Библейският превод и националната идентичност: гръцкият случай

Гърция е страна, в която 90 процента от населението се отъждествяват като гръко-православни и официално принадлежащи към Гръцката православна църква. Гърците, следователно, говорят от името на една монокултурна страна, с висока степен на хомогенност. Малцинството на останалите изповедания или религии (протестанти, римокатолици или мюсюлмани) са се появили през столетията в резултат от различни исторически влияния, като окупацията от кръстоносците във времената на Византийската империя, турската окупация или активността на протестантски мисионери. Тази ситуация, заедно с факта, че историческата памет играе съществена роля сред гърците, по критичен начин се отразява върху мястото и ролята на Църквата в Гърция.

От друга страна, мястото и авторитетът на Св. Писание в цялата система на православното богословие, заедно с неговата роля във всекидневието на православните християни, е станало особено спорен проблем в съвременната православна богословска мисъл. По-сложен обаче е проблемът с неговия превод: в допълнение към въвлечените тук общи богословски параметри има и други намеси, които възникват от историческите и културните условия, при които самосъзнанието на православието се е формирало в Гърция. Този проблем беше поставен още по-остро след формирането на съвременната Гръцка държава – време, когато Гръцката църква, откъсната от Вселенска патриаршия, беше използвана от кралския двор за постигане на неговите политически цели. Оттогава въпросът за библейския превод възприе и политически аспекти, чиято най-болезнена кулминация беше метежът „Евангелика” в Атина през ноември 1901 г., след който, даже и до днес, църквата все още не е напълно успокоена.[1]

Независимо от случващото се в Гърция, различни организации в Европа по това време дават най-доброто от себе си, за да подготвят преводи на Св. Писание, които да разпространят за максимално широката възможна публика. Идеята за създаването на организация, отговорна за тези преводи, тръгва от Германия през 18 в.; в началото на 19 в. тя е поета в Англия, след което се разпространява към Америка, Холандия и на други места в Европа, както и по целия свят. Учредяването на британското Библейско общество в 1804 г. съвпада по време с епохата, когато различни хора на Изток – главно православни – под влиянието на Просвещението, започват да разработват концепцията за националното съзнание, в търсенето на независимостта си от Османската империя. Предварителното условие за „освобождаване” от „тиранията” на султана е – съгласно възприятията на мислителите от Просвещението – духовното „пробуждане” на народите, което би било достигнато чрез образование, както и чрез реформирането на изживелите времето си обществени институции, включително тези на Църквата. Вътре в този контекст срещата на новоучреденото британско „Библейско общество” с православния свят изглежда почти неизбежна.

Адамантиос Кораис е първият представител на Гръцкото просвещение, влязъл в контакт с британското Библейско общество в 1808 г., с молба за подготвянето на превод на Библията на общодостъпен език. От британското Библейско общество отговарят незабавно, като през 1810 г. публикуват отново ревизирана версия на превода на Новия Завет, изготвен в 1629 г. от монах Максим Галиполски [Καλλιπολίτης]. Скоро след това, в 1817 г., е учреден клон на Библейското общество на Корфу, който тогава е британско владение. Изключително важна работа обаче е предприета от друг представител на същото това общество – архимандрит Неофит (Вамвас), който, няколко години след създаването на Гръцкото кралство, подготвя – от името на британското Библейско общество – един от най-известните и най-дълго оцелели преводи на цялата Библия на съвременен гръцки език.

Тясно свързана с усилията за създаване на модерен гръцки превод на Библията е първата поява в гръцкото пространство на мисионери, които пристигат в Османската империя в 1810 г. Първоначално те са приети благосклонно и действително вселенски патриарси като Кирил VІ (1814 г.) или Григорий V (1819 г.) демонстрират положително отношение към тяхната работа и особено към техните усилия за разпространяване на Писанието. За съжаление, тези мисионери евангелисти показват едно съвсем погрешно разбиране за източните църкви. Православната църква те разглеждат като църква, която е отдавна умряла, от която не е останало нищо друго, освен руини, напомнящи повече за идолопоклонство, отколкото за християнско богослужение. Така, те обръщат своята мисионерска дейност не към мюсюлманите или към въобще невярващите, а към православните християни.

В резултат от това, очакванията на първите преводачи на Библията не са могли да бъдат осъществени. Образът, често описван като „агресивните” западни мисионери, заговорничещи против православието, използвайки превода на архимандрит Неофит (Вамвас) като троянски кон, не е достатъчен, за да обясни този провал в развиването на партньорство между Библейското общество и Православната църква. Един трезв и по-внимателен поглед към нещата ще покаже, че проблемите са по-сложни и решението им не може да бъде намерено в модела „злите и порочни западняци против милите и невинни източни”, но изисква разбиране на начина, по който дори и най-просветените умове на онова време схващат понятията за прогрес и духовно пробуждане.

Добре известно е, че терминът „πολιτισμός” (култура) не е извлечен от гръцката литература, а представлява неологизъм, въведен от Адамантиос Кораис, когато онзи е превеждал френския термин цивилизация. Начинът обаче, по който Кораис и неговите съвременници са разбирали понятието за култура, е бил много различен от значението на това понятие днес. Съгласно с представите на онова време, историята представлява континуум, в който човечеството е въвлечено посредством „прогреса”, който – според просвещенските възгледи – е обективно измерим. Културата – това е краят, търсеният идеал на този дълъг напредък. Кораис е виждал началото на осъществяването на този идеал в наблюдавания напредък на изкуството и литературата в своето време. Подобен възглед за историята и култура обаче, по необходимост, води до разбирането на всички отминали времена като по-нисши времена, тъй като те обхващат предишните етапи от напредването към идеала. Ако тази теория се приложи, то гърците се оказват живели в период на „παλιμβαρβάρωσις” (в смисъл, че са преживявали един варварски период), намирайки се между „византинизма” и „турцизма”, докато културата била намерила убежище на Запад, където продължила развитието си, пораждайки науката. Ето защо, условието за духовно пробуждане на елинизма е „μετακένωσις” (буквално преливане от един съд в друг) на науката „от кошниците на западните към кошниците на гърците”.

От горното е лесно да се разбере защо в подобна атмосфера, в която представата за мултикултурализма е напълно непозната и няма начин за признаване на ценност на други култури, – като особени духовни единици или различни начини на живот, – да се говори за партньорство на британското Библейско общество с Православната църква – с техните различни перспективи и взаимни оценки – е просто невъзможно.

С основаването на новата Гръцка държава – след революцията от 1821 г. – целият проблем е поставен върху съвсем нова основа за гръцкото православие.[2] Новата Гръцка държава е основана на принципите на Просвещението, които наблягат на важността на закона за формирането на идеалната държава, макар и без сходно наблягане на други принципи като този на справедливостта, на равенството или на свободата, допълващи упражняването на власт от държавата. На тази фаза църквата, която, поради участието си в борбата по време на войната за независимост, се е радвала на доверието на народа, е употребена от централното правителство с цел да инструктира хората така, че те да се подчиняват на закона и на властите, а, – тъй като от своето Предание тя знае, че всяка власт изхожда от Бога, – тя лесно се и адаптира в тази роля. Ето как православната идентичност се превръща в отличителна черта на гръцките граждани. Този, който не е православен, не може да бъде истински грък.

Ситуацията е допълнително обтегната от пристигането в Гърция на първия неин крал – Ото фон Вителсбах от Бавария, интронизиран като „по Божията благодат крал на Гърция”. Църквата става „Църква на Гърция”, отделена от Вселенската патриаршия, а нейният Св. Синод – под задължението за легализира властта на краля – става „най-висшата църковна власт в държавата”. Теократичната интерпретация на историята се превръща в база за разбиране на обществената реалност. Това положение драстично се изменя при следващия крал Джордж І, когато формата на режима се променя, като се превръща в управлявана от краля демокрация. Джордж извлича властта си от народа. Народът обаче започва да бъде описван – в термини, заети от Стария Завет, като „хора, избрани от Бога”, като „свят народ”. Гърците са народа на Бога, Който говори на езика им и ги натоварва с особената мисия да съхранят православието си „невредимо”, за да го разпространят из останалите народи – така, щото и те да могат да бъдат спасени. Георги І вече е крал не на Гърция, а на гърците, които е следвало да се възприемат като светия Божи народ. По този начин църквата започва да се идентифицира с народа и с народните стремежи”.[3]

Първият превод на Стария Завет от еврейски език на съвременен гръцки е публикуван в 1834 г. Широкото разпространение на този превод от протестантите принуждава Православната църква да заеме отбранителна позиция, което има особено негативни последствия за разпространението на Писанието в Гърция. Така, подчертано е божественото вдъхновение на превода Септуагинта, а в една от задачите на Св. Синод се превръща запазването на новозаветния текст на езика, на който „Сам Бог е говорил”. В многотомен труд,[4] нетърпеливите усилия на Константинос Икономос правят опит да се докаже, че божественото вдъхновение на Септуагинта е нещо, единствено по рода си. Въпреки своя провал,[5] – според мащабите на начинанието, – това усилие е показателен за господстващия по онова време климат паметник. Църквата се превръща в защитник на националните традиции, който сам се е провъзгласил за такъв и към който древните гърци принадлежат, и предвид отъждествяването на нацията с църквата, както по-горе беше посочено, всяко действие, насочено срещу църквата, вече започва да се разглежда като антинационално. Заслужава да се отбележи, че от 1911 г. и до днес всички гръцки конституции забраняват и преводите на Писанието, и прозелитизма. На тази ситуация протестантите отговарят с агресивни прозелитистични действия срещу Православната църква – нещо, което е, всеки случай, част от тяхната традиция и от начина, по който те разбират своята мисия. В резултат от това се формира такъв подозрителен климат, при който всяка протестантска проява на активност все още се разглежда от православните като акт на прозелитизъм.

На това място бих искал да засегна по-обстойно въпроса за Библейския канон, който – по мое мнение – е тясно свързан с историята на библейския превод. И по-точно това, че проблемът за канона на старозаветните книги, който църквата в крайна сметка възприема, е добър пример, можещ да ни помогне да разберем начина, по който някои характерни черти работят като определящи фактори, формиращи отношението на цели народи и отразяващи се върху националното им самосъзнание. Ще се опитам да обясня защо този въпрос е превърнат в идеология, която и днес определя степента на отваряне или на изолиране на Гръцката православна църква и на нейните членове към други религии и култури.

Добре известен факт е, че в периода на своето раждане Църквата не се сблъсква с проблема за старозаветния канон, тъй като подобен въпрос все още не се е бил появил – поне не и във формата и с интензитета, които той по-късно ще възприеме. Широката употреба на Септуагинта от новозаветните автори и очевидното влияние над тях на книги, които не са били част от юдейския канон, свидетелства, че за първата Християнска църква не е стоял въпросът за строго фиксирания и ограничен старозаветен канон. Същото важи и в случая с християнските автори от първите четири столетия, почти всички от които показват безразборна употреба колкото на каноничните старозаветни книги, толкова и на такива, които не се включени в канона, като и на едните, и на другите те се позовават като на Писанието.[6]

През първото хилядолетие на християнството Църквата възприема и изтълкува христологично цялото духовно богатство на предхристиянския юдаизъм. Въпросът за канона на Писанието се повдига в Църквата едва в контекста на нейните сблъсъци или, първоначално, с юдаизма, или – по-късно – с еретиците, а съответстващите решения са продиктувани от господстващите във всеки конкретен случай и всеки конкретен регион условия, както и от проблемите, които е се е налагало да бъдат решавани. Така, докато Църквата вътрешно не се изправя пред нито един проблем по отношение на канона на Писанието, във външното си изразяване тя е задължена да ограничи, във връзка с всеки конкретен случай или въпрос, броя на каноничните книги – или за целите на диалога с юдаизма, или за да предотвратява разпространяването на еретически учения, основани върху непознати творби или на творби с двусмислен и недостоверен произход.

Великата схизма между Източната и Западната църква и последвалите трагични за Изтока събития (кръстоносните походи, османското господство) не оставят място за дискусия относно канона на Писанието. Още повече, едно хилядолетие християнство е достатъчно за консолидирането на свързаните помежду си местни традиции и липсата на какъвто и да било предмет за по-нататъшно обсъждане. Въпросът за старозаветния канон е повдигнат още веднъж на Запад през 16 в., благодарение на Реформацията, а столетие по-късно и на Изток, но при съвсем различни условия от тези в миналото. На Запад ревността на реформаторите за завръщането към автентичните извори на вярата довежда протестантските църкви до това да признават еврейския старозаветен текст за единствения авторитетен, а оттам и до възприемането на тесния строго-юдейски канон.

Отношението на протестантите довежда до определено решение на проблема за канона в Римокатолическата църква. С декрета Sacrosancta от 1546 г. Трентският събор (1545-1563) по същество ратифицира стародавната римска традиция, като официално признава разширения канон на Стария Завет (с изключение на Първа книга на Ездра и Трета Макавейска). Книгите, включени в юдейския канон са признати за „канонични”, а останалите за „девтероканонични”, но имащи еднакъв авторитет с първите. Първият Ватикански събор (1869-1870) ратифицира това решение и с това за Римокатолическата църква този въпрос определено приключва.

Проблемът за канона на старозаветните книги е повдигнат отново и в ареала на Православната църква – не като вътрешен проблем, а като отражение на протичащите на Запад сходни дискусии. Към края на 16 в. мнозина православни заминават на Запад, за да учат богословие. Богословието обаче, което се развива там по това време, в голяма степен е определено от сблъсъците между протестанти и римокатолици[7] и мнозина от православните богослови са били повлияни от този климат. По този начин можем да наблюдаваме феномена на православни богослови, обърнати срещу римокатолиците, използвайки аргументи, разкриващи протестантско влияние, или, обратно – обърнати против протестантството, но използвайки украсени от римокатолицизма доктринални позиции. Като представители на тази практика могат да бъдат споменати патриарсите на Александрия, Митрофан (Критопулос), на Константинопол – Кирил (Лукарис), и на Йерусалим – Доситей.

Към края на 16 в. Александрийският патриарх Мелетий (Пигас) изпраща видния богослов и свещеник Кирил (Лукарис) от Крит в Полша, в отговор на искане, дошло от тамошните православни, с цел да ги подпомогне в тяхната борба против действията на йезуитите, които водели към формирането на първата униатска църква.[8] В тази борба Кирил (Лукарис) потърсва подкрепата на протестантските общини в Полша. По-късно – вече Александрийски патрирах (1602-1622) – той изпраща Митрофан (Критопулос – същият, който го и наследява на Александрийския престол) в Англия, в Германия и в Швейцария – главно с цел да изучи протестантското богословие и църковна политика. Протестантското влияние върху богословието на Митрофан (Критопулос) е очевидно в неговото Изповедание на вярата,[9] което той съставя в 1625 г. и чрез което се опитва да просветли протестантите върху съдържанието на православната вяра и основно – да се съюзи с тях против римокатолиците. По въпроса за старозаветния канон той излага на преден план възгледа, облягащ се на решенията на Лаодикийския събор и свързаните с тях възгледи на св. Григорий Богослов, Амфилохий Иконийски и св. Йоан Дамаскин, че книгите, които не са включени в съкратения канон, никога не са имали съгласието на Църквата като канонични и авторитетни и, следователно, православните не търсят чрез тях подкрепа за своето учение. Въпреки това, той не разглежда тези книги като такива, които трябва да бъдат отхвърлени, въз основа на това, че съдържанието им е достойно за внимание и полезно за душата.

Четири години по-късно, в 1629 г., Константинополският патр. Кирил (Лукарис) публикува в Женева свое Изповедание на вярата, характерно с емоционалността си против римокатолиците. В него патриархът възприема открито калвинистки позиции – въпрос, който причинява тревога сред православните. По въпроса за канона патриарх Кирил излага своите аргументи, подкрепяйки се с решението на Лаодикийския събор и възприема съкратения канон.

В отговор на подхода на патриарх Кирил са свикани поредица от събори против протестантството.[10] Един от тях, този в Константинопол от 1642 г., предлага по въпроса за канона позиция, основана върху решенията на Лаодикийския и Картагенския събор. Така – макар да разглежда книгите, които не са включени в юдейския канон, като „не-канонични” – той добавя, че те не трябва да бъдат подлагани на отхвърляне. Освен тези съборни решения, предпоставките на Кирил (Лукарис) имат като резултат появата на нови изповедания на вярата, като тези на Петър (Могила), епископ на Киев (1638-1642) и Йерусалимския патр. Доситей (1672 г.). Наистина, в последното римокатолическото влияние е ясно налично, тъй като патриархът защитава учението за пресъществяването и за удовлетворяването на божествената справедливост, и, донякъде, за индулгенциите. Още повече той забранява четенето на Писанията от не-специалисти.[11] По проблема за старозаветния канон Доситей възприема най-крайния възглед – в полза на разширения канон. Той поддържа, че всички книги са били припознати от Преданието на Църквата като авторитетни части от Писанието и, следователно, отхвърлянето на някои от тях би се отразило неблагоприятно и върху останалите. Така той заключава, че всички книги на Стария Завет се припознават като канонични и като Свето Писание.

Въпреки че гореспоменатата гледна точка в края на краищата взема надмощие в православния свят, там не престават да се чуват и противоположни мнения: например, тенденцията, – макар в ограничена област на действие, – която се появява през 18 в. в руското богословие, очевидно под протестантско влияние, към подценяване авторитета на книгите, които не са част от юдейския канон. Така или иначе, формулираните в тази епоха възгледи, и дори съборни решения, са плод от сблъсъците на римокатолицизма с протестантството и, следователно, не могат да претендират да са обвързващи цялата Православна църква решения на този проблем.

В Православната църква въпросът за канона на Св. Писание беше повдигнат още веднъж, неотдавна, в резултат от нейното включване в съвременното икуменическо движение. Всеправославната конференция, свикана в Родос през 1961 г., за да подготви пътя към т. нар. Велик събор на православието, включи в дневния ред на бъдещия събор и въпроса за канона. Произтеклите от това дискусии обаче не доведоха до конкретни резултати, тъй като избраният метод за решаване на проблема беше погрешен. И така, проблемът бе изтрит от списъка за дискутиране от Великия събор. Методологичната грешка се заключаваше във факта, че предлаганите решения се опитваха да се облегнат на традицията от първото християнско хилядолетие, без да се взема под внимание, че в ново време проблемът бе породен от съвсем различни причини и главно благодарение на неуспеха да се разреши една ситуация, породена в последните две столетия, която вече е необратима.

От направения исторически преглед на второто християнско хилядолетие става явно, че новите обстоятелства, в които е възникнал проблемът за библейския канон, са определени от сблъсъка между протестантството и римокатолицизма. Това радикално променя схващането за първото хилядолетие във връзка с Писанието и Преданието на Църквата. По-конкретно, Трентският събор – в отговор на предизвикателството, дошло от Реформацията – догматизира два източника на християнската вяра – Писанието и Преданието, анатемосвайки всеки, който би се опълчил срещу принцип. Исторически това ясно разграничение между Библията и Преданието тук се появява за първи път. И впоследствие оказва своето влияние и върху богословието като цяло – включително и православното богословие и естествено върху херменевтиката, която скоро след това се развива като самостоятелна наука. По-късно пък протестантското богословие на 17 в. ще абсолютизира Светото Писание – до степен да го превърне в непоклатим и обективен критерий за християнска истина. Лутеранското учение за невидимото слово на Бога, основаващо се на екзистенциалното опитно измерение, от което пряко зависи и самото Писание и в което то се схваща само като една точка от Откровението, отпада и Писанието става единствен авторитет – не само живян и опитен, но и писмен.[12]

Вътре в този нов контекст Св. Писание вече не се разбира като част от една по-широка традиция, в рамките на която един канон на неговите книги по същество би бил безсмислен, тъй като книгите, изключени от него, никога не престават да са част от същата тази изпитана и свещена традиция, от която съставляващите Писанието книги произхождат. Обратно: когато авторите от ранната Църква цитират свидетелството на традицията, те не се позовават на някакъв изпитан източник, а на живото свидетелство на Божия народ, с който чувстват че са в приемственост. Фразата „съгласно Писанията” се е разбирала в смисъла на сбор от приети и предадени истини. Този сбор от истини обаче не може да има какъвто и да било авторитет извън областта на тяхното приемане и предаване, т. е. извън Църквата.[13] Особено показателни за казаното са следните думи на ап. Павел: „Аз ви предадох най-напред онова, което бях и приел, че Христос умря за греховете ни, според Писанията” (1 Кор. 15:3).[14] Ако обаче Писанието се разграничава от Преданието на Църквата, – дори в случай че за римокатолиците и за православните то се разглежда като еднакво авторитетно с Преданието, – то се превръща в автономен и обективен източник на вярата, и по този пункт римокатолиците и православните не се отличават от протестантите. Като такъв източник обаче то има значение само когато е точно определено, така че въпросът за канона днес се превръща в основен. Разбира се, Православната църква може поне да претендира за запазването на древната традиция, но в този случай тя трябва да преразгледа традицията от последните четири столетия, каквото и да би означавало това за съвременното богословско мислене, за учебните програми в богословските школи, за връзките на православието с останалите църкви и т. н.

Връщайки се обратно на въпроса за първоначалния текст на Библията, трябва да кажем, че причините, накарали Църквата да възприеме текста на Септуагинта, са били не богословски, а чисто практични. Като пример можем да споменем такива причини като, от една страна, непознаването на еврейския език и, от друга – подозрението, че е възможно евреите да са фалшифицирали еврейския текст. Плюс това гръцкият език за Изтока е универсален и интересът на много от християнските автори не е бил научен, а пастирски. Ето защо и в написаното от тях те са се позовавали и са коментирали текст, разбираем от всички.

Въпреки това, църковните писатели са имали пълното съзнание, че, цитирайки текста на Септуагинта в своите трудове, те предлагат преведен текст с всички слабости, които е могло да включва това – нещо, което те не са се и опитвали да прикриват. Показателни за нашето разсъждение са възгледите на св. Григорий Нисийски, който, за да обори неграмотно отправяните от различни кръгове обвинения към Стария Завет в липса на логичност, подчертава, че трудностите в разбирането на старозаветния текст се дължат на слабости в достатъчно адекватното предаване на еврейския синтаксис на гръцки и посочва, че проблемът може да бъде разрешен, ако всички, които обвиняват Стария Завет, имат необходимото познание на еврейския език.[15] На същото мнение е и св. Йоан Златоуст, според когото трудностите в разбирането на Стария Завет се крият в трудността на вярното транспониране на значението на оригиналния еврейски текст на друг език.[16] Доста по-късно обаче, през 9 в., св. патриарх Фотий, завръщайки се към разглежданата тема, изброява десет недостатъка на превода в сравнение с оригиналния старозаветен текст.[17]

Приведените примери показват, че Църквата не само че не отрича оригиналния еврейски старозаветен текст, но църковните писатели често се позовават на него, в опит да намерят решение на херменевтичните проблеми и за изясняване на двусмислията в превода на Седемдесетте. До същото заключение водят и таблиците (4-10 в.), свързани с транскрипцията на еврейската азбука на гръцки. Заслужава си да се отбележи още и че в тези таблици записването на азбуката е според метода на изучаване на онова време, т. е. запаметяването: факт, свидетелстващ за показвания от представителите на Църквата интерес към преподаването и изучаването на еврейския език.[18]

Освен нагледния характер на своето представяне, горните елементи в достатъчна степен подкрепят възгледа, че през първото хилядолетие Църквата не се е обвързвала с точно определена текстуална традиция на Стария Завет, нито е отхвърляла еврейския текст, но е ползвала текста на Септуагинта само с чисто практични цели.

Въпросът за старозаветния текст е поставен на Изток след 17 в., по същото време с повдигането на въпроса за канона и при същите условия. Отражението на сблъсъците между римокатолици и протестанти създават на Изток климат на напрежение между поддръжниците на двата текста: еврейския и на Сетпуагинта. Очевидно е, че при такъв климат на конфронтация предпочитанията към едната или другата текстова форма са основани на чисто субективни критерии. Възгледите на Адамантиос Кораис в полза на въвеждането на еврейския в държавните училища и предложението му до британското и международно Библейско общество за превод на Стария Завет на гръцки от текста на еврейския оригинал са неща, които вече бяха споменати. Въпреки напрегнатата конфронтация обаче, всички спекулации до основаването на новата Гръцка държава са само на теоретично и научно равнище. Наистина, по това време главният виновник за възгледите на Кораис е Константинос Икономос, който по-късно се превръща в силен опонент на старозаветните преводи.

Може би най-доброто доказателство за политическия характер на сблъсъка по отношение превеждането на Писанието може да бъде видяно в инцидента от ноември 1901 г., наречен „Евангелика”. Всичко тръгва – както е добре известно – от желанието на родената в Русия кралица Олга да усили религиозното чувство на народа като насърчи превеждане на Новия Завет на народен гръцки – една задача, с която се захващат в 1898 г. и е завършена за година от нейната секретарка Юлия Сумаки под ръководството на нейния чичо, проф. Пандазидис. Интересното е, че Атинският митр. Прокопий, макар да е бил наясно с всичко това още от самото начало, по никакъв начин не възразява на кралицата. Когато обаче тя моли за одобрение от Св. Синод на нейния превод, нещата коренно се променят. Вестниците от онова време представят въпроса като дяволски план на славяните, насочен към пораждане на кавга сред народа и религиозни вражди, които биха спомогнали за победата на Българската Екзархия над македонските гърци.[19] След настъпилия смут, през март 1899 г. Св. Синод отговаря отрицателно на молбата на кралицата. Отрицателен отговор тя получава и от Вселенския патриарх, към когото се обръща за арбитраж.

Настроенията се изострят и ситуацията излиза вън от контрол, след като вестник Акрополис започва публикуването на откъси от друг превод, направен от Александрос Палис на прекалено народен език. И отново реакцията не включва никаква богословска аргументация. В резолюцията на студентите присъства фраза относно „подигравката с най-скъпоценното национално съкровище”, а професорите по богословие публикуват меморандум, изискващ прекратяване на публикациите. С подобни чувства е украсена и аргументацията в други опозиционни вестници като Скрип [Το ΣΚΡΙΠ], Кери [„Времена”] и Емброс [„Напред”]. Към началото на октомври 1901 г. майсторите на народния диалект са обвинени в безбожие и предателство, и че са оръдие на славяните – говори се и за подкупничество и „руски рубли”. През време на демонстрациите и вълненията, последвали на 5, 6 и особено на 8 ноември 1901 г., аргументите са отново чисто политически, като главното искане, освен, разбира се, за отлъчване на преводачите, е оставка на правителството на Теотокис, при което навсякъде се четат лозунги, като „Долу славянката” и „Да живее наследникът”. В резултатът от вълненията има 11 убити (трима студенти и осем обикновени граждани) и почти 80 ранени, като след инцидентите главният лозунг е „Долу правителството на убийците”.[20] Забележителното в случая е, че в целия този казус на прицел е не самият превод, а кралицата. Това става ясно от факта, че, – макар преводът на кралица Олга да е изтеглен и въпреки че казусът с инцидентите е свързан с превода на Палис, – огънят на демонстрантите е насочен изключително срещу кралицата.[21]

Особен интерес обаче предизвиква синодната енциклика, с която преводачите на Евангелието са осъдени. Забележителното в случая е отново отсъствието на богословска аргументация. Енцикликата започва[22] с декларацията, че от момента на написването на Евангелието до средата на 17 в. никой не си е и помислял да го превежда. След това е обърнато внимание на превода от 1629 г., – представен като работа на датски свещеник калвинист, – и на неговия провал. Св. Синод се гордее с факта, че Гръцката църква е единствената, която има привилегията да притежава оригиналния текст. И разглежда преводите в ново време като извършени на „… крайно вулгарен език, който по срамен и скандален начин обезобразява сдържаната красота на божествено вдъхновения оригинален текст”. Единственият цитиран богословски довод, заради който преводът може да бъде осъден, е опасността от изопачаване на значенията, които са изработени и формулирани в догмати от Вселенските събори. За разбирането на Евангелието се препоръчва изучаване на тълкуванията на Отците и на онези, които черпят от тях, под условието последните да бъдат под бдителното око и одобрение на Църквата. Въпреки това, практическият, но и същностен проблем за това, как можем да открием трудовете на Отците и да ги разберем изглежда не занимава Св. Синод, нито пък е даден пример, илюстриращ начина, по който преводът на Евангелието е в състояние да изопачава от Вселенските събори формулираните догмати. Нататък Енцикликата продължава, като се обръща към темата за практиката на Църквата, и към онзи момент, да не превежда Писанието – дори и във времената на османското господство, когато поради езиковите бариери е имало особени затруднения в разбирането на оригинала. Главният аргумент на Синода е съсредоточен във въпроса за езика: няма никаква необходимост от превод на „нашия национален език, който все още и бавно, но сигурно и успешно продължава да напредва по своя път към завръщането си към своя апогей и великолепие…”. Така, Енцикликата завършва с неодобрение и осъждане на всеки превод. Макар в нея да не се споменава за превеждането на Стария Завет, особено важно за изследвания тук въпрос е това, че тя потвърждава, по възможно най-илюстративния начин, възприемането на църковната йерархия от онова време за самата нея като защитничка на националните традиции и на гръцкия език.

От така извършеното изследване на проблема е възможно да се достигне до заключението, че възможностите и практиките на недалечното минало не могат да ни предложат модел за разрешаване на въпроса за мястото на оригиналния старозаветен текст в Православната църква. За основа на едно такова решение обаче не може да бъде използвана и практиката на ранната Църква, тъй като – както неведнъж бе подчертано – разбирането на Писанието в най-ново време е коренно различно от това през първото християнско хилядолетие. Обосноваността на тази теза може да бъде доказана дори и с един само обикновен преглед на съвременните православни съчинения. Когато в тях се споменава за вселенския и свободен дух на православието, преводаческата работа на св. Кирил и Методий бива възхвалена, а Западът се осъжда за своето учение за свещените езици. Точно обратното се случва обаче когато, в същите тези съчинения, се споменават съвременните преводи на Св. Писание – при тези случаи вече се подчертава ролята на Църквата за запазване на гръцкия език, важността на текста на Седемдесетте и ролята на мисионерите.

Очевидно е, следователно, че днес съществува необходимост от качествено ново и трезво отнасяне към проблема, върху чисто научни критерии, но също така и с чувство за отговорност. Ето защо, до степента, която бе доказана по-горе, нищо днес не заставя Православната църква да фаворизира някакъв определен текст и Църквата следва да припознае като свое собствено наследство и двата текста – и еврейския, и Септуагинта, насърчавайки тяхното изучаване и изследване. Влиянието на библейския превод върху формирането на гръцката национална идентичност обаче хвърля светлина върху нещо сериозно: това, че гръцкото православие има да разрешава една дилема, почти толкова трагична, колкото и тази, с която в първото столетие се сблъсква и юдаизмът. Гръцката църква или ще се отвори към света, разработвайки всичко онова, което е заложено като възможности в собствената ѝ вяра, традиции и Писание, или ще се обърне към себе си, в един агонизиращ опит за самозащита. Може да се спори дали решаващият избор на юдаизма е бил избор на самозащита, допринесъл за неговия упадък, но дал възможност за разпространението на християнството. Не е задължително това да е случаят и с бъдещето на гръцкото православие, в случай че то следва същия този курс, но отрицателният образец на юдаизма може да бъде възприет като предупреждение.

Превод: Борис Маринов

* Konstantinou, M. “Bible translation and national identity: the Greek case” – In: International Journal for the Study of the Christian Church, 12, 2, 2012, p. 176-186 (бел. прев.).