Трагическата теодицея

В етичната си дейност и съждения човекът няма право да заема гледната позиция на Провидението. Няма право да съди sub specie aeternitatis [от гледната точка на вечността], присвоявайки си гледната точка на Бога, все едно е седнал на престола редом с Него. В противен случай може да си въобрази, че е слънце, светещо еднакво на добрите и злите. Да започне да допуска и да търпи злото като проява на свободната воля, както Бог прави с човека. Може дори да започне да утвърждава необходимост от злото в развитието на световната трагедия, неговата разумност на пътищата на Провидението. И накрая да влезе в ролята на злодея и предателя, смятайки, че тази роля е необходима в световната трагедия, предвидена и предназначена от Твореца и Неговото провидение. И колкото по-ужасна е тя, толкова сякаш е по-голямо смирението и самоунижението, и саможертвата на актьора, който я изпълнява заради тържеството на правдата и справедливостта, заради тържеството на Провидението. Такава е била ролята на Юда. „Beata culpa” [блажената вина] съвсем нямаше да е вина, а по-скоро заслуга, но ако само Юда бе могъл да предвиди пътя на Провидението и бе имал правото да застане на гледната точка на историческата необходимост, т. е. на самото Провидение. Апостол Павел съзнава тези диалектични трудности и поставя проблема така: как може да се наказват грешници, ако с тяхната неправда най-добре се разкриват Божията правда и справедливост? „Не бива ли тогава да правим зло, за да излезе добро?” (Рим. 3:8).

Ако съблазните трябва да дойдат в света, то някой трябва да поеме вината за това – да ги донесе в света, макар и съзнавайки, че би било по-добре (субективно, а не обективно) да не се бе раждал за тази роля. Наистина няма по-възмутителна двусмисленост, по-възмутително quaternio terminorum [заблудата на четирите термина, т. е. дедуктивна логическа заблуда] от това „длъжни” и „длъжен”. В единия случай това е съждение на божественото провидение за историческите съдбини (съблазните трябва да дойдат в света), а в другия – съждение на човека за моралния му дълг, за неговата крайна задача във времето и пространството: трябва да поеме вината върху себе си.

Това обаче не е логическа грешка и не е софизъм: целият проблем отчетливо се съдържа в двата аспекта на длъжното. 1) божествената необходимост на Провидението и 2) човешката необходимост от нравствено действие. В своето нравствено задължаване човекът няма право да застава на гледна точка на длъжното по смисъла на Провидението, на гледна точка на историческата необходимост или необходимите степени на развитие на Абсолютния Дух. Няма правото да застава на гледната точка на историософията на Хегел (т. е. на гледната точка на „Абсолютния Дух”) или на теодицеята на Лайбниц. За него е еднакво пошло и безнравствено да каже: всичко върви към по-добро в този най-добър от всички светове и историята е прогрес в съзнанието за свободата. Защото това означава да оправдаеш престъпленията в историята – например, злодействата на революцията – като необходими степени в развитието на свободата. Ако „всичко върви към по-добро”, значи „всичко е позволено”.

До тази мисъл може да стигнем и от обратната страна: човекът не може да застане на гледната точка на Провидението и на абсолютния съд дори когато последният съответства на човешкото му разбиране за добро, зло и справедливост. Например, жаждата му за отмъщение, за изтребване на злодея не може да бъде изтълкувана като искане за божествено отмъщение. В противовес на това звучат думите: Отмъщението е Мое, Аз ще въздам. А Бог въздава по друг начин и не тогава, и не там, където ние мислим и искаме. И не бива да оправдаваме палача, като отъждествяваме действието му с воля на Провидението и с божествен гняв, както прави това Жозеф дьо Местр. Точно поради това всеки палач е по-отвращаващ от всеки злодей, понеже си присвоява санкцията на непогрешимост, санкцията на Провидението и „обективния дух”, докато злодеят носи на себе си явния печат на греха и престъплението, а това е по-смирено и по-правдиво.

Човекът няма право нито да провежда страшния съд, нито да го предваря. За това свидетелства притчата за плевелите: това, което „обективно” му изглежда нищожно и ненужно, не може да бъде унищожено заради изпълнение на абсолютна справедливост (например, при Разколников – убийството на злата старица и въобще целият проблем с великите личности, изпълняващи волята на Провидението). Като страшен съд абсолютната Справедливост действа не чрез нас, а чрез абсолютните си служители – ангелите. Това се разкрива чрез притчата.

По този начин, като че от само себе си се налага следният извод: Проникването в божествения план на Провидението не оправдава нищо и не осъжда хора за действията им, не съдържа никаква антроподицея, защото злото си остава зло и то не бива да се „оправдава”, т. е. да се превръща в право поради никакъв благ и необходим план на Провидението. Нещо повече – злото, водещо до най-доброто в този най-добър от всички светове, става велико зло; злото, водещо към „прогрес”, към справедлив строй е най-лошото зло – зло, което дръзва да се оправдава, като си въобразява, че е добро. В този случай не злото е оправдано, а доброто, извлечено от него, се компрометира. Не целта оправдава средствата, а средствата осъждат целта. Всяка телеологична рационализация на историческия процес е неморално начинание.

Рационалистичната теодицея е морално непригодна за човека. Но пригодна ли е тя за Бога? В крайна сметка тя осигурява ли „оправдание на Божеството?”.

На въпроса е посветена забележителната статия на Н. А. Бердяев за теодицеята в бр. 7 на настоящето списание. Тя съдържа две основни мисли:

1. Отричане на лъжливата теодицея, на абстрактния монотеизъм, на идеята за неподвижния, блажен, елеатски и нетрагичен Бог, създаващ света и цялата трагедия в него, оставайки при това изолиран и безстрастен. Такъв Бог не бива да бъде оправдаван – това е зъл димиург и спрямо него атеизмът е прав (с. 56-57).

2. Утвърждаване на възможна теодицея, като трагедия на самия Бог, като Божия жертва – страдание на Бога, Господни страсти. Бог е любов и Бог е свобода, а любовта и свободата са жертва и са страдание. Такава концепция предполага, разбира се, Бого-човечеството на Христос и идеята за богоподобието на човека.

В какъв смисъл е представена тук положителната теодицея? Собствено – само в едно: Бог е защитен от упрека, че „оставял за Себе си блаженството, а за творението – страданието” (с. 55). Тук Бог обича човека и страда заедно с него.

Може ли да се признае такова решение за изчерпателно? В негативната част като че звучи силна мисъл: откъснатото от света съвършенство е невъзможно. Съвършенство редом със света, който в зло лежи, и то в качеството на първоизточник и Творец на този свят, е, разбира се, несъвършенство. Ако то (съвършенството) блаженства в своята самодостатъчност, това е толкова по-зле за него, толкова по-несъвършено е то. Разбира се, съвършенството тук е завършеност и пълнота (τέλος и πλήρωμα), и то не може да остави нищо отвъд пределите на себе си, всичко трябва да поеме върху си и да приеме в себе си. На съвършенството се налага да приеме в сърцето си, да побере цялото зло и страдание, и трагизъм на света.

Тук обаче се появява и трудността – съвършенство, изпълнено с несъвършенство! Пълнота, изпълнена с недостиги! Бог, приел в Себе си зло! И накрая страдащ, умиращ, преживяващ трагедия! Всички тези отрицателни ценности (зло, страдание, смърт) се оказва, че се съдържат в положителната ценност на Абсолютното Благо – на Бога като съвършенство! Нима обаче трагически-страдащият Бог не е абсолютно противоречие? Приложима ли е към Бога категорията на трагизма?

Несъмнено е едно: в християнството има идея за „страдащ Бог” и за богочовешкия трагизъм. Забележителното тук е, че всеки трагизъм е богочовешки и друг трагизъм в собствен смисъл просто няма. Трагично е това, че човек е вечно съединен с Бога и вечно отделен от Него (Боже мой, Боже мой, защо си ме оставил?) – вечно носи в себе си святото и божественото, и вечно отпада и губи. Такава е природата на идеалния свят, на идеята. (“Sie ist nur da, inwiefern man Sie nicht hat und sie entflieht, inwiefern man sie fassen will” – Фихте). Еросът на Платон не е нито само бог, нито само човек, а „богочовек” и затова е трагичен и съдбата му е трагичната съдба на Психея. За Бога е трагично да се съедини с човешката природа и за човека е трагично да се съедини с Бога. Съвършената липса на трагизъм би било отделянето на човека от Бога, абсолютната самодостатъчност на човека, който не подозира за Бога, и абсолютната самодостатъчност на Бога, който не гледа към човека. В смесването и съединяването на несъвместимото се крие трагизмът. Ето защо при гностика Василид трагедията на световния процес завършва с абсолютно разделение, изолация на сферите: разединеното от Бога битие няма да страда, защото е обвито от „пелената на великото неведение”.[1]

Страданието и трагизмът имат за източник всепроникващото всеединство. Ако оставим противоположностите в покой, без да ги свързваме с конци (Платон), ако не ги сбираме в едно, нямаше да го има и феноменът на несъвместимостта, противоречието, трагизма. Трагическото противоречие може да се формулира различно: влюбените врагове (Ромео и Жулиета), безгрешната вина (Едип), гибелта на това, което е достойно за живот и щастие. Но главният трагизъм е обвинението и наказанието на безгрешния и невинния. Този трагизъм е така да се каже нетърпим и възниква въпросът: как Бог го търпи? Тук въпросът за теодицеята е поставен поновому: защо светът да се превръща в трагедия?

За да отговорим, трябва преди всичко да видим, че светът е наистина трагедия, да преживеем и интуитивно да проникнем в същността на трагичното. Необходимо ли е да доказваме, че светът е трагедия, че животът е трагедия? Нравственият опит ни убеждава, че целият свят лежи в зло, и въпреки това животът на света е висша ценност, космосът е красота и всичко сътворено, всичко истински-съществуващо е твърде добро. Ето трагичното противоречие, преживявано всестранно от човешкия дух: с логичното, етично и естетично съзнание. По-добре светът да го нямаше! И, заедно с това: Не, по-добре е да бъде! Да бъде – това е повече от всичко! Битието е прекрасно!

Животът на животинския, че и на растителният свят е изпълнен с жестокост, със страдание, самоотверженост, героизъм – той е трагичен в своята същност, защото тя е отвратителна и, заедно с това прекрасна. Трагизмът на природата е в равнодушието ѝ и той не би бил трагизъм, ако в него го нямаше странното сияние на вечната красота, ако той не събуждаше в душата неволното признание (да бъде така! – И нека…).

Ако обаче се издигнем до най-висшите, известни нам, степени на битието – до нашия собствен живот, до съдбата на свободния човек, до съдбините на историята, то тук същността на живота се разкрива като трагедия по-ярко от всякъде. Видял я е Буда, преживял я е Сократ, възнесъл я е до пределната богочовешка висота Христос. И всеки човек в собствената си съдба в нещо повтаря тази на Сина Човешки – в непризнаването Му за Най-Прекрасния, в „законническите” обвинения, във враждата на фарисеите, в предателството на ученика, в Кръстния път на живота. Историята е трагична – както в личната биография, така и в биографията на народите.

Ако има други висши свръхчовешки степени на битието, както го предчувстват всички религии, светът на ангелите, полубоговете, титаните и героите, то и там висшата категория на постиженията в техния живот е трагизмът, както става ясно от трагичната съдба на най-прекрасния от ангелите. Трагизмът е основната историческа категория и едновременно с това – висшата категория на живота в неговата най-голяма пълнота и богатство. Тъй като историята трябва да бъде история на целия живот, с всички негови страни и в цялата му пълнота. Ако животът на всяко „аз”, на всяко духовно същество е странно съчетание на необходимост и свобода, както ние знаем от собствен опит, то трагедията на историята е непременно съдба на свободата или свобода под властта на съдбата. Под властта на съдбата може да бъде само свободно същество, само трагичен герой има съдба в пълния смисъл на думата. Биологическата, причинна необходимост не е съдба.

И така, не е нужно да доказваме, че животът е трагедия – това всеки го знае от опит. Даже опитът от щастието не отменя трагизма, защото е момент от трагедията (например „Ромео и Жулиета”). Гибелта на висшето и прекрасно щастие е трагична, а историята, човешката съдба не познава неумиращо щастие. Може би ще ни възразят, че ежедневния живот е по-скоро комичен, отколкото трагичен, и самата история на народите разкрива на всяка крачка „иронията на съдбата”. Това е така. Но въпросът е там, че комизмът е също възможен момент от трагедията. Той намира място за себе си във всяка трагедия, обхващаща цялата пълнота на живота; в крайна сметка същността на трагичното и комичното, както намеква още Платон в своя „Пир”, е една и съща. Иронията на съдбата често е трагична и историята на народите е трагикомедия.

И все пак необходимо е да доказваме това твърдение, необходимо е да преценим цялата негова дълбочина и сериозност, защото човечеството в своята значителна част е въодушевено от желанието по всякакъв начин да избегне трагизма, по всякакъв начин да си докаже, че всичко в природата и в историята върви на добре, усъвършенства се, прогресира, еволюира, безпогрешно стига до окончателния земен рай. Безтрагичната философия на историята е много разпространена и много разнообразна. Тук на първо място е атеистичната теория за непрекъснатата еволюция и прогрес на човечеството. Конт, Фойербах и Маркс следват изцяло тази линия, прокарана още от епикурейския материализъм и Тит Лукреций Кар. Съвсем откровено Епикур и Лукреций заявяват, че движещ нерв на епикурейството е желанието да се унищожи всеки житейски трагизъм и преди всичко трагизма от срещата с отвъдния свят и неговите сили. На тази основа се гради наивният оптимизъм на самодостатъчното човечество, въобразило си, че всичко отива към по-добро и се случва от само себе си по силата на някакви иманентни закони на развитието.

Формулата на Хегел, че историята е прогрес в съзнанието за свобода също е опит за безтрагична философия на историята – по пътя на рационалистичния и пантеистичен монизъм, който смята човечеството и неговата наука и държавност за висша степен на абсолютния дух, такава философия неизбежно води до атеистичната „религия за човечеството”, до Фойербах и до Маркс. Със същия оптимистичен рационализъм тя ни уверява, че злодействата в историята са само едни „жертви пред олтара на свободата”, а под свобода тук се разбира тържеството на рационалното регулиране на целия живот – такава именно „свобода” разбира и Маркс. Всичко отива на добре, към „съзнателно” и социално-благоустроено човечество. Колко по-дълбоко, и по-сериозно, и по-близо до трагичната реалност е съвременната форма на безрелигиозно разбиране на историята, каквато виждаме у Шпенглер: всичко расте, цъфти и вехне, всичко клони към залез!

Съществуват обаче не само атеистични построения на безтрагичната философия на историята, които може да наречем безтрагични антроподицеи; съществуват също и безтрагични теодицеи, които произхождат от разбирането за Божеството, но и които в същността си са все така поразително близки до първите по своя наивен оптимизъм и рационализъм. Телеологично действащата природа, телеологично развиващото се човечество, телеологично прогресиращата икономика, целият този Промисъл без Бога, или по-точно казано, Промисъл, извършван от лъжливи божества – всичко това се заменя от телеологически действащия в света и в историята Промисъл на Божеството. Философското съвпадение е именно в наивния рационален телеологизъм: causa finalis е също и causa efficiens. При такива условия, разбира се, не може да има нищо особено трагично и в крайна сметка всичко върви към по-добро в този най-добър от всички светове.

Рационалистичната теодицея на стоиците е принципно възприета от Лайбниц. Промисълът е по принцип рационален – всяка апория и всеки трагизъм се разрешава докрай. Само на пръв поглед много неща в природата и в историята ни изглеждат нецелесъобразни; всъщност Промисълът всичко е предвидил и е превърнал всяко зло в средство за постигане на по-голямо благо. Дребнаво-наивният рационализъм на стоиците, твърдящи, че буболечките съществуват, за да не спят твърде дълго хората, а мишките, за да не им позволяват да държат вещите си в безпорядък, по принцип не се отличава по нищо от грандиозния универсален рационализъм на Лайбниц, принуден да признае, че вината на Юда е „блажена вина” (beata culpa, qui talem redemptorem exiguit).

Всъщност, вместо до теодиция, стигаме до най-страшното нравствено обвинение към Божество, действащо на принципа целта оправдава средствата, изграждащо своето царство върху греха, сълзите и страданията. Ако така стоят нещата в „най-добрия от всички светове”, на нас ни остава само, заедно с Иван Карамазов, да отхвърлим всички светове – и лошите, и добрите. Шопенхауер е прав: опитът да заобиколиш трагизма води теодицеята до най-пошъл оптимизъм: всичко върви на добре в този най-добър от всички светове! Историята се превръща в нравоучителен водевил с щастлив край.

Римокатолическият рационализъм изгражда своето учение за Провидението на основите на аристотелевия телеологизъм и стоическото учение за промисъла. Към това се добавя юридическата теория за изкуплението, превръщаща най-голямата от всички трагедии – Голготската – в рационално-протичащ и благополучно-завършващ процес между човечеството и Бога. Тук всеки трагизъм е радикално отстранен: и Бог получава справедливо удовлетворение, и човечеството е изкупено и спасено.

Унищожаването на трагизма тук се постига главно с прилагане на юридическите категории. Трагизмът обаче се изплъзва от всички юридически категории: опитайте да мислите юридически за делата на Отело или Макбет и ще стигнете до редица плоски баналности. Това показва, че категорията на трагизма е безкрайно по-висша, сложна и, следователно, ирационална от тази на правото. Може би трагизмът е най-истинският израз на пределната ирационалност на битието – концентрация и кондензация на най-големите и крайни апории, защото ако я няма тази непонятна безизходица (апорийност), то в собствен смисъл няма и истински трагизъм.

В този смисъл трагична е науката, в своите апории, и философията – в крайните си антиномии (като възклицанието на Рише в неговата Метафизика: „Да, абсурдно е, но какво от това, след като съществува”), трагична е и етиката – в безизходните сблъсъци на ценностите, в своето „pereat mundus, fiat iustitia” [да има правосъдие, дори светът да загине], трагично е изкуството – дори само за това, че върхът му е трагедията, трагична е и религията – в своя mysterium tremendum (страшно е за човека да попадне в ръцете на живия Бог), в постоянната близост до Бога и в безкрайната откъснатост от Него – в богооставеността. Трагизмът на целия живот и на цялата история на света – универсалният, религиозният, божественият и Бого-човешки трагизъм – съдържа в себе си, като във фокус, концентрацията на всички безизходици, неразбираемости и противоречия на света. Тук е проблемът на проблемите, точката на сблъсъка и непонятното единство, тук е точката на съвместяване на несъвместимите противоположности. Богът Вседържител държи в ръката Си това, което неудържимо се оттласква. И това съвместяване на несъвместимото се преживява като изумление, ужас, трагизъм; и заедно с това в него най-силно се чувства Божията ръка. Ето защо е страшно да попаднеш в ръцете на живия Бог, и в този страх е най-древният опит на трагизма.

Само тук намира своето обяснение онзи странен духовен опит, че в страданието, в безизходицата и богооставеността се чувства най-силно присъствието на Бога – тук, в пределния трагизъм се крие истинската теодицея, защото тук се разкрива Бог – в непонятността на Неговия Промисъл.

„От дълбочината си (de profundis) извиках към Тебе, Господи!”

Wer nie sein Brot mit Trähnen as,
Wer nie die kummervollen Nächte
Auf seinem Bette weinend sas,
Der kennt euch nicht, ihr himmlsche Mächte!

[2]

Съдбата на Йов ясно разкрива, че именно в преживяването на най-дълбокия трагизъм се осъществява срещата на човека с Провидението, че именно тук – в това последно защо? – човекът застава лице в лице с Бога, но не може да види Лицето Му. Може да се каже: където действа Бог, там всичко за човека е непонятно, а където всичко е понятно, там няма среща с Бога – там е иманентният свят на човешките разчети и предвиждане (на своеобразно „провидение”). Напълно разгаданият и рационализиран „Промисъл” би престанал да бъде божествен – неговата рационална целесъобразност разкрива най-недвусмислено, че тук има човешки умисъл. В своите мними утешения приятелите на Йов са представители на света на рационалната теодиция: стремят се да „оправдаят” Божеството, да прикрият зеещата бездна на трагичната несправедливост на рационалните доводи, да намерят справедливост и целесъобразност в съдбата на Йов според своя разум. Оказва се обаче, че повече истина има в обвиненията на Йов, насочени към Бога, отколкото в „оправданията” на рационалната теодицея, измислени от неговите приятели. Кой е този, който затъмнява Промисъла със слова без смисъл? Така казва Бог за всички тези „теодицеи”.

В своя трагичен опит Йов чувства ясно неправдата на тези теодицеи и Бог Сам потвърждава абсолютната правота на това чувство. Какво след категоричното осъждане на човешките „теодицеи”, затъмняващи Промисъла, казва Той на Йов? Той разгръща пред него низ от проблеми и тайни на небето и земята; Той разкрива Себе си, или по-точно, скрива се, като проблемът на всички проблеми; и тогава трагичната апория на Йов се оказва един от моментите в големия венец на божествените тайни. Историята на Йов не може да бъде разбрана и „оправдана” чрез иманентния логос на този свят, по метода на Хегел и Лайбниц – тя има пролог и епилог на небето, в отвъдния свят. И случващото се там (поръчение, дадено от Бога на Сатанаил) е неразбираемо за човека и неприемливо за човешката етика. Това не е решение, както може да ни се стори, а задълбочаване на трагизма и проблемитизма – тук Бог не се определя чрез човешките понятия за добро и зло. Впрочем, за Йов тази отвъдна теодицея си остава абсолютно неизвестна; Бог не му говори за нея.

Трагедията на Йов, както учи нашата Църква, наистина е предобраз на Голгота, защото Голгота е пределен израз на трагизма, който може да застигне Сина Човешки и синовете човешки. Да се вижда тук рационална целесъобразност и дори юридическа справедливост, означава наистина да се затъмнява Промисъла със слова без смисъл, че и по-лошо – да се затъмнява отсъждането за добро и зло (beata culpa!). Всяка разумна и свята воля може да желае рационална целесъобразност и справедливост. Това обаче не може да желае най-разумната и най-святата воля – тази на Богочовека. За това висшата човешка мъдрост и святост, въпреки всички „теодицеи”, е успяла да каже само: да ме отмине тази чаша! Означава ли това, че Христос не е успял да види, че всичко върви на добре в този най-добър от всички светове? Или това са думи на човешка слабост? Такова предположение би било най-повърхностно и неуместно, и то се опровергава от: но нека бъде Твоята воля. Приемането на Божията воля, на Промисъла не е поради осъзнаване на неговата рационална целесъобразност от човешкия разум. В молението за чашата не се крие слабост на волята, нито ограниченост на човешкото знание, а напротив – абсолютно истинно за човека съждение на свята воля: не може да желаем Богочовекът да се разпне, не може да се примирим с това, че Правдата се разпва на кръст, да желаем това престъпление, даже при пълна готовност за страдание и саможертва. Йов през цялото време се е молил: да ме отмине тази чаша! Също като Христос – и не поради слабост, а от съзнание за абсолютната си правота. Не бива да желаем страдаща и унизена правда.

Трагедията на Голгота изчезва ако признаем една воля в Христос (монотелитската ерес) – само човешка или само божествена. Трагизмът се разкрива в пълна дълбочина само при утвърждаването на двете воли: човешка и божествена; твърдение, заради което прие мъченичество един от най-големите отци на Църквата – Максим Изповедник. Ако в да ме отмине тази чаша се изразява волята, при това святата воля на Сина Човешки, то в да бъде Твоята воля, а не моята присъства божествената воля на Отца (Аз и Отец едно сме). Действителната апория на трагизма е, че човешката воля може да е абсолютно ценна и свята даже и когато противоречи на волята на Отца, на Промисъла, когато няма да бъде изпълнена. Ето какво не могат да разберат приятелите на Йов.

Обичайната теодицея (на Лайбниц, на Хегел или Тома Аквински) представлява сама по себе си монотелитска ерес – твърдение, че по човешки желаното и разумното съвпада с божествено-желаното и разумното; за Хегел да бъде Твоята воля означава, в крайна сметка, да бъде моята воля, тъй като истинското ми Аз (субект) е тъждествено със световния разум. При съвпадение и тъждество на човешката и божествената воля няма никакъв трагизъм (човек вижда, че всичко отива към добро); по същия начин трагизъм няма и ако човешката воля трябва да отстъпи място на божествената поради своето недостойнство, греховност или дори престъпност (това е гледната точка на приятелите на Йов): ако крадец или престъпник искат да откраднат или убият, а „Промисълът” иска обратното и прави така, че това престъпление да не успее, в това няма истински трагизъм. Раздразнението на престъпника от това не е трагично. Трагично е героят да е прав и да иска добро, а Промисълът да иска съвсем друго в своята неизповедима воля.

Няма трагизъм, ако навсякъде се усеща благата ръка на Провидението; само там е истинският трагизъм, където има пълна богооставеност. Когато в отговор на молбите и жалбите ни небесата мълчат, когато изглежда, че нашето човешко защо безнадеждно пропада в тъмната бездна на небитието – ето в това е истинският трагизъм.

„… О, да знаех де да Го намеря и да можех да се приближа към престола Му! Изложил бих пред Него моето дело и напълнил бих устата си с оправдание; узнал бих думите, с които Той ще ми отговори, и разбрал бих, какво ще ми каже… Но ето, аз вървя напред и Него Го няма, назад – и Го не намирам; върши ли Той нещо на лява страна, аз не виждам; крие ли се на дясна, не съзирам” (Иов 23:3-4; 8-9).

При това трагическият герой може да съзнава себе си като прав пред съдбата, като абсолютно ценен и достоен за безсмъртие; може да има абсолютно аксиологично съзнание, да съзнава своето достойнство, въпреки цялото смирение пред неумолимата съдба, пред волята на Провидението.

Богооставеността се усеща не поради недостиг на мъдрост и святост, както биха били длъжни да твърдят Лайбниц и Хегел (привърженици на рационалната теодицея) и както са уверявали приятелите на Йов. Тази гледна точка се опровергава не само от богооставеността на Йов, но, което е още по-силно, от богооставеността на разпъвания Христос. Или, Или лама савахтани. Боже мой, Боже мой, защо си ме оставил! – ето висшият израз на богочовешкия трагизъм, пред който бледнеят всички наши драматични ситуации и който категорично изобличава неправдата на всяка безтрагична теодицея. Трагичното е, че небесата мълчат именно когато трябва да говорят повече от всякога!

Съществуват народи и исторически периоди, сякаш оставени, забравени от Бога:

„… Лишава от ум главатарите на земните народи и ги оставя да се скитат в пустинята, дето няма път: пипнешком ходят те в тъмата, без светило, и политат като пияни” (Иов 12:24-25).

Трагичната неизповедимост на Промисъла, апорията на Провидението е идея на източното християнство, която по същността си е дълбоко чужда на римокатолическия рационализъм, който не понася никакви нерешени антиномии и апории. Тази мисъл е задълбочено развита от Достоевски, чието основно прозрение е преживяването на Бога в трагизма. Неприемането на света от Иван Карамазов е принципно отричане на всяка безтрагична теодицея, отричане на прогреса на морално оправданото, на оптимизма на Лайбниц, на цялата благополучна и успокоена философия на историята, на която се гради западноевропейската култура. Ненапразно Достоевски така е обичал Книга Йов и старообрядческото сказание за „Ходенето на Богородица по мъките”. В края на това сказание, което напомня на странстванията на Данте, Богородица вижда последните и най-страшни мъчения на грешниците. И какво казва? Наслаждава ли им се по съвета на св. Тома Аквински? О, не, тя иска да се мъчи с тях. Вижда ли в тях справедливост на божествения разум? Вижда ли рационалната теодицея? О, не! Тя казва: По-добре беше за човека да не се роди! или, както предава тази легенда А. Ремизов („Надзвездната звезда”), по-добре светът да го няма!

Ето го исконното руско отричане на теодицеята.

Нека тези думи, както и думите на Иван Карамазов, да не звучат кощунствено. Те са трагично неизбежни за човека, даже за светеца, даже за изцяло обòжените; и в тях е отзвукът на думите на Богочовека: Да ме отмине тази чаша, защото тази чаша съдържа в себе си цялата история на човечеството, чийто център е Голгота, с всичките ѝ грехове, всичката ѝ несправедливост и мъчения. И какво получаваме в крайна сметка: трагичен крах на всяка теодицея или трагизъм – като своеобразна теодицея?

Ако категорията на трагизма е истинска категория на историята, категорията на жизнената съдба на индивидуалностите и на народите, и на човечеството (а може би и на космоса), то разкриването на Бога и, следователно, на истинската теодицея може да бъдат само в трагизма. За това свидетелства онзи странен повей на Бога, който се усеща и се преживява във всеки истински трагизъм и който Аристотел е наричал катарзис. Трагизмът никога не е мъртъв и безсмислен край – в него винаги се крие някаква безкрайност, сякаш една отвъдна правда. Нещо повече, в своята безутешност трагизмът умее да намира странна утеха. Той сякаш предчувства онова обетование, което се дава във висшия трагизъм – обещанието за изпращане на Утешителя, Параклит. Трагизмът никога не се съгласява да признае за свой край окончателната смърт и нищото, защото нищото е безтрагично, както казва още Епикур („където има смърт, там нас ни няма”). Трагизмът утвърждава вечното значение и аксиологичната абсолютност на героя и на трагичната ситуация, Божият глас сякаш произнася аксиос! Всеки трагизъм предрича постулата за възкресението, защото героят, праведникът е достоен да живее, а не да умре, и ако умира, то трябва да възкръсне. Абсолютните ценности не са индиферентни към битието, те съдържат по своята същност изискването за въплъщение, за преображение и възкресение. Такъв е законът на тяхната същност.

Трагизмът ни приближава най-много до отвъдния свят, защото самият той като че е сблъсък на два свята, пробив в отвъдното, който тук се преживява като mysterium tremendum, като апория, като изумление, като защо и поради какво; и, въпреки всичко, това изумление нещо предчувства и нещо предвижда, като в огледало, като в гадание, не лице в лице. Напълно иманентният трагизъм е невъзможен (за мониста, натуралиста, материалиста няма никакъв трагизъм, нито комизъм: той „не оплаква и не осмива” – Спиноза) и затова не е възможна иманентна философия на историята, нито иманентна теодицея: съдбините на историята започват и завършват в отвъдния свят, а до него се докосваме в моментите на трагедия. В книгата на Йов това е разкрито съвършено ясно. Би било обаче безумие да мислим (както целият римокатолически рационализъм), че ние можем свободно да проникнем в този свят или в тези светове, и там да разчитаме божествените предначертания, записани със същите тези букви, които ние познаваме. Безсмислено би било да твърдим, че в този свят са приложими същите категории на рационална целесъобразност, с чиято помощ ние действаме: напротив, самият факт на трагичния опит ни задължава да предположим, че тук има сблъсък на два порядъка на битието, даже на два принципа за оценяване на доброто и злото: защото Промисълът, ако действа, то не е така, както би действал мъдрият и свят човек. Невинния Той заставя да страда и злодея – да тържествува, слънцето заставя да свети еднакво и за добрите, и за злите, допуска и търпи злото, за да произлезе от него нещо добро. Допустимо ли е това? Не е ли безсмислено? Ако в това има смисъл, то това е само трагичен смисъл, а трагичният смисъл винаги ще бъде противоречие и безсмислица за мнозина, винаги ще изглежда безумие и скандал (ап. Павел). Ако е допустимо да се действа както действа и Промисълът, то е само за автора на трагедията, а не и за действащото лице. Авторът на трагедията допуска злодеянието и оставя героя да загине и никой не го осъжда за това; а ако го осъждат, то е за нещо друго: за отсъствието на истински трагизъм или комизъм.

Разбира се, всеки трагизъм има смисъл – трагедията не е безсмислена. Само че този смисъл не може да бъде изразен в някаква рационална сентенция. Може да се каже, че същността на трагизма се състои в това, че неговият смисъл може да се утвърждава и да предчувства, но не може да бъде изразен в съждение и не се познава. Съществува tragica ignorantia, подобна на онова, което Николай Кузанский нарича docta ignorantia; именно тя се проявява в чувството: Боже, защо и с каква цел? Именно тя призовава към отвъден смисъл, но не може да го превърне в тукашен. Ето защо трагизмът е близък до Бога – в него е живата представа на онова, за което се уповаваме, и разкриване на онова, що се не вижда, там е ипостазирането на надеждите (ἐλπιζομένων ὑπόστασις). Трагизмът лежи на границата на два свята и свидетелства за недостатъчността и откъснатостта на този свят; и ако всичко вървеше на добре в този най-добър от всички светове, то нямаше да има никакъв трагизъм, защото този свят би бил самодостатъчен и напълно доволен от себе си. Рационалният Промисъл на теодицеята унищожава трагическото незнание (tragica ignorantia), унищожава апорията, а, следователно, и трагизма, в който и само в който се осъществява срещата на човека с Промисъла. Рационалната теодиция прави нашата съзнателна среща с реалния Промисъл радикално невъзможна: ние оставаме в своите измислици и затъмняваме Промисъла с речи без смисъл. Рационалната теодицея иска и обещава да даде твърде много и затова не дава нищо: тя иска и да утеши, но утешава по особен начин: тя уверява, че всъщност нещастие няма и в края на краищата всичко ще завърши благополучно. Такива утешения са пошли и неверни: човекът, чиято майка е умряла, не бива да се утешава с думите, че всички старци умират, за да не боледуват и да не обременяват близките… Утешението трябва да бъде адекватно на преживяната трагедия и основано на нея. Утешителят може да бъде изпратен само на този, който е приел в сърцето си и е преживял трагедията на Голгота, също както и да възкръсне може само този, който е минал през реалността на смъртта.

Стоическият рационализъм може да ни уверява колкото си иска, че „всъщност” смърт няма, че и трагизъм „всъщност” няма, а съществува рационален порядък (оrdо) на Проведението, а ние, както и досега, да срещаме смъртта и страданието в трагичния опит, за който такива сентенции изглеждат бедни и пошли, защото трагичният опит е по-дълбок и по-мощен от телеологическите утешения на стоиците, на томистите или на Лайбниц. Хаотичната трагедия на историята е по-дълбока и мощна, отколкото Лайбниц, Хегел и дори Августин предполагат.

Впрочем, заслугата на Августин и в още по-голяма степен на Плотин е в това, че те първи са сравнили историческия процес с трагедия, а Промисъла – с драматург. По този начин те са искали да дадат своеобразна естетична теодицея. Августин сравнява историята на света с поема или картина, изцяло замислена и изпълнена от Твореца, в която са изобразени множество тъмни, глупави и зли неща, но всичко това превръща художественото цяло в още по-прекрасно и естетически необходимо, както светлината и сянката в картината. Плотин направо говори за „трагедия” и даже нарича всички нас, участващите в историческия процес, актьори в тази трагедия, действащи лица, при това свободно избиращи своята роля. Може да се каже, импровизиращи своята роля.

Това, което тук е ценно и вярно, е прилагането на категорията на трагизма, но и тук има излишен рационализъм и интелектуализъм, който не позволява да се разбере трагизма в цялата дълбочина на същността му. И единият, и другият автор са твърде обезпокоени от задачата да оправдаят „разумността” на творението и Твореца, докато всъщност за това няма смисъл да се безпокоим: човек не бива да става адвокат на Бога – в тази роля той е смешен и Бог няма нужда от такъв „защитник”.

Оправдаването на разумността се постига чрез сравняването на света (в процеса на историята във времето) с художествено произведение, с поема, с трагедия. Тази своеобразна естетическа телеология, която превръща поета в Промисъл и си поставя за цел да създаде единна, завършена, прекрасна космическа драма, споделя недостатъка на всяка телеология: тя е наивен оптимизъм, който прикрива от себе си трагичната сериозност на положението.

Блажен е, който посети
света през времена съдбовни –
ще срещне боговете нови;
на пира им ще се вести.

(„Цицерон”, Ф. Тютчев, превод: Д. Горсов)

В тези думи много ярко е изразена естетичната и героична теодицея; в минутите обаче на истински трагизъм на живота те звучат като зла ирония или непростителна наивност: „пирът” на боговете се оказва за хората гладна смърт; на този пир „боговете” пият нашата кръв (Les dieux ont soif) и не разговарят с нас, а мълчат като каменни истукани. Защо е всичко това? Заради трагическата красота на положението? Но в истинския трагизъм човек не може да се любува на „красотата на положението”; никой няма право да се любува на нашите страдания, падения и подвизи – като на театър. Може да се възхищаваш на Христос на Голгота, но не бива да създаваш Голгота, заради това възхищение да инсценираш истинска Голгота.

Естетическата теодицея е също толкова несъстоятелна и даже повече от етико-телеологическата. Естетическата необходимост („сянка”, „дисонанс”) не може никога да оправдае истинското зло, защото етичните ценности не могат да бъдат принесени в жертва на естетическите: в йерархичен план първите са по-висши. Съществото, което би създало и предопределило истинския (не театралния) Юда и неговото предателство, за да се постигне красота на цялото, би било етически неприемливо за нас. Ако Бог „съчинява” трагедията на света просто за да я „съзерцава”, то Той не би бил любящо, мъдро и морално същество. Тук виждаме, къде е пропускът на сравнението с автора на трагедията: драматургът не ражда реални злодеи и не съзерцава и не допуска реални престъпления; това, което той твори, е игра. Но сравнението не издържа и в още един смисъл: животът, историята не е единна, целесъобразно-завършена пиеса – трагедия, разкриваща един цялостен смисъл, а напротив: самият трагизъм на нашето положение е в това, че ние не виждаме цялостната трагедия и рационално не можем да установим смисъла на цялото. Хипотезата за прекрасната поема или трагедия противоречи преди всичко на целия трагичен опит. В нея има рационалистичен оптимизъм. По-правдиви и по-мъдри са думите на Хераклит:

Както децата играят с пясъка,
така вечността играе със света…

Тук намира израз цялата трагична ирационалност (tragica ignorantia) на световния процес.

А нека си представим за миг, че Бог поради някакви съображения пожелае да ни покаже трагичния хаос на този фрагментиран и разпаднал се свят, пуснат на свобода и изпаднал в своеволие. Съдбите на народите и на индивидите се сблъскват в трагично противоречие, а ние започваме да уверяваме себе си и най-вече Него, че виждаме един строен космос, единна поема, построена така, както правят нашите поети на земята… Не, на Бога трябва да се говори истината, не бива да Го лъжем, да сме „лицеприятни” към Него (по думите на Йов), да говорим това, което виждаме и да възразяваме това, което можем да възразим.

Ако от учението за Промисъла на Плотин и Августин изчистим всичко, което се отнася до поетическото творчество на Провидението – до целесъобразната му дейност като поет, ще остане само едно – категорията на трагизма. Само тази мисъл е ценно и дълбоко прозрение: Промисълът говори в трагизма. „Трагизмът” обаче не е същото като „трагедията”. И трагизмът на живота е къде по-трагичен от трагизма на всички съчинени „трагедии”: той е по-трагичен в своето трагично незнание (tragica ignorantia) с това, че не знаем пиесата, в която играем; по-трагичен е и с това, че това не е „игра”, не е естетическо съзерцание и естетическа абстракция, а трагизъм, който обхваща цялата пълнота на живота и цялата пълнота на реалността.

В заключение можем още един път да се попитаме: защо истинският трагизъм, трагизмът на живота така приближава до Бога, така приближава до предчувствието за отвъдния смисъл на света, който се нарича „Промисъл”? Така е, защото трагизмът е единство, съвместяване на несъвместими противоположности, а Бог – според Николай Кузански, живее зад стена от единство на противоположности (intra murum coincidentiae oppositorum, quod angelus custodit in ingressu paradisi constitutus). Трагизмът е именно тази стена, на границата между два свята, която ни довежда най-близо до Бога и ни дава предчувствието, че зад стената е разрешението на всички несъвместимости и трагични противоречия, свързани в едно от ръката на Вседържителя. Тази стена обаче е пазена от ангел с меч, който не позволява да погледнем отвъд, където е разрешението на всички трагични противоречия на битието, защото да погледнем там означава да влезем в рая.

Във всеки трагизъм се предчувства и се предусеща окончателната, всеразрешаваща хармония, във всеки трагизъм има ипостазиране на надеждите (ἐλπιζομένων ὑπόστασις). Никоя воля и никой дух не може да се успокои в пределното противоречие, в гибелта на взаимноизгарящите се противоположности. Всяка воля се утвърждава в трагизма: това не може да бъде, това не трябва да бъде!

И то действително не може да бъде, защото по странен и непонятен начин всичко несъвместимо все пак е събрано, противоположностите все пак са събрани в едно – в ръката на Вседържителя; в противен случай светът отдавна би се разпаднал във взаимно отблъскващи се моменти, би се потопил в нищото чрез взаимното унищожение на противоположностите. Във всеки враг има потенциален приятел, във всяка ненавист има потенция за любов. Отвъд всяко емпирично битие, което винаги е съвместяване на несъвместимото и затова е винаги трагично, лежи скрита хармония. И колкото повече тази хармония е скрита и недостъпна, толкова по-мощна е тя; по думите на Хераклит, „скритата хармония е по-силна от явната”.

Нейната мощ, нейната сила се състои в преодоляването на това, което за нас е непреодолимо, но и което не може и не смее да остане непреодоляно. Утвърждаването на скритата, всеразрешаваща хармнония е изразено в: Да дойде Твоето Царство, да бъде Твоята воля, както на небето, тъй и на земята. Така не може да се моли някой, който е воден от рационалната теодицея – за такъв Царството Божие вече е дошло, той вече е влязъл в рая и вече е видял „лице в лице”. Но в това и се състои неправдата на всяка теодицея: Промисълът съществува, но е скрита хармония, а не явна, и по странен начин се скрива от нас в дисхармонията на трагизма.

Бог съединява и свързва противоположностите по различен начин (иска различно и действа различно) от човека. В това различно, в съвсем различното (das ganz Andere) е и целият трагизъм за човека, но и цялата утеха, цялото страдание, но и цялата надежда. Защото, от една страна, човек иска да стане неговата воля, а от друга страна, иска и се моли да се осъществи друга Воля – висшата, тайнствена и скрита. Още по-скептичен е Ксенофан, който казва: няма нужда да молим за нищо боговете, защото това, което ние смятаме за висше щастие, може да се окаже най-голямо нещастие. Мъдри думи. Но християнството решава проблема още по-мъдро – може да се молиш и е нужно да се молиш, но добавя: но нека бъде Твоята воля, а не моята. И това, защото волята Божия може да спасява даже тогава, когато в земния живот ни носи трагична гибел.

Същността на трагизма се крие именно в сблъсъка на два свята, на човека с Бога, в пресичането на двете воли: човешка и Божия – това е и пресичането на Кръста. Няма трагизъм, ако има една воля, ако в света се осъществява едно Провидение – човешкото или Божието. Съществува обаче и човешко предзнание, и предопределение, и „промисъл” – иначе не би съществувало човешкото творчество, човешката свобода, човешка заслуга. И в това отношение човекът е образ и подобие.

Трагизмът е сблъсък на две свободи и на две „предопределения” – човешко и божествено. Йов „предопределял” живота си различно от това, което „предопределил” Бог. И това различно не означава, че е било глупаво или погрешно. И Синът Човешки не молил за това, което Му изпратил Отец („да ме отмине тази чаша”). Тази неизпълнена молитва на абсолютно святата човешка воля е център и предел на световния трагизъм и парадокс за дохристиянското съзнание, което твърдяло, че молитвата на праведника се изпълнява от боговете.

В Бого-Човека има издигане над човешката воля – била тя праведна и свята – към божествената воля. Да бъде Твоята воля, а не Моята – в тези думи е най-дълбокият израз на трагизма, в неговата същност, като сблъсък и съчетаване на две воли и две свободи. Тук е човешката молба, с пределна сила и обоснованост, тук е и трагичната неизпълненост и, накрая, тук е предчувствието и приемането на скритата и висша хармония, заложена във всяка трагедия: да бъде!

Признаването и приемането на божественото Провидение в ни най-малка степен не означава отказ от своята човешка воля, която може да бъде свята и праведна (иначе молитвата би била невъзможна). В това е особеността на християнството: то не изисква отмяна – в смисъл на пълно унищожаване на човешката воля и свобода, както прави ислямът; то само утвърждава висшата и скрита воля на Отца, пред която обаче нашата синовна воля трябва да устои. Човекът трябва да утвърждава своята правота и ценност на творческия замисъл на своя живот, както е направил Йов; човекът може и е длъжен да се моли заедно с Богочовека: Да ме отмине тази чаша!

Поставяйки така проблема, ние можем да решим и въпроса на Бердеяев: участва ли Бог в трагизма на света и историята, преживява ли Той този трагизъм, или не? Този въпрос засяга основната религиозна антиномия, според която Бог съществува навсякъде и никъде, иманентен е на всичко и е трансцендентен на всичко, съществува във всички противоположности и отвъд пределите на тяхното единство („зад стената”). Тази антиномия е фундаментална и призната от цялото апофатично и мистично богословие.

Изхождайки от нея, може a priori да се каже, че Бог участва в трагизма на битието и заедно с това е отвъдпределен („абсолютен”, „откъснат”) по отношение на трагизма на битието, не участва в него. Само такава апория е адекватна на пределната дълбочина и тайнственост на въпроса. Едностранчивото, не-диалектическо решение би било бедно – само страдащо или само блажено божество е непълно.

Тази антиномия е рационално нерешима, но не е и безсмислено противоречие. Нейният смисъл може да бъде предвидян отчасти в образа, в символа.

Още Плотин, а след него и всички християнски мистици показват с помощта на образа на слънцето (зад пределите на всичко) и на светлината (присъстваща навсякъде) как може да се мисли Божията трансцендентност и иманентност (навсякъде и никъде). Образът на поета и поемата, на автора и произведението, на Твореца и творението – всичко това дава възможност да се мисли за участие и неучастие в трагизма. Авторът обича своите герои и в известен смисъл непременно преживява тяхната трагедия; и при все това той стои над тази трагедия и не участва в нея, защото е автор, а не „действащо лице”. Това обаче е все още груб образ, при това предизвикващ, както беше показано, неверни представи за телеологическия рационализъм.

Идеята за троичността дава възможност единството на противоположностите на блажения и страдащ Бог да бъде мислено по-задълбочено. Там Бог Отец е тайнственият първоизточник, от Когото всичко излиза, от Когото се ражда всеки трагизъм и Който лежи отвъд всеки трагизъм, зад стената на единството на противоположностите, което е същността на трагизма. Бог Син е преди всичко страдащ Бог (страстите Господни) – Бог, приел в Своето сърце целия трагизъм на Сина Човешки и превърнал се в действащо лице в световната трагедия, в историята – Бог, Който доброволно е влязъл в конфликта на противоположностите, за да го преодолее. И, накрая, Бог Свети Дух е преди всичко Утешител, Параклит, Който изхожда от Отца, Той най-ясно показва, че трагизмът не е последното, не е краят, че зад него следва утехата, възкресението (Подател на живота) и блаженството (заповедта за блаженството).

Не бива просто да се спрем и да се успокояваме с това, че Бог страда заедно с нас и участва в световния трагизъм, защото трагизмът не е последното, не е всичко. Бог не може да бъде само страдащ Бог, както и човекът не може да бъде само страдащ човек. В тази посока са всички обещания на Царството Божие (да дойде Твоето Царство).

Заедно с това обаче отношението на лицата на Светата Троицата към трагизма и блаженството не бива да се разбира в смисъл, че трагизмът изцяло принадлежи на Сина, а Отец и Светият Дух не са му причастни в никаква степен. Ако Отец люби Сина, то Той не може да не приеме в сърцето Си трагизма на Сина, не може да не чуе онова защо си Ме оставил! Ако Светият Дух утешава и изтрива всяка сълза, то Той не може да не приеме в сърцето Си заслужилия утешение трагизъм. В трагизма обаче Те участват по различен начин от Сина – не като действащи в историята лица.

Превод: Златина Иванова

---

* Вышеславцев, Б. „Трагическая теодицея” – В: Путь, 9, 1928, с. 13-31 (бел. прев.).