не отрича. Начинът обаче и формулировката, с която това е постигнато, повдига редица въпроси и критични забележки: според православното догматично богословие Иисус Христос е приел в боговъплъщението цялата пълнота на човешката природа (освен греха), но при това не се е въплътил в конкретна човешка личност, а остава Личността на Бога-Син, второто Лице на Божествената Троица. Към противоположната гледна точка се придържат гностиците и различните сектанти от първите векове на християнството. Поради особената важност на този въпрос, той е разглеждан и на вселенските събори, което намира отражение в техните материали и вероопределения.

Четвъртият вселенски събор в Халкидон постановява: „Следвайки светите отци, всички единогласно учим да се изповядва един и същият Син, наш Господ Иисус Христос – съвършен по божество и съвършен по човечество, истински Бог и истински човек, с разумна душа и тяло, единосъщен с Отца по божество и единосъщен на нас по човечество, във всичко подобен на нас освен в греха, роден преди всички векове от Отца по божество, а в последните дни заради нас и нашето спасение [роден] от Мария Дева Богородица – и по човечество, един и същ Христос, Син, Господ, единороден, в две природи неслитно, неизменно, неразделно, неразлъчно познаваем, така че със съединението никак не се нарушава различието на двете природи, но свойството на всяка природа се запазва и [двете] се съединяват в едно лице и една Ипостас; Който не се разсича на две лица и не се разделя, но е един и същи Син и единороден, Бог Слово, Господ Иисус Христос, както са учили в древност пророците за Него, и както сам Господ Иисус Христос ни научи, и както ни е преподал символът на нашите Отци”.[45]

Шести вселенски събор: „Господ Иисус Христос – истинският наш Бог – един от Светата, единосъщна и живоначална Троица, съвършен по божеството, съвършен и по човечеството, истински Бог и истински човек, състоящ се от разумна душа и тяло, единосъщен на Отца по божество и нам по човечество, във всичко подобен на нас освен в греха, който преди вековете се роди от Отца по божество, а в последните дни заради нас и нашето спасение по човечество от Светия Дух и Дева Мария, истинна и истинска Богородица – че този Христос е истинският единороден Син, познаваем в две природи неслитно, неизменно, неразлъчно, неразделно, без унищожаване на различието на природите поради съединяването, … а при съхраняване на особеностите на едната и другата природа и при съчетаването им в едно лице и една ипостас, неразчленяем или разделим на две лица, но един и същ единороден Син, Божие Слово, Господ Иисус Христос, както ни учиха от древност пророците и както ни научи сам Иисус Христос, и както ни предава символът на светите Отци”.[46]

Смисълът на тези две съборни определения в частите, където се говори за едно лице и една ипостас на Иисус Христос, Бог Слово и се отхвърля разделението на двете лица, е именно критика на гностическото учение, че обикновеният човек Иисус (имащ човешка личност) чрез приемането на божествената благодат е станал Христос, Син Божи, Бог Слово или с други думи, че божествената Личност на Бог-Слово се е въплътила в личността на Иисус. Така че да се прави опит да се използват подобни формулировки и днес е неправилно както от богословско-историческа, така и от чисто православно-догматическа гледна точка.

В заключение ще направим следните основни изводи:

1. По повод актуалността на тези проблеми: когато за първи път, преди около 15 години, четох тревожните размисли на архим. Киприан (Керн) за зараждащата се ерес за човека ми се струваше, че това е преувеличено; днес обаче съм склонен да мисля, че подобно максималистично поставяне на проблема не само е възможно, но е и крайно необходимо: броят на разнообразните проблеми и неправилни идеи все повече нараства; наистина, в по-мек вариант тук може да се използва думата „разномислие”, а не ерес, както е в руския синодален превод на 1 Коринтяни, където ап. Павел пише: „Защото между вас трябва да има разномислие, за да се разкрият помежду ви по-изкусните” (11:19). Тъй като разномислието вече е налице, то е време и да се явят тези по-изкусни.

2. В действителност това е наш – на православните психолози, педагози и други специалисти – призив към православните богослови: пред нас не стои въпросът трябва ли тези проблеми да се решават или не, важни ли са те. Безусловно да, след като ние постоянно се сблъскваме с тях в нашето ежедневие, и в преподавателската си и научна дейност. Но ние не можем сами, а и в крайна сметка не сме длъжни да решаваме тези проблеми: те са в сферата на православното богословие (догматическо, нравствено, сравнително), а затова и са в компетенцията на православните богослови.

3. Съвременното православно богословие трябва да обръща по-голямо внимание на злободневните проблеми, в това число и на първо място на тези в психологичен и в антропологичен план. Московският и на цяла Русия патр. Кирил специално писа за необходимостта от „възстановяване на връзките между богословието и реалния живот” в своята статия „Да се преодолее разривът между богословието и живота”.[47] Това е потребност на самия живот.

И действително, като заключение бих искал да отбележа, че проблемното поле на православната антропология и психология е достатъчно сложно и по количеството на проблемите, и по тяхната сложност. Освен засегнатите в тази статия идеи и проблеми, със сигурност има още много други, свързани с всички останали теми на християнската антропология и психология: природата на човека и неговата личност, образът Божи, грехопадението и спасението, страстите и смъртта, бракът и безбрачието, свойства и качества на душата, време и начин на нейното произхождане, силите и органите ѝ и т. н. За цялостното развитие на тези проблеми сме отделили специална рубрика в сайта Христианская психология и антропология. Досега там се представени повече от сто теми и проблеми – с акцент върху съвременното и дореволюционно богословие, и древната християнска светоотеческа традиция. Отправяме покана за сътрудничество към всички заинтересовани лица и приемаме с благодарност препоръки и предложения.

Превод: Златина Иванова

---

* Зенько, Ю. М. „Проблемное поле православной антропологии и психологии: общая постановка задач и проблем” – В: Богослов.ру. Доклад, представен пред Петата конференция за проблемите на екзегезата и херменевтиката на Св. Писание, Московска духовна академия, 15.4.2010 г. (бел. прев.).