Християнството през 20 век

Деветнадесетият век завеща на двадесетия набор от неписани истини – още от училище непререкаеми както за вярващия християнин, така и за неговия противник.

На света съществуват християнски нации – носителки на цивилизацията на белия човек, с доминираща роля на земята. Разбира се, и мисионерите са от значение, но в рамките на колониалната система самото мисионерство не отрича, а само потвърждава изключителното призвание на християнските нации и на неразделната връзка между типизацията и християнството. Истина е, че цивилизацията на белия човек все повече е разкривала черти, несъвместими с християнството. За противниците му това е било доказателство, че вярата вече е отживелица. За защитаващите християнството пък то се е превърнало в повод за изобличаване. Тъй като християните и християнските нации са разделени конфесионално, – православни, католически, протестантски – то и изобличаването на пороците на секуларизираната цивилизация лесно се е преплитало с верската полемика, в която, да речем, англиканин не понася италианските католици за хедонизма им, а православен – същия този англиканин за неговия комерсиализъм. Конфесионалната принадлежност е повсеместно свързана с националната – понякога и със съсловната. За англичанин от добро семейство е скандално да стане католик, а още повече католическо духовно лице; в САЩ дори и в първата половина на това столетие в социален план католиците са приемани за втора ръка хора.

Изобщо краят на 19 и началото на 20 век е времето, когато представителите на старите протестантски изповедания (особено лутераните, англиканите и калвинистите) разглеждат еднозначно себе си като носители на високата култура и цивилизоваността, а на битово равнище – на буржоазната стабилност. Не случайно след Френско-пруската война Ернест Ренан пише, че победата на лутеранството над католицизма е неизбежна, защото на негова страна е прогресът, а Бисмарк определя опитите да ограничи правата на германските католици като културна борба (Kulturkampf). Престижът на немската култура – от университетите и философията до полицейския ред – е едно с престижа на лутеранството. Синовете на немските пастори, които ставали литератори или учени, въобще не се срамуват и не крият произхода си като руските радикали, произхождащи от свещенически семейства – напротив, гордеели са се с него независимо от личното си отношение към вярата. Съвсем различни са отношенията между религия и култура в православните и католическите страни. Смисълът и значението на образованието са част като че ли от съвсем друг свят спрямо православната светиня или католическия учителен авторитет. Бердяев отдавна отбеляза, че най-великият поет на Русия Пушкин, и най-великият ѝ светец преп. Серафим Саровски, са живели по едно и също време и въобще не са чували един за друг. Същото е положението и във френския католицизъм от 19 в. Бернадет Субиру (1844-1879), т. нар. Кюре от Арс (Жан Батист Мари Виан [1786-1859]), Тереза от Лизийо (1873-1897) – и тримата причислени към лика на светците от Католическата църква; Шарл де Фуко (виж по-долу) и други фигури са оказали, а и днес имат огромно значение за духовния живот в католицизма по цял свят. По броя лица, прославени от тази църква през миналия век, Франция е сравнима с Испания от времето на Тереза Авилска, но независимо от всичко можем да изчетем Балзак и Юго, Флобер и Мопасан, без въобще да се досетим за самата възможност за съществуване на тази друга, мистична Франция. А Балзак, например, се е смятал за католик. През целия 20 в. понятието католически писател почти не се отличава от схващането за клерикален журналист (обикновено с десни убеждения). И ако все пак отношението на руската литература към руското православие е било различно, това се е дължало на самотните усилия на Лесков и на напълно уникалната дейност на Достоевски – и двамата, всеки по своему, почти отхвърлени от съвременния им литературен живот. Затова и в католическите, и в православните страни надеждата е почивала върху неведомите за съвременността тайни на устояващата народна вяра, на обикновените хора, възприели я като част от своя бит. В столиците шум, оратори крещят – но в неделя на село хората се обличат празнично и отиват на литургия или на меса.

Вече е съществувал опитът от масовите гонения срещу вярващите по времето на кампаниите по дехристиянизация, разгърнати от якобинците, но не е съществувал опит от реално масовото неверие. Вярата на масата е можело забележимо да запада, както в следреформена Русия, но все още се е държала, било то и по инерция. Народ-богоносец – пише с благоговение Достоевски; вяра на въглищари (Kohlerglaube) – ехидничи Хайне. Така или иначе това е фонът, на който се рисува реалността и на православната, и на католическата и на лутеранската нация. Навсякъде има някакъв брой явни, а по-често прикрити невярващи и безразлични, но като цяло те остават малцинство. Друговерци, т. е. хора, практикуващи различна религия, като изключим евреите, е нямало. Човек е знаел със сигурност, че в Женева ще се озове сред калвинисти, в Берлин сред лутерани, а в Москва – сред православни. Конфесионалното самоопределение на нацията е това на господстващата църква; най-ясно и откровено този статус е формулиран в устава на Англиканската църква, официално признаваща за глава монарха, ала в по-прикрити форми тази тенденция е била много разпространена (в частност в руската практика от синодалния период от отмяната на патриаршията от Петър I до края на монархията). А и там, където разпространението на секуларните идеи предизвиква отделяне на църква от държава, понякога съпровождано – както в Италия при гарибалдийците или във Франция при комбистите – от правителствени антицърковни мерки, това все още не е променяло в дълбочина реалното съотношение на силите.

Поради елементарната си природа описаната картина продължава да определя обикновеното, нерефлектиращо съзнание на съвременниците ни. И днес национални конфликти имат склонността да възпроизвеждат конфесионални парадигми. В Ълстър, например, враждуват католици и протестанти, в бивша Югославия – православни с мюсюлмани и католици, при което е очевидно, че е напълно безсмислен въпросът каква част православни и католици редовно се изповядват и причастяват; каква част мюсюлмани извършват намаз и т. н. Никой няма да оспори, че католицизмът помогна в тежки периоди за запазване и на полското, и на литовското национално самосъзнание, но е пределно ясно, че конфесионалната парадигма работи само докато противникът е православната царска империя или безбожната държава на комунистите. Когато този враг вече не съществува, започват и конфликтите между поляци и литовци, под самите стени на замъците, нагледно доказвайки, че по същност съвременният национализъм е самодостатъчен и само използва конфесионалната фразеология като иноприроден на себе си инструмент. В епохата на същинския конфесионализъм жизнена е била, както е известно, единната Полско-Литовска държава. А идеята за нация, родена от Френската революция, е дълбоко секуларна и в ядрото си напълно чужда на конфесионалния дух. Националистическата идеология експлоатира клишета, заети от минали времена и удържани по силата на навика.

Ако обаче пренебрегнем навиците и отново се взрем в действителността, няма да видим онова, за което и днес разказват справочниците. Да, разбира се, Женева е градът на Калвин, в чийто исторически център и сега не може да има католически храм (даже лутеранската кирхе е била построена в 18 в. така, че от улицата да изглежда като частен дом). Само че на гарата пътниците от различните страни са посрещани от събор на Католическата църква, а из града католическите храмове са не по-малко от калвинистките и, изглежда по-посещавани. И, естествено, ислямът: къде на Запад не се усеща присъствието му? И многото секти, повечето от тях съвсем нови, често съвсем чужди на протестантските традиции: муунисти, сциентолози и прочие. И църквите, и сектите вече не са свързани с традиционните си ареали; кой в миналия век и в началото на сегашния би си въобразил процъфтяващ и многоброен православен манастир в югоизточна Англия (обителта на покойния старец Софроний е само един от многото примери) или проповед на американски сектанти на стадиона в Лужники или даже в Кремъл? Под въздействие на служението на нашия велик съвременник Антоний (Блум), митрополит на Руската православна църква във Великобритания, едва ли не цели села приемат православието, а в традиционната руска дълбока провинция срещаме мормони. Все по-малко надежди могат да се възлагат на благочестивите навици. По разкази на германски католици в годините на хитлеризма далеч по-добре се е представила вярата на общини в некатолически градове като Берлин, свикнала да плува срещу течението, а не благочестието на традиционно католическите села, приучило младите да ходят на меса с останалите, но не и да се противопоставят на оглупяването в армията, където принципът както всички, така и аз означава нещо съвсем различно. В светлината на нашия доскорошен съветски опит това е лесно за разбиране.

През целия 20 в. и загубите, и придобивките за християнството бяха огромни и в голямата им част съвсем неочаквани, а цялостният му облик се измени съществено.

Небивало изпитание бе предизвикателството на тоталитаризма, който напълно сериозно схващаше себе си като нова вяра, дошла да премахне всички религии, като си разчистваше път с пропаганда и с насилие. Самата формула на нацисткия поздрав Heil Hitler съзнателно играе с немската богословска фраза, противопоставяйки спасението (Heil), носено от фюрера, на спасението (Heil), дарувано от Христос Спасителя (Heiland). Ето песничката на нацистката младежка организация:

Ние сме бодрата хитлерова младеж
и не се нуждаем от християнски добродетели,
защото за нас се грижи Адолф Хитлер, нашият водач.
На никой зловреден поп не му е по силите
да ни пречи да се чувстваме деца на Хитлер.
Не следваме Христос, а Хорст Весел;
долу кадилниците и светата водица.

Свастиката като другия, езическия кръст, знак и за нещастието, и за щастието, свързан с култа към слънцето и огъня, се противопоставя на християнския кръст като символ на унижението, достоен за нечовеците. Преди края на хитлеристкия режим вече има организирани опити християнските тайнства на Кръщението и Миропомазването (конфирмацията) да се отхвърлят и отменят от неоезическата обредност на Jugendweihe,[1] Рождество Христово – с празника на зимното слънцестоене, и т. н. Особено одиозен за хитлеристите от християнски произход е католицизмът, акцентиращ върху вселенската, наднационална природа на Църквата (Хитлер и Гьобелс, които по рождение формално принадлежат към Католическата църква, демонстративно я напускат). А конкордатът, сключен от нацистите с Ватикана и систематично нарушаван от тях, в очите им е само отсрочка преди решителния удар. По свидетелство, цитирано в есето на Греъм Грийн The Paradox of a Pope, на интронизацията на папа Пий XII (1939 г.) посланикът на хитлеристка Германия казва пред всички: Церемонията е впечатляваща и красива, но това е за последно (Изведеният от нацистите в ранг на вероучителен принцип антисемитизъм и особено масовите акции по унищожение на евреите – т. нар. Holocaust – се превърна в силен стимул за християнската мисъл да рефлектира върху теми като мистическото предназначение на ветхозаветния народ, историческата вина на християни пред евреи и др. От творчеството на руската диаспора трябва да споменем работите на майка Мария (Скобцова; 1891-1945) и статията на о. Сергий Булгаков Расизъм и християнство. Разбира се, възможно е, макар и да е безполезно, да се спори докъде е достигнала тази рефлексия при гореспоменатите автори, както и не са ли били длъжни папа Пий ΧΙΙ и опозиционните германски християни по-високо и без страх да издигнат глас срещу разюздаността на хитлеристите в последните години; големият брой християни обаче, които тогава са спасявали евреи, както споменатата майка Мария, са спасили и честта на вярата си и подвигът им е може би по-важен от интелектуалния радикализъм, с който проблемите се обсъждаха на Запад след това).

Ако обаче немският тоталитаризъм се стремеше да смени християнството с една стопроцентова арийска религия, а затова и не се отказваше от риторическото манипулиране с квазирелигиозна фразеология, то болшевиките си поставиха за задача бързото унищожаване на религията сама по себе си, битка до смърт със самата идея за Бога. Когато, да речем, в присъствието на наркомите Троцки и Луначарски на 30.1.1923 г. е проведено заседание на политическия трибунал за произнасяне смъртна присъда срещу… Бога, това не е било просто театър пред народа, а и израз на съвсем сериозна програма за действие. В секретно писмо до членовете на Политбюро Ленин изисква разправата с духовенството и с вярващите да се осъществи най-енергично и яростно, без да се спира пред какъвто и да било начин за смазване на съпротивата. Неимоверен е броят представители на бялото духовенство, монаси, монахини и вярващи миряни, които са разстреляни или измъчвани в лагерите. Към 1939 г. в целия Съветски съюз на свобода са останали само четирима правоспособни епископи, но без никакви гаранции, че ще продължат да служат. Оскверняване на мощи, унищожаване на икони, систематичното разрушаване на храмове се вършат публично – като възпитателно зрелище за тълпата. За крайното изкореняване на религията има ясно назначени срокове и то е включено в партийно-държавните планове (безбожната петилетка). Цялата система на държавното възпитание и образование – от детски ясли и градини до университетите, се подчинява на антирелигиозната пропаганда. В допълнение към това държавата поддържа и добре платена армия от специалисти, чието единствено занимание е атеистичното обучение. Из страната се пеят песни:

На небето ще възлезем,
ще разгоним боговете!

Патосът на борбата с Бога излиза далеч извън границите собствено на атеизма, т. е. на неверието, и проявява черти на ненавист към живия опонент; не случайно през 20-30-те, когато пламъкът на антирелигиозната ярост е особено силен, нейните носители и разпространители предпочитали да се наричат не със суховатия чуждестранен термин атеисти, а с многозначителната и къде по-изразителна руска дума безбожници. Единствено по време на Великата отечествена война, когато на атеистичната държава ѝ е нужна патриотичната помощ на Църквата, антирелигиозната политика е смекчена и безбожниците започват да се наричат войнстващи атеисти; всичко това обаче не пречи на Хрушчов впоследствие да поднови плановете за скорошна окончателна ликвидация на вярата в Бога. До края на съветския режим всяка религиозна дейност извън чисто обредното извършване на култа се разглеждаше в една или друга степен като държавно престъпление, а последните процеси срещу религиозните бяха при Горбачов. Ако обаче Съветският съюз след войната трябваше да се съобразява със световното обществено мнение, така че орязаните възможности за извършване на култа все пак бяха съхранени, особено в посещавани от чужденци столици, то в Албания на Енвер Ходжа, например, със смърт можеше да бъде наказано и кръщаването на дете. Далеч по-несистематични, но яростни и идейно мотивирани гонения срещу Църквата има и в гражданската война в Испания (1936-1939 г.), и след събитията от 1926 г. в Мексико (с тях именно е свързан образът на нелегално служещия свещеник в романа на Г. Грийн Силата и славата: едно от най-убедителните художествени свидетелства за християнството през нашия век).

В християнската история това неизменно се повтаря – преследванията отново и отново раждат героичния ентусиазъм на мъчениците и изповедниците. Онова, което в благополучни времена изглежда като почтена, но не съвсем жизнеспособна традиция, в екстремни условия се оказва по-силно от всичко. В разгара на тоталитарния бяс, когато други ценности и принципи не издържаха на натиска, устояваше само тихото мъжество на вярата. Скъпоценният принос на християните от 20 в. в съкровищницата на историята на християнството е кръвта на мъчениците, простото и ясно свидетелство на вярата: ще припомним само думите на Петроградския митр. Вениамин, осъден на смърт от болшевиките на 5.7.1922 г.[2] Точно в светлината на мъченичеството за пръв път християнството става убедително за своите отрицатели. Не само едноверците им, но и целият свят трябва да помни с благодарност онези християни, които, оказвайки се сред останалите жертви, приемат върху си предназначената за друг съдба, като например полският католически свещеник Максимилиан Колбе (1894-1941, причислен в 1982 г. към лика на светците от Католическата църква) и руската православна монахиня в изгнание в Париж майка Мария (Скобцова). Дори християнската мисъл често е била разработвана под заплаха от сурови преследвания, а и в жестоки лагерни условия – да си спомним знаменития протестантски теолог Дитрих Бонхьофер (за него – по-долу) в Бухенвалд, нашите православни философи и богослови о. Павел Флоренски в Соловки, и Лев Платонович Карсавин – в Абези. Уместно е тук да цитираме старата мисъл на Б. Паскал, че доверие заслужават само онези свидетели, които са се оставили да бъдат убити.

И все пак тъжната истина е, че ако мъчениците са хиляди и десетки хиляди, то отстъпниците са милиони. Макар стопроцентното въвличане на народите в Съветския съюз в планираното от идеолозите активно безбожие да остава фантастична утопия, не може да не признаем, че традиционната религиозност и народна религиозна култура в страната, наричала се някога Света Рус, са разрушени в такива мащаби, каквито трудно някой би могъл да си представи преди това. Селските комсомолци – тези кречетала на безбожните акции – са деца и внуци на същите руски селяни, чиито православни устои са били надежда не само за Достоевски; разбира се, те са действали по нареждане, но демонстрирайки и страшен разрив между поколенията. Да, имало е много директно и грубо насилие над народната съвест, която до края така и не е приела войната против Бога. Както признава и Н. К. Крупская, по време на всенародното преброяване от 1937 г., включвало и въпрос за религиозната принадлежност, голяма част от хората отказват да се обявят за атеисти. Показателно е, че през войната, когато властта е принудена да търси подкрепа в народа, антирелигиозната шумотевица стихва. И все пак, независимо от всичко, не можем да обясняваме масовата загуба на вяра само с насилието – дори и в тоталитаризма насилието е могъщо само дотолкова, доколкото се опира на реалности в обществената психология, които не създава, а само умело стимулира и използва.

Тоталитаризмът през 20 век сам по себе си имаше и има шансове единствено в контекста на дълбоката културна и по-общо антропологическа криза, проявяваща се и там, където той не успя да постигне политическа победа. Тази криза засяга най-вече връзките между родители и деца, приемствеността на поколенията, психологическата възможност родителите да осъществяват авторитета си, а наследниците да възприемат предлаганите чрез този авторитет ценности. Разбира се, взаимоотношенията на стари с млади никога не са били безпроблемни, ала стремително променящите се реалности в нашия век поставиха под въпрос вече не тяхната хармония, а самите им основи. И ако вярата векове наред се е приемала с майчиното мляко, ако човек е вярвал затова, защото – както бе отбелязал веднъж Киркегор – още в ранно детство баща му е обяснил за Божието съществуване, то тя не можеше да не се окаже в опасност навсякъде – също и там, където никакъв чекист не е принуждавал никого да се отрече от нея. При това, ако атеизмът все още възприема идеята за Бога толкова сериозно, че не може да се откъсне от нея без формално декларираното ѝ, наукообразно отрицание, то последователният релативизъм и хедонизъм, поощрявани от „прогреса”, са в състояние да създадат тип човек, способен дори да възприеме една мисъл за Бога, която с нищо не го задължава; защото тя нищо и от никого не изисква, и всяка морална и обредна заповед в неговото съзнание е нетърпимо остаряла, наивна и нетолерантна. За съвременното християнство това е много по-опасно, отколкото изчерпващото ресурсите си атеистично учение. Така нареченото пермисивно общество в днешните високоразвити страни няма нищо общо с репресивния тоталитаризъм, ала всепозволеността на първото, както и забраните във второто за обикновения човек, човека от улицата еднакво премахват предните социални правила: принадлежността към енорията, кръщаването на децата, ходенето в храма със съселяните или съкварталците в неделя. Завинаги приключи – ако употребим разпространения в съвременната религиозна мисъл израз – „Константиновата епоха”, времето, възхождащо към управлението на първия християнски римски император, когато християнството, в съюз с държавата, определя битието на цели народи. Разбира се, старите житейски принципи тук-там все още са запазили някакво значение, но не тези оазиси, също поставени под заплаха, определят цялостната ситуация.

В зората на християнството Тертулиан пише: Християнин не се раждаш, а ставаш. В хиляда и петстотинте години съществуване на християнските народи („православни”, „католически”, „протестантски” нации) това не е било така. Днес обаче отново е в сила.

Вярващите, а дори и невярващите, не могат да не съжаляват за загубата на възприетите някога с плътта и кръвта – и поради това естествено красиви – навици на християнско поведение. Въпреки антихристиянските надежди, онова, което се е разбирало само по себе си, не е изчезнало изцяло и завинаги, но изисква съзнателен волеви избор, усилия и учене, често изкривявани от неразумните прекалености на неофитството. Днес живеем в свят, в който вече нищо не се разбира от само себе си. Последиците са най-неприятни за народната, битовата (а отчасти и литургическата) култура на традиционно християнските страни. При това не можем да не виждаме, че значителна част от съвременните младежи или се задоволяват с чисто прагматичните си цели (понякога приемайки ерзац тайните на окултизма за свободното време), или дирят вяра извън християнството – в езкзотичните източни религии, в съмнителната привлекателност на т. нар. New Age (модерно движение, възраждащо гностицизма в рамките на т. нар. младежка субкултура), или даже интересувайки се от християнските идеи, но без аспектите, противоречащи на съблазните на релативизма. Независимо от всичко обаче отговорът на въпроса: какво в крайна сметка е повече – изгубеното или придобитото? – съвсем не е толкова прост. Като че ли апостолската вяра, бездомната вяра на мисионерите и катихизаторите, живеещи без защита от светски институции, е по-близо до същността на християнството. Още в Новия Завет е казано: „Защото тук нямаме постоянен град, но бъдещия търсим” (Евр. 13:14). За съвременния християнин е по-лесно, ако искате, да разбере защо думата Евангелие означава радостна вест, добра новина. За човека от „християнската нация” от миналото това е било далеч по-неясно. Днес е по-лесно да се осъзнаят и думите на св. ап. Павел „и недейте се съобразява с тоя век, а се преобразявайте чрез обновения ваш ум” (Рим. 12:2). Откъм 20 в. е много по-видимо, отколкото преди сто или двеста години, че периодът, в който разбирането за християнски свят за известно време е било географски и етнокултурно стабилно, е само част от историята на християнството, чиято съдба винаги е била да губи народи и земи и да придобива нови. Народът, между който е проповядвал Иисус Христос, не Го е приел; земи като Сирия, където за първи път е произнесена думата християнин (Деян. 11:26), Мала Азия, чийто църкви символизират цялото християнство (Откр. 1:11 сл.), Египет – където в пустинята за пръв път разцъфва монашеството, а в Александрия – християнското любомъдрие, и накрая Северна Африка, където християнството за пръв път проговаря на латински – всички те са завладени от исляма; затова пък радостната вест отново и отново достига до онези, които още не са я чули. Това се случва и в наши дни. Християнската проповед в страните от Азия и Африка, изгубили традиционните си връзки с колониалната система и с престижа на белия човек, преминава в ръцете на местните хора, приемайки формите на тяхната култура, и става много по-убедителна. Разбира се, акултуралността на християнското вероучение, т. е. преминаването му към други кулурни кодове, закономерно крие в себе си риска от синкретизъм и двоеверие, но тази опасност е същата като във времената, когато християнството е било приемано от германци, келти, славяни и други „варвари” в древна Европа.

Обстоятелството, че и в традиционните си ареали, от автоматично наследяван национален атрибут християнската вяра все по-често се превръща в предмет на личен избор, се оказва много благоприятно за културното творчество под нейния знак. Вече отбелязахме, че през 19 век само протестантството е споделяло културния престиж в протестантските страни, докато в православните и католическите вярата е предимно битова изповед на мълчаливите маси, чиито дух оставал чужд на културата. И обратно, първата половина на 20 век даде неочаквано голям брой католически и православни мислители и писатели, заели твърде забележимо място в панорамата на европейската култура. По едно и също време живеят и работят и френските католически писатели Леон Блоа (1846-1917), Пол Клодел (1868-1955), Шарл Пеги (1873-1914), Франсис Жам (1868-1938) и Жорж Бернанос (1888-1948), наречени шеговито отци на Църквата; и френските католически мислители Жак Маритен (1882-1973), Етиен Жилсон (1884-1978) и Габриел Марсел (1889-1973); и идейният водач на германския католически елит, за когото против всички правила в Берлин е създадена специална катедра, свещеникът от италиански произход Романо Гуардини (1885-1968); и израсналите под въздействието на творчеството на Достоевски и особено на мистичната мисъл на Владимир Соловьов (1853-1900) руски православни философи и богослови Евгени Трубецкой (1863-1920), Николай Бердяев (1874-1948), когото Ромен Ролан нарече руския Пеги, о. С. Булгаков (1871-1944), Семьон Франк (1877-1950), о. Павел Флоренски (1882-1937), Владимир Ерн (1882-1917), Георги Федотов (1886-1951); и интересният опонент на Соловьов, както и на религиозните клишета, опитващ се да обедини почти по протестантски разбираната интелектуална честност с определено руския начин на мислене – днес несправедливо забравен богослов М. Тареев (1866-1934); и представителите на руския символизъм, чието отношение към християнството е нееднозначно, но съществено, Василий Розанов (1856-1919) и Д. Мережковски (1866-1941) – глашатай на т. нар. ново религиозно съзнание, основал заедно със съпругата си Зинаида Гипиус (1869-1945) религиозно-философските събрания, където дейци на културата седят редом с представители на духовенството, и в началото близкият до Ерн, а впоследствие преминал към католицизма В. Иванов; и накрая, английският католически писател, есеист и поет Г. К. Честъртън (1874-1936) и неговият приятел Хилъри Белок (1870-1953), и още много, много други. Разцветът на руската религиозна философия продължава или в емиграция, където плодотворно се среща с мисълта на Запада, така че особено Бердяев се превръща в явление от общоевропейски мащаб, донякъде едностранчиво определяйки и представата на западния интелектуалец за руската душа, и където става ясно значението на вече споменатите Федотов и Карсавин и опонента на сребърния век, хегелианеца Иван Илин (1882-1954), изразител на най-десните идеи в това движение; или пък под гнета на атеистичния терор – заедно с о. Павел Флоренски и с близкия му по начин на мислене Алексей Лосев (1893-1988) трябва да споменем загиналия в сталински лагер Александър А. Майер (1875-1939). И първото, и особено второто е било много трудно, но по-скоро е помагало, отколкото пречело на вътрешната свобода. По-късно, към втората половина на века, можем да отбележим католиците в литературите на традиционно некатолически страни – например в английската (от Греъм Грийн до Дж. Р. Толкин) или в немската (от Гертруде фон Лефорт (1876-1971) до Хайнрих Бьол). Впрочем ще направим уговорката, че изявите на представителите на една или друга конфесия в средата и втората половина на века са различни в сравнение с неговата първа половина – забележимо по-сдържани, по-малко патетични и по-скептични, ако не по отношение на вярата, то спрямо себе си като нейни защитници: споменатите Г. Грийн или Х. Бьол са писатели католици, но не и католически писатели в онзи специфичен смисъл, в който безспорно е бил П. Клодел. Между вярващите християни от всички изповедания през 20 век рязко се качва процентът на хората с университетско образование – отчасти поради отслабването на вярата сред народа, но и заради повишаването на интереса към нея сред интелигенцията. Когато Ш. Пеги изминавал пеш поклонническия път от Париж до Шартр, това е, меко казано, неочаквана постъпка за парижки публицист и литератор; след смъртта му обаче тя се превръща в обичай сред парижките студенти и тълпи от млади хора тръгват по древния поклоннически път. В периода между двете войни тези промени в менталността на младите интелектуалци често са пораждали еуфорични надежди между католиците за нарастващото и окончателно въцърковяване на университетския, артистичния и изобщо на културния живот. Тези надежди не са се оправдали, тъй като не са вземали предвид основния фактор в съвременния живот – невъзможността за просто наследствено предаване на начина на мислене от бащи към деца. Статистическата флуктуация между успеха и неуспеха във вярата на сменящите се поколения в наши дни е неизбежна.

Не може да не се види колко характерен за християнския живот и култура в 20 век е типът на конверта, на обърнатия, на дошлия отвън – от атеизма, от религиозното безразличие или от някоя друга конфесия, от друга религия. Знаменитият католически философ Жак Маритен е потомък на калвинисти („хугеноти”), също както и немската католическа поетеса Гертруде фон Лефорт и известния православен мислител Оливие Клеман; енергичният защитник на католицизма в английската литература Честъртън произхожда от пуританско семейство. Съпругата на Маритен – Раиса, е еврейка, както и Едит Щайн (1891-1942), талантливата студентка на философа Едмунд Хусерл, станала монахиня кармелитка, убита от хитлеристите и причислена от Католическата църква към лика на блажените; както и полският католически поет Р. Брандщетер и големият съвременен католически деец кардинал Люстиже.

Син на приела православието еврейка бе о. Александър Мен (1935-1990), който разгърна уникална мисионерска дейност в безбожното съветско общество. Пол Клодел, о. Павел Флоренски и бележитият проповедник на православието във Великобритания митр. Антоний (Блум) са родени в религиозно индиферентни семейства. Ш. Пеги, Н. Бердяев, о. Сергий Булгаков преди това са преминали през социалистическите идеи.

В миналите времена е изглеждало очевидно християнството да бъде в естествен и необходим съюз с най-консервативните обществени кръгове (в т. нар. съюз на трона и олтара); изключения е имало, но са оставали изключения. Днес то вече няма нужда от политическа закрила, защото се държи – доколкото изобщо се държи – не по силата на външна инерция, а върху вътрешната си динамика. Характерно е например това, че С. Булгаков преди революцията не е виждал възможност (независимо от анархистичните си симпатии) да стане свещеник в казионната йерархия, но с облекчение е приел свещеническия чин в подложената на гонение Църква, на 24 юни 1918 г. Този пример е типичен. Променя се социалната позиция на западното християнство. „Сега на Запад – отбелязва Г. П. Федотов още в 1932 г. – е почти изключена принципната обосновка и защита на капиталистическата система като религиозно оправдана въз основа на християнската етика. В този смисъл нещо безвъзвратно остана в миналото… Може да се напише история на Европа през 19 в., без да се споменат социалните католически и протестантски движения. За историята на съвременните обществени кризи това вече е невъзможно”.

Нов фактор в живота на християнството в 20 в. е т. нар. икуменическо движение за обединяване на всички християни от различните вероизповедания. Това е ситуация, в която то отново предлага себе си на нехристиянския свят. Човекът, който сам избира да стане християнин днес, по-рядко е наследник на конфесионалната култура на своите предци, а и вековните противоречия между самите конфесии са все по-слабо актуални. Известният английски християнски писател К. С. Луис (1898-1963) издаде книга с многозначителното заглавие Обикновено християнство: добър израз на необходимостта от поставяне на въпроса за същността на християнството, разглеждано извън частните особености на един или друг негов исторически тип. Очевидна е съдържащата се в подобна нагласа опасност от редукционизъм, опростяващ и свеждащ нещата до техния минимум. Обаче в определена степен едно такова опростяване престава да бъде и доктринерство (какъвто беше, да кажем, лозунгът за простота на Лев Толстой) и може да послужи като адекватен отговор пред жестоката реалност на предизвикателствата, радикално поставени на християнството от тоталитаризма и секуларния релативизъм. На мястото на многото богословски позиции все повече изпъква едно ясно деление на две: за Христос или против Христос. Християните от различни изповедания, открили се взаимно като другари по нещастие в хитлеристките и сталинските лагери, един друг причастяващи се преди мъченическата си смърт (както това се случва с Лев Карсавин, полемизирал много с католичеството, но преди смъртта си приел причастие от ръцете на католически свещеник) – ето това е най-дълбокият икуменически опит на нашия век. Към всичко това трябва да добавим нуждата на мислещите християни, спасяващи себе си във вярата, да противостоят на чудовищния идеологически натиск – нужда, довела и до повишена алергия към традиционния конфесионален идеологизъм, който с векове се упражнява в идеализацията на своето минало и настояще и в очернянето на миналото и настоящето на опонентите си. Интелектуалната честност, която по никакъв начин не е пречка за верските убеждения, изисква все пак да се виждат в реалната история и в живота на различните вероизповедания, от една страна, тъжното недостойнство на християните в контраста му с достойнството на християнството (по известния израз на Н. Бердяев), а от друга – делата на искрена любов към Христос, Който за вярващите в Него е Един и Същ. Самò по себе си икуменическото движение е само повече или по-малко адекватен израз на този вътрешен стремеж.

Инициативата за създаването му е на протестантските деноминации (1910 г., на Единбургската конференция, в чийто край е основан Световният мисионерски съвет); православните я подкрепят в 1920 г., с послание на Константинополския патриарх към всички църкви с призив към по-тясно общение и взаимно сътрудничество. Редица руски православни богослови от диаспората участват активно в движението, но карловацкото направление (РПЗЦ) от самото начало и днес има крайно отрицателно отношение към икуменизма. През 1948 г. е създаден Световният съвет на църквите (ССЦ), обединяващ основните протестантски деноминации и някои от православните поместни църкви; от 1961 г. участие в работата му взема и Московската патриаршия, както и наблюдатели от Ватикана. Някои страни от дейността му са подлагани на критика (в частност заради неглежирането на проблема с преследванията на вярващи в комунистическите страни). Спорове предизвикват и опитите за култови нововъведения на конференциите на ССЦ, не просто преминаващи границите на литургичните и молитвените традиции на традиционните вероизповедания, но и клонящи към нехристиянски еклектизъм. Като цяло не може да не се отбележи, от една страна, че комплексът от институции (благотворителни и правоохранителни), интегрирани в ССЦ, има място в живота на съвременното християнство, но от друга – безумие бе да се възлагат прекалено големи надежди на чисто институционалната, формална, дипломатическа, а така и неизбежно бюрократизираща се страна на икуменическата дейност. Най-важното се извършва не на официалните срещи на делегациите, а в реалния живот на вярващите, в дълбочина, която невинаги е достъпна за наблюдение. Разбира се, не бива да се отрича и важността на официалните решения, приети от лица с каноническа власт. В тази връзка трябва да се спомене отмяната на взаимните анатеми между католическия Рим и православния Константинопол, обявена от папа Павел VI и патриарх Атинагор в 1965 г. (разбираемо е, че оценката на този акт в целия му обем зависи от степента на признаването на Константинополската катедра като Вселенска от страна на всички православни църкви). Особено значение има нарастването на взаимния позитивен интерес: богатството на православната аскетика, литургика и иконография, като цяло привличащо вниманието на все повече католици и отчасти протестанти, се превърна в предмет на специално изучаване в католическите монашески среди – пряко, както в абатство Шеветон в Белгия (основано в 1925 г. и влязло в редица конфликти с католическите власти заради филоправославната си позиция), или косвено, както в община Босе в Северна Италия, свързана с традицията на св. Бенедикт Нурсийски. При лутераните и англиканите се възражда отхвърленият от Реформацията монашески живот. Специално споменаване заслужава икуменическата монашеска общност в Тезе, югоизточна Франция (основана в 1940 г.), спечелила си добро име още при нацистката окупация, когато безстрашно подслонява преследвани; отначало създадена, за да даде възможност на протестантите от различни деноминации да следват образците на ранното монашество, днес нейното влияние е далеч отвъд границите на протестантизма. Особено силно е то сред младите християни от различни конфесии, масово посещаващи Тезе и носещи по света знание за нея. Никак не е маловажно и това, че общината създаде приемлив от християнска гледна точка модел за младежка култура. Трябва да кажем, че тъкмо за съвременните млади хора са важни аскетическите и мистическите компоненти на християнската традиция, които единствено могат да бъдат реална алтернатива на масовите увлечения по нехристиянския мистицизъм и окултизма. Младият християнин в 20 в. по правило се интересува не толкова от механично спазване правилата за посещаване на неделните служби на своето вероизповедание и т. н., а от екстатичното преживяване, извеждащо го от обгръщащия го секуларизъм. В известен смисъл той прилича повече на неофит от късната Античност, отколкото на дете на някоя „християнска нация” от Новото време.

Най-оспорваната практика на икуменизма е т. нар. интеркомунион, т. е. пълното евхаристийно общение, независимо от конфесионални пречки. Много от християните, приемащи икуменизма, смятат тази практика за противна на съвестта и носят в себе си болката от невъзможността за пълно общение като съучастие в скръбта на Христос за разделеното християнство. Други пък, въпреки старите забрани, дръзват да го вършат като вид юродство в духовния смисъл – като пророческо безумие, предвиждащо онова, което в момента изглежда невъзможно. Така е правел още В. Соловьов, приемайки причастие от католически свещеник, без да преминава към католицизма. Негов последовател е В. Иванов, с много усилия получил през 1926 г. от римските църковни власти напълно необичайното тогава разрешение да се присъедини към Католическата църква, без да се отказва по стария обреден чин от православието, а само изчитайки думите на Соловьов: „Аз, като верен син на Руската православна църква…”. Именно на Иванов е широко известната днес на Запад икуменическа формула за Православния изток и Католическия запад като двата дроба на вселенското християнство. От своя страна за противниците на икуменизма интеркомунионът представлява крайна форма на недопустимо сближаване с инославни.

*   *   *

Опитът на руското православие през нашето столетие е обусловен от краха на всички предишни житейски навици, свързани с православната империя; може да се каже, че той предвари пътя на западните християни. Когато православната литургия се е отслужвала не в храма, сред позлатата на одеждите и украсите, а в съветския лагер или в парижки гараж, това е нечувана бедност, но и нечувана свобода, концентриране върху самата същност на християнството, истинска литургия на верните. За съжаление е трудно да се удържи постигнатата в екстремни условия висота и дори споменът се губи твърде лесно. За нея сред нашите съвременници най-ясно ни припомня споменатият вече Сурожки митр. Антоний (Блум), израснал в парижка емиграция изключителен проповедник и духовен писател, изразил извънвремевите християнски ценности на език, освободен от какъвто и да било сантиментализъм.

В същото време тежките изпитания пред руското православие предизвикаха и институционални кризи, разколи и разделения, оставащи непреодолени и днес. Те са предшествани от събитие, преживяно като светла радост от чедата на РПЦ, свързано – парадоксално – тъкмо с падането на православната империя: Общоруският поместен събор, открит на Успение Богородично 1917 г., възстановил патриаршията, премахната още от Петър I, и на 5 (18) ноември (след октомврийския преврат) избрал за патриарх на Москва и цяла Русия преосвещения Тихон (Белавин, 1866-1925), твърд изповедник на вярата пред лицето на болшевишкия терор, причислен към лика на светците. В 1922 г. против патриаршеската власт предателски се надига конформисткото т. нар. Върховно църковно управление, съчетаващо искания за далеч отиващи църковни реформи (т. нар. обновленчество или живоцърковничество) със сервилно поведение пред болшевишките гонители и по този начин задълго компрометирало самата идея за промени в очите на руския църковен народ (макар че не бива да се забравя, че сред редовите участници в това движение е имало честни свещеници, сами пострадали заради вярата си, и че от манипулираните призиви за обновяване в един лош църковно-политически контекст не следва логически и че самата идея за реформи е недоброкачествена). Разкол става – и отново с политически мотиви – и в църковния живот на руската диаспора. В края на 1921 г. т. нар. Руски задграничен събор в Карловац приема обръщение към руските православни бежанци, в което се утвърждава догматическият, вероучителен статус на монархическата идея. Близо третина от участниците в събора, част от които по лични убеждения са монархисти, обаче не мислят, че е възможно да се приема от името на цялата църква документ с политически характер (противоречи на постановленията на Общоруския православен събор от 2 (15) август 1917 г.). Начело на тази група е митр. Евлогий (Георгиевски, 1868-1946). Така възникват две направления: карловацкото (днес РПЗЦ) и евлогианското. Почти всички големи мислители и философи от диаспората принадлежат към второто. Междувременно в СССР, независимо от отчаяния натиск на терористичната машина, моралната победа на патр. Тихон и падението на лидерите на обновленчеството (добрали се до постановление за лишаване на патриарха даже от… монашески чин) са неоспорими – процесът срещу патриарха, започнат с идеята да се достигне до смъртна присъда, е трябвало да бъде прекратен. И все пак с реалността на съветския режим, който е в разцвет и постепенно получава международно признание, се налага да се съобразяват. Малко преди смъртта на патр. Тихон с небивал морален терор ГПУ го принуждава да подпише т. нар. Завещание, чиято истинност предизвиква веднага спорове, но пък и фалшификацията не може да бъде доказана. След смъртта му въпросът за църковното ръководство, неразрешим по нормален път в условията на непрестанни арести, предизвика силни разногласия: за местоблюстител е избран митр. Петър, но скоро сам той е арестуван, така че му се налага да назначава поредица свои заместници – практика, предприета поради беда, но объркала до крайност проблема за духовната власт. Съмненията, отнасящи се до пълномощията на митр. Сергий (Страгородски, 1867-1944; сетне патриарх), придобиват и принципни измерения когато в 1927 г. той публикува своята Декларация, далеч по-съглашателска с комунистическия режим от Завещанието на патр. Тихон (странно в условията на терора звучат думите на благодарност към съветското правителство за неговото внимание към духовните нужди на народа). Очевиден е контрастът на Декларацията с безупречната нравствена позиция и достойния тон на появилото се в същото време върху същите теми Соловецко послание на група затворени йерарси – то също признава политическата реалност на съветския режим, но ясно изразява несъвместимостта между християнството и комунистическата идеология. В отговор на Декларацията възниква и движението на неспоменаващите (т. е. онези, които не споменават името на Сергий на литургия); с времето от него произлиза т. нар. Истинна (катакомбна) православна църква, в различните периоди на съветската власт дала много мъченици за вярата, но и без възможност да обгрижва по-голямата част от вярващите, постепенно придобила облика на секта с последващи вътрешни разцепления. Особено прискърбни, смущаващи и дезориентиращи църковния народ в тежки за него времена са и твърденията за „безблагодатност” на съответните опоненти, твърде лековато изказвани и от сергианите, и от неспоменаващите.

Нова ситуация създава Втората световна война, родила у мнозина илюзорната, но искрена и обяснима надежда за примирение между гонителите и гонените в порива на патриотизма и за превръщането на сталинистката империя в Свята Рус. А и Сталин лесно и умело поддържа подобни надежди. На 4.9.1943 г. той приема митр. Сергий и още двама йерарси и разрешава да се проведат избори за патриарх. Разбира се, избран е Сергий. Задграничният фон на тези събития е, че евлогианското направление заема патриотични позиции (руски, във Франция – френски), а върхушката на карловацкото е на страната на Хитлер, славейки го като „от Бога изпратен водач”; по същия начин йерарсите на Сергий величаят Сталин. Хитлеристкият режим предава със специално нареждане всички руски храмове на територията на райха на карловацката йерархия. Православната съвест е в безизходното положение да избира между единия и другия вожд, а патриотизмът е силен мотив. Не е случайно, че безспорно честен човек като В. Лоски (1903-1958) – един от видните православни богослови в Париж – хиперболизира похвалите си към Сергий по повод неговата смърт на 15.5.1944 г. Впрочем зад всичко това има и съчувствие към воюваща Русия, оскърбено от поведението на православните защитници на хитлеризма. След споменатата среща в Кремъл външно положението на РПЦ се променя значително – отворени са осем семинарии и две духовни академии, което вече говори за отказ от физическото унищожение на духовенството, откриват се храмове, започва да излиза макар и в нищожен тираж Журнал Московской Патриархии (с негласно разяснение е забранено там да се публикуват дори и най-омекотени версии на полемика с антицърковната пропаганда); прекъсвания в избора на йерарх на РПЦ – както между смъртта на патриарх Тихон и интронизацията на Сергий – повече няма. След смъртта на Сергий е избран патриарх Алексий I (Симански, 1877-1970), а след неговата кончина – Пимен (Извеков, 1910-1990). Чак в края на „перестройката” обаче патриарх Алексий II (Ридигер) е избран достатъчно свободно, за да може да се говори за избор в собствен смисъл. За масата вярващи обаче самото приемство е ободрителен знак: разрешиха ни патриарх. Твърде двусмислен подарък от Сталин за православието е насилственото и с пряко участие на наказателните органи присъединяване към РПЦ на украинските гръко-католици (т. нар. униати) в 1946 г.; неизбежно следствие от това бе агресивният подем на униатството и превръщането му в знаме на западноукраинския национализъм в наши дни. И ако държавна принуда е имало през вековете и в полза на униатите (Полша), и против тях (Руската империя), това е бил гнилият, но все пак естествен плод на идеологията на католическите и православните нации и държави; но когато за православието радее ГПУ, налице е очевидно съединяване на несъединими неща. В същото време йерарсите на МП вече не са отхвърлени извън закона и ловувани като дивеч; те получават статут на декоративен придатък към съветската номенклатура, обитатели на нещо като резерват, извън който нямат никакви права, но и който властта специално поддържа за тях (и за демонстрация пред чуждестранните гости!) като вече неотнимаем елемент от панорамата на режима. Когато при Хрушчов в края на 50-те години антирелигиозната кампания се разгаря с нова сила и отново се разрушават храмове и се закриват енории, корпоративният статус на върхушката на МП не е бил променен и не е могло да бъде променен. Цената за всичко това е не само одобрението за съветската власт въобще, но и доказване за пред света, че положението на вярващите е много добро и преследваните са осъдени по закона, както и системните конформистки заявления по чисто политически въпроси (да речем, подкрепата по повод вкарването на съветските войски в Унгария). Дори и позициите по собствено религиозни въпроси зависят от моментния интерес на властта: така, по време на студената война се създават силни антиикуменически и особено антиватикански настроения в 1948 г., а в хода на Хрушчовата „свобода”, напротив – в началото на 60-те демонстративно се активизират икуменически връзки и дори са пратени наблюдатели от МП на Втория ватикански събор (включително дадено принципно разрешение за православни да се причастяват в католически храмове и обратно, впоследствие обявено за нецелесъобразно).

Крайно трудно е да се изведат еднозначни заключения за йерарси, съгласили се с този начин на живот. От една страна, не бива да се отрича, че в атомизираното от сталинисткия режим общество те – независимо от оредяващите, но все пак немалко верни сърца – не са могли да се опрат на каквито и да било обществени сили; че съюзът с режима е единственият им шанс; че за православния човек храмовото богослужение самò по себе си е безценно благо; че църковният живот не може да продължава без идването на млади свещеници, подготвяни в семинариите; и накрая, че в условията на тоталитаризъм в нелегалност, в катакомбите може да се скрие героична секта, но не и Църква, призвана да служи на всички (за сравнение, можем да припомним колко проблеми донесе на Ватикана създаденото там „катакомбно” католическо движение в комунистическа Чехословакия, останало в съзнанието на хората със своята вярност към каноните, така че след края на комунизма се наложи не толкова да се честват героите, колкото да се укротява партизанщината). Даже и Сергий – който все пак четири пъти е в затвора – не може да бъде обърнат в карикатурен образ на безсъвестен властолюбец и хладнокръвен предател въпреки многобройните опити в тази посока. Той по-скоро е трагична фигура. Смелост в отстояването на Църквата в разгара на хрушчовите мерки против религията е проявена от Алексий I и най-близкия му сътрудник Николай, митр. Крутицки и Коломенски (1891-1961). Но от друга страна съвсем ясно е, че социалното положение на ръководните органи в МП, противоестествено отделени от обикновения вярващ и неравнопоставено приближени към останалите привилегировани части от съветския апарат, е донемайкъде двузначно и ефективно е пречело дори на надарените йерарси да реагират адекватно на промените в обществения живот. Последствията от тази ситуация с времето стават все по-тежки. Първо, умират епископите, които – както и да са се държали впоследствие – са избрали духовния сан в години, когато този избор сам по себе си е героичен акт; споменът за тези времена постепенно изтлява, заменен с удобствата на позлатената клетка. Второ, съглашението с изкуствения свят (посещения на чужденци, а сетне все по-често и с пътувания зад граница – при задължителното присъствие на специален съгледвач), където „омекотеният” следвоенен комунизъм е вкарал функционерите на Патриаршията, на първо време е не толкова явен нонсенс, защото и вярващите са малко, предимно бабички със забрадки, за които е успех да се доберат до най-близкия храм (често на десетки, а понякога и на стотици километри), а идването на архиерей – щастлив празник, без значение какъв е той. Постепенно обаче нещата се променят. На границата между 50-те и 60-те сред съветската интелигенция започва своята – тогава абсолютно уникална, мисионерска дейност о. Александър Мен; в средата на 70-те е все по-забележима вълната от обръщания към християнството, на първо място, сред столичната интелигенция, както и извън нея. Общественото мнение изменя отношението си към религията, а значи и тихо, негласно сменя съотношението на силите в обществото. Възниква нова християнска общественост, естествено системно репресирана и в социален план приравнена до дисидентството. Идващата в Църквата интелигенция проявява и характерната за нея склонност към критично отношение – нейни обекти са и насилственият атеизъм, и съюзът на йерархията с гонителите. Такава силна критика е изразена в получилите значителен обществен отзвук отворени писма до патриарх Пимен от о. Н. Ешлиман и о. Г. Якунин (1965), както и от А. Солженицин (1972). Здравомислещите хора, разбира се, не са очаквали, че тя ще бъде веднага приета в целия ѝ обем. Настроенията в това крило на християнската интелигенция лесно могат да бъдат упрекнати в недостатъчно разбиране на собствено църковните задачи, в интелигентски радикализъм и утопизъм. И все пак е жалко, че този глас не е бил чут и съществуването му не е отчетено от йерархията като цяло (характерно е, че да възрази срещу писмото на Солженицин и със сдържана защита на Патриаршията се наема о. Сергий Желудков († 1984 г.), църковен дисидент, комуто по това време е било забранено да служи). Тъкмо през 70-те вече има възможност за друг тип поведение в сравнение с онова, привично за затворения кръг на църковната власт. Естествено, със задна дата не сме в състояние да определим мярата за разум и за предпазливост във всеки конкретен конфликт от времената на застоя, но може да се твърди, че от двете противоположни реалности – на държавата и на обществото – на първата по навик се гледа по-сериозно, отколкото е нужно, а второто е изцяло пренебрегвано. Така бе подготвена почвата за днешните проблеми. След краткотрайната еуфория на перестройката, в която рязко нарасна модният интерес към всичко църковно, включително висшия клир, се разрази буря от вестникарски изобличения на контактите му с най-одиозните структури на съветската власт; тук рамо до рамо участваха и непримирими православни християни, подложени на гонения от комунистическата власт (о. Г. Якунин – в момента низвергнат от сан от МП, З. Крахмалникова и др.), и журналисти, отскоро заинтересували се от църковните дела. Обаче нито безогледната антисергианска риторика, квалифицираща прословутото сергианство едва ли не като нехристиянска религия, нито опитите с мълчание или със съответни опровержения да се прикрият неизживените проблеми от миналото са съобразени с реалността и не носят добро за Църквата. Съвсем естествено обвиненията срещу МП за някое време издигнаха престижа на РПЗЦ (едновременно с това пречейки на идеята за обединение и сред двете страни). Възможността за РПЗЦ да развива дейност в родината след падането на комунизма не ѝ донесе особени успехи, а по-скоро стимулира отвътре отделни енории и дори епархии на МП да развият за нея самата типичните крайнодесни, националистически и антиикуменически настроения. Още повече че падането на желязната завеса, направило присъствието на западното християнство понякога дори физически дразнещо, доведе и до сериозни изпитания за икуменическите нагласи (което, впрочем, съвсем не е само руски проблем – сред някои православни в Гърция могат да се наблюдават ярки антиикуменически емоции, които надминават всичко в това отношение в руските църковни кръгове).

Проблем създава и недостатъчно добре усвоеното наследство на православното богословско творчество на диаспората, където исторически обстоятелства доведоха до необичайно висок процент на високообразованите и съзнателно вярващите енориаши, до рядко срещана свобода на мисълта и до необходимостта от пълноценен отговор на предизвикателствата на секуларизма. Възникна новият тип на православния свещеник – много далеч от семинарщината и битовизма на духовното съсловие на стара Русия, но и постепенно отдалечаващ се от романтизма на мистиците от т. нар. Сребърен век. Само за пример ще споменем о. А. Елчанинов (1881-1934), а в по-близките до нас времена – о. Александър Шмеман (1921-1983). (Съвсем различен и изцяло реставраторски характер носи духовността на РПЗЦ, чийто център е манастирът „Джорданвил” в САЩ; но сега говорим за това, което бе сторено и продължава да се прави в руслото на евлогианското направление – днес намиращо се в юрисдикция на Константинополската патриаршия, или на автокефалната Православна църква в Америка, или – накрая – на Московската патриаршия, принадлежността към която, както показва опитът на архиеп. Василий (Кривошеин; 1900-1985) и на митр. Антоний (Блум), съвсем не предполага политическа зависимост от Москва). В църковната наука изпъкнаха дейци, дълбоко проникнати от православната мисъл и същевременно чужди на всякакъв лъжетрадиционализъм, като литургиста и патролога архим. Киприан (Керн; 1899-1960). Майка Мария (Скобцова), за чиято мъченическа кончина вече казахме, отдавайки се на беззаветно служение на парижките бедняци, показа образ на православна монахиня, трудно възприеман дори в средите на просветените руски евлогиански кръгове в Париж и само високото духовно достойнство на личността ѝ победи съмненията. Особено значение има разработеното на основа на древноцърковната традиция, едновременно с отчитането на съвременния опит, учение за Църквата на прот. Николай Афанасиев (1893-1966). Полагаща акцент върху строго православни теми, традиционно противни на римския централизъм и на йерархизма – Църквата като единство на Божия народ в Евхаристията, невъзможността за съществуването на друга власт, освен властта на любовта, достойнството на миряните като пазители на Св. Предание – еклисиологията на о. Николай оказа между другото и реално въздействие върху развитието на католицизма след Втория ватикански събор (за това по-долу), на който той присъства като наблюдател. С темите, зададени от тази еклисиология, е свързана и работата на съвременния гръцки православен богослов Пергамски митр. Йоан (Зизиулас), все още недостатъчно позната в Русия. Днес, когато руското православие – оживяло в екстремните условия на гоненията – е подложено на съвсем различни изпитания и се сблъсква с последователния секуларизъм, в чийто контекст битието на всяка енория по същество е диаспорално само по себе си, без опита на православната мисъл на емиграцията (с център Богословския институт, основан в Св.-Сергиевото подворие в Париж) е трудно да се мине и неговото усвояване не бива да остава на книга, а да помага в църковната практика. Все още предстои осъществяването на решенията на Общоруския събор от 1917 г., които изобщо не се свеждат само до възстановяването на Патриаршията.

Тъй като наследството на Отците на Църквата и на византийското мистико-аскетично богословие има огромно значение за православната богословска мисъл, то и задълбоченото познаване на определени автори е важно не само за историята на науката, но въобще за облика на съвременното православие и за онова, което то носи на съвремието ни. Във важен фактор за богословското и научно развитие се превърнаха блестящите работи на о. Георги Флоровски (1893-1979) и особено Източните отци от IV век (1931), Източните отци от V-VIII век (1933 г.), Пътищата на руското богословие (1937). Издадените на английски негови по-късни работи все още не са добре познати в Русия. С концепцията му за неопатристичния синтез и с разработения върху него опит за преориентация на руското и въобще на православното богословие може и да не се съгласяваме изцяло, но не можем да не ги отчитаме в по-нататъшните дискусии по темата. В тази връзка трябва да споменем, първо, нарасналия интерес към смелите и дълбоки богословско-философски идеи на св. Максим Изповедник, започнал още в дореволюционна Русия (трудовете на Епифанович) и възприет от католическата и протестантската наука (Х. У. фон Балтазар – Kosmische Liturgie, 1941, ²1961; Л. Тунберг – Microcosm and Mediator, 1965); второ, специалният интерес към мистиката на св. Симеон Нови Богослов, чиито дръзновени химни са били достъпни до революцията за руските православни само в силно цензурирани откъси, а наследството му придоби същинската си реалност в 20 в. – благодарение на преводаческата и издателска дейност на еп. Василий (Кривошеин) (виж изданията от серията Sources chrétiennes, 96, 104, 113, 1963-1965; Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов, 1980), както и към византийските исихасти, за чието изучаване огромен принос има руският православен свещеник и световноизвестен византинист о. Йоан Майендорф (1926-1992) [Introduction a l’étude de Grégoire Palamas, 1959 и др.]. Ще добавим, че в последните стотина години по света започнаха да осъзнават духовната, естетическа и културна стойност на древноруската и въобще на православната икона, така че копия и подражания на известни икони вече има на много места и в католическите, и в англиканските храмове и капели, а в руската православна диаспора бяха издадени плодовете на усвояването на иконописната традиция, като например трудовете по богословие на иконата на Л. А. Успенски (1902-1987) и оригиналното творчество в областта на иконописта на о. Г. Круг (1909-1069), сполучливо обединил съвременния начин на мислене с действителния традиционализъм (измежду днешните руски иконописци ще споменем о. Зинон). Точно в иконите изпъкна допетровското разбиране за традицията в православна Русия и защо нейни защитници като протопоп Авакум предизвикват уважение независимо от отношението ни към еклисиологическата им позиция.

В православната духовна литература трябва да посочим изключително важните творения на стареца Силуан (Антонов, 1866-1938): атонски монах, по произход от руски селяни. Поради това, че мисленето му не е повлияно нито от светската култура, нито от конкретните политически катаклизми – отива на Атон още в 1892 г. – в него особено убедително се разкриват дълбинните черти на духовността на нашия век: простота, дръзновение, отдалечаване от изкуствените условности, концентриране над абсолютно същественото. Можем да отбележим сходни фигури и в руския живот под гнета на безбожния режим: например много пострадалия за вярата о. Таврион (1898-1978), един истински старец в строгия православен смисъл на думата, в чиято пустиня край Елгава в Латвия се събират вярващи от целия СССР.

*   *   *

През 20 век радикално се промени и образът на католицизма. Към началото на столетието характерът му на по същество консервативна сила изглежда безспорен. Макар в края на 19 в. понтификатът на Лъв XIII (1878-1903) да е ознаменуван от първата енциклика по работническия въпрос (Rerum novarum, 1891) и от съчувствено отношение към смелите за онова време идеи на просветени католици като Нюман, при Пий Х (1903-1914, причислен от Католическата църква към лика на светците) има силна реакция (осъждане на теолозите модернисти в 1907 г. и на френското лявокатолическо обществено движение Sillon в 1910 г.). Дълго време католическата еклисиология е възприемана като пречка за участие в икуменическото движение, а поради това и като консервативен фактор. Макар реалността да не може да се сведе до една схема, все пак католицизмът е привикнал с най-силна вражда отляво – от страна на френските антиклерикали, на руските болшевики, на комунистическите и анархистични отряди, нападали манастири в хода на гражданската война в Испания. Католически писатели, които би било несправедливо да причисляваме към фашистите, с рязко отрицателно отношение към германския нацизъм, като например Честъртън, са симпатизирали на ген. Франко (такава позиция има Толкин за разлика, което е характерно, от приятеля си – англиканина Луис; а Бернанос даже заминава за Испания, за да се присъедини към франкистите, от които обаче остава много разочарован). Пий XI – необичайна личност – много ясно предвижда фашистката опасност (осъждането на крайнодясната френска националистическа организация Action Française в 1926 и антихитлеристката енциклика Mit brennender Sorge от 1937 г., написана против всички правила на немски език, за да достигне по-лесно до германските католици), но такава прозорливост не е била често срещана по върховете на католическата йерархия. Голяма част от френските епископи бързат по стар навик да приветстват завръщането към консервативните, семейните и „патриотичните” ценности, провъзгласено от ген. Петен, и малцина съумяват с чест да излязат от този капан, когато предателството на правителството на Виши е очевидно и католически мислители – не само демократът Маритен, но и определено десните по политически убеждения Клодел и споменатият Бернанос – го осъждат еднозначно, а вярващи, включително духовници, масово вземат участие в съпротивата. Преживеният тогава шок обаче спомага и за преодоляване на шаблоните. След 1945 г. католическите структури, жизнеспособни сред общата разруха, вземат дейно участие в строежа на християндемократическия ред върху развалините от тоталитарни режими в Германия и Италия. Деловата буржоазна атмосфера на следвоенния католически истаблишмънт, свързана с имената на Алчиде де Гаспери в Италия (на власт 1945-1953 г.) и на Конрад Аденауер в Германия (на власт 1949-1963 г.), отблъсква голяма част от католическата интелигенция, свидетелка на борбата с тоталитаризма (не само „левия” Х. Бьол, но и монархиста Р. Шнайдер (1903-1959); скоро става ясно, че „християнската демокрация” е просто континентален аналог на британските консерватори и като всяка политическа сила си навлича остри критики. Обаче едва ли може да бъде оспорвана важната роля, изиграна от този политически вариант на католицизма за следвоенната стабилизация на Европа, когато трябва възможно най-бързо да се преодолеят последиците от краха на режимите на Хитлер и Мусолини, едновременно противодействайки на укрепналия комунизъм. Трябва да се отбележи и че респектиращият политически истаблишмънт под знака на католицизма във ФРГ е ново явление за Германия, рязко контрастиращо с лутеранските традиции на старото прусачество и то влияе много за обществения статут на конфесията. Междувременно съзрява и разбиране за нуждата от сериозни промени, подготвено от работата на няколко поколения католически мислители. Понтификатът на Пий XII (1939-1958), втората част от който съвпада с времето на класическата студена война и християндемократическата стабилизация, разбираемо се приема като последно тържество на консерватизма, но точно при този папа е променен съставът на колегията на кардиналите, като отражение на отказа от традиционния европоцентризъм.

Новата епоха започва с краткия понтификат на Йоан XΧΙΙΙ (1958-1963), свикал Втория ватикански събор (1962-1965), който приключва работата си вече при Павел VI (1963-1978). Лозунг на деня е Аджорнаменто (привеждане в съответствие с днешния ден). Мащабите на осъществената преориентация дори налагат да се говори за досъборен и за следсъборен католицизъм. В светогледен план изключително важен е прогласеният на събора отказ от триумфализма, присъщ в миналото на католицизма, както и на други конфесии, според който всички исторически конфликти се разглеждат като сблъсък на антикатолическата лъжа с неизбежно посрамващата я католическа истина. Логически оттук произтича и отказът от привичния акцент на образа на римския първосвещеник като властен и величав монарх (за следсъборния католицизъм са характерни честите пътувания на папите, посещаващи далечни държави в качеството си на своеобразни мисионери – при което папа Йоан Павел II, например, пристигайки в дадена страна, коленичи и целува земята – а също и жестове от типа на продажба на старата тиара с благотворителна цел и т. н.). Съборът приема документ за принципа на религиозната свобода. Между заседанията Павел VI се среща с Константинополския патр. Атинагор в Светите земи – първата такава от времената на разделението между Православния изток и Католическия запад през 1054 г., а през 1965 г. са снети, както споменахме, взаимните анатеми от 1054 г. между Константинопол и Рим. Съборът приема и много важен документ относно икуменизма. Павел VI учредява постоянно действащи органи, отговарящи за контактите с другите вероизповедания, религии и дори с невярващите. Думата „диалог” определя дневния ред, до степен да бъде заплашена да се превърне в клише. Срещу абсолютния централизъм на курията, „добрия ултрамонтанистичен” католицизъм от миналия век, съборът издига принципа на епископската колегия, а против клерикализма призовава миряните към активност (декрет за апостолството на миряните). В тази връзка характерен е ръстът на броя и значението на конгрегациите в следсъборния католицизъм, които, спазвайки монашеските обети, се стремят да живеят също като миряните, в частност носейки и светски дрехи (тук може да бъде направена съпоставка с духа на служението на м. Мария Скобцова в православието). Съществено (имайки предвид и идеите на дейците за литургически реформи между двете войни) се променя обликът на католическата меса: латинският отстъпва място на съвременните национални езици, традиционният олтар в задната част на сакралното пространство – на евхаристийната трапеза, поставена между служещия Евхаристията и енориашите; въведено е и ръкостискането преди приемане на причастието – изобщо по всякакъв начин се подчертава общностният характер на литургията (срв. в православието идеите на прот. Н. Афанасиев). Почитането на Божията Майка и на светците, което в никакъв случай не се поставя под въпрос, е забележимо съкратено. В 1970 г. е издадено новото последование на литургията, предизвикало протести и отделяне на т. нар. интегристи, начело с монсеньор Марсел Льофевр. Ватиканът прави множество опити за разбирателство с тази ултраконсервативна група, които обаче не водят до резултати и в 1988 г. завършват с формален разкол. В плуралистичното общество интегристите имат своето място наред с другите секти и съобщества, но не играят по-голяма роля.

Известната еуфория, с която поначало са приети идеите на събора, се дължи и на специфичната атмосфера в 60-те: успехите на новите леви, илюзорното размразяване, младежките движения и пацифистката реакция срещу войната във Виетнам. Йоан XXIII, който се обръща към народите с енцикликата Pacem in terris (11.9.1962 г.), а към водачите на двата враждуващи блока – Кенеди и Хрушчов, с личен призив за мирно уреждане на кубинската криза (24.10.1962), става един от символите на това време: той е първият папа, чийто образ в средствата за масова информация в СССР и левичарските интелектуални кръгове на Запад не е еднозначно негативен. Визитата на А. Аджубей, главен редактор на в-к Известия и зет на Хрушчов, при Йоан XXIII е сензация (макар че, уви, не променя положението за вярващите в СССР) и някак предшества визитата на Горбачов при папа Йоан Павел II (1.12.1989). Митр. Никодим (Ротов; 1929-1978), който в положението си на председател на отдела за външноцърковни връзки към МП е бил принуден да провежда официалната линия на размразяването (макар че не се е справял с ролята), пише биография на Йоан XXIII. Павел VI не предизвиква този емоционален резонанс, но в действителност е продължител на тази политика, която поддръжниците му определят като мъдра, а критиците – като опортюнистична към комунистическите режими. Нещата обаче се променят. Хрушчовите времена са сменени от брежневските, еуфорията на размразяването си отива; вече я няма и близката перспектива за всеобщо унищожение (както по време на кубинската криза), с която са оправдавани отстъпките, нито пък надеждите за светлото пресътворяване на света със съвместните усилия на променените комунисти и на лявата интелигенция на Запад. Накрая е чут и гласът на критиците на комунизма, които – като Солженицин, предупреждават за илюзорността на подобни очаквания. Примасът на Полша кардинал Стефан Вишински някога във Ватикана се показал за Пий XII подозрително миролюбив към комунистическата власт, но по-късно, в дните на Втория Ватикански събор, обратно – неуместно и нетактично непримирим; постепенно обаче значението на ръководената от него съпротива срещу режима сред най-различни слоеве на полското общество се превръща във все по-важен фактор в световното разположение на силите и става предвестник в църковен план на избора за папа в 1978 г. на близкия сподвижник на Вишински, архиепископа на Краков Карол Войтила (Йоан Павел II, роден в 1920 г. и първият, след 1523 г., не-италианец на папския престол), а в политически план – на разпада на комунистическата система. Символично значение придобива убийството на полския католически свещеник Йежи Попйелушко (1947-1984), наричан капеланът на Солидарност, от агенти на ДС. Трябва да се отбележи също и нарастващото напрежение между курията и привържениците на т. нар. теология на освобождението, предизвикала в Латинска Америка не само прокомунистическа (в духа на Че Гевара и Фидел Кастро) ориентация на част от клира, но и пряко участие в партизанско-терористични действия.

Все пак политическият фактор не е единствената, дори не най-важната причина за охлаждането между левите кръгове и Ватикана. Макар че безусловно католицизмът продължава да бъде следсъборен, а самият избор на имена от папите Йоан Павел I (26.8 – 28.9.1978) и Йоан Павел II (от 1978 г.) е необичаен, тъй като предходниците им никога не са имали по две имена, но така се изразява послушание към вече неотменния курс на Аджорнаменто след понтификатите на Йоан XXIII и Павел VI, крайните радетели за промени вътре в Католическата църква, както и протестантските, либерално-агностичните или атеистичните наблюдатели отвън са, все пак, разочаровани от факта, че програмата за реформи от самото начало има свои ясно определени граници. Там, където съвременната „пермисивна” цивилизация абсолютизира – първо, свободата на сексуалното общуване на индивидите и, второ – условното равенство между половете, недопускащо обособяването на специфично мъжки социални (а значи и църковни) функции – папите последователно настояват върху принципната нерасторжимост на брака, забраната на противозачатъчните и особено на абортите, традиционното за католиците безбрачие на свещеници и епископи и невъзможността за ръкополагане на жени за свещеници и епископи. Днес точно този аспект на съвременния католицизъм най-често е подлаган на Запад на остра критика, като репресивен и дори тоталитарен. В страни като САЩ и Холандия съществува особено силна опозиция срещу съответния принцип на католическото учителство сред миряните и свещениците католици. Репутацията на Йоан Павел II е на представител на твърдия и архаичен католицизъм, пренесъл на Запад навиците на старомодната полска набожност. Очевидно е обаче, че зад конфликта изобщо не стои индивидуалността на един или друг папа. Още Павел VI – безспорен деец на Аджорнаменто, в енцикликата си Humanae Vitae (25.7.1968) говори за контрола над раждаемостта, предизвикал бурни страсти днес, в съвсем същия дух, както и неговият приемник сега. Направил много важни крачки към съвременността и без да отстъпва назад, католицизмът спира в определен момент, защото все пак не може докрай да се подчини на духа на времето, без да престане да бъде себе си. Той е съгласен да признае правата на човека, в това число на инославния, друговереца или невярващия; да признае в частност и историческата си вина за гоненията срещу евреите (тема на Втория Ватикански събор, енергично продължена и в последните декларации на Йоан Павел II), но не може да се съгласи с идеологията на сексуалната революция и, по-общо – с либералната „пермисивност”, от негова гледна точка принасяща в жертва дълга пред правата и така обръщаща с главата надолу цялата традиция на християнската етика. За днешния католицизъм думата демокрация е добра без уговорки (от времето на следвоенната християнска демокрация, но отчасти още от енцикликите на Лъв XIII Libertas Praestantissimum, 1888, Graves de Communi, 1901), но либерализъм – не съвсем.

Твърде сложно явление е и позицията на католиците по философските въпроси днес. Казано най-общо, според традиция, възхождаща към схоластиката и по-назад, в системата на католическия магистериум философията заема далеч по-важно място, отколкото във вероучителните практики на другите конфесии. Споменатият Лъв XIII, опирайки се и на многовековния опит, и на търсенията на католическите учени през 19 в., донейде свързани и с импулса от романтизма, в енцикликата си Aeterni Patris (1879) провъзгласява наследството на Тома Аквински в норма за католическо философстване. Това има голямо значение и виждаме, че в първата половина на 20 век мислители като Ж. Маритен и Е. Жилсон, консерватизмът на които е във висока степен просветен и цивилизован, все още са можели сериозно да опитват да отговарят на философските проблеми на своето време в границите на томизма или неотомизма. Истина е, че и тогава не всички мислители се съобразяват с томистката норма, както сочи примерът с християнския екзистенциализъм на Г. Марсел (и даже на о. Р. Гуардини, чиято мека съпротива срещу неотомизма се изразява в отказа да се нарича богослов и философ); от друга страна, схващането за дълга в томизма при Жилсон (с голям принос за обективното научно изследване на томистката традиция) е всичко друго, но не и абсолютизирано, и дори е формулирано с парафраза на известния израз на Августин вярвай, а мисли както искаш. Важно е все пак, че както на тоталитарните идеологии, приклещили отляво и отдясно Европа, така и на опасността от антиидеологическия нихилизъм – и изобщо на всякакъв вид крайности – по израза в една програмна статия след Втората световна война на влиятелния теолог о. Х. У. фон Балтазар (1905-1988) – взривяващи човешката мяра, католическата философия от десетилетия противопоставя идеала за вечната (perrenis) философия като синтез от античните и християнските начала и като гарант именно за заплашената човешка мяра. Така католическият истаблишмънт в следвоенна Европа е едновременно материализация на и жестоко изпитание за този идеал. Следсъборният католицизъм не дезавуира томизма сам по себе си, ала създава атмосфера, в която всеки нормативен подход се разглежда като нещо остаряло и отдавна оспорено и така изоставя онова, което Бердяев с ирония наричаше томистко благополучие. Документите, които влизат в католическото предание – като енцикликите – все още пряко или косвено ползват езика на томизма и той продължава да има определено влияние, особено в средите на доминиканците, но днес е нещо нормално един йезуит да работи в парадигмата на Хегеловата философия или пък да разработва разсъжденията си на езика на Хайдегер и Ницше. Един от най-успешните и значими опити за рецепция на томизма през критиката на Кант е философско-богословското творчество на йезуита о. К. Ранер (1904-1984), интелектуален експерт (peritus) на Втория Ватикански събор, силно повлиян от многотомното Отправната точка в метафизиката (1923-1949) на френския католически философ Ж. Марешал. Получава гласност (в това число и извън католицизма), но не и всеобщо признание, философията на мистичния еволюционизъм, интерепретираща Христос като Омега: предел и цел на космическото развитие, развита от френския йезуит и известен палеонтолог о. П. Тейар дьо Шарден (1881-1955). На границите на католическото мислене и спорен е трудът на плодовития Ханс Кюнг, прекалено близък с протестантската и просвещенската гледна точка и често влизащ в противоречия с католически авторитети. Трудовете му (независимо от някои аналитични слабости и понякога с примес на сензационност) все пак реално са принос към богословската рефлексия от втората половина на 20 в. Същото въобще не може да се каже за друг бунтовен католически свещеник – Йожен Древерман. Неговите книги – натрупани из европейските книжарници и обсъждани в пресата, са интересни само от социологическо гледище като опит за превръщане на квазибогословското словоблудство в елемент от масовата култура.

Интелектуално, а донякъде и институционално католицизмът е в сложни отношения с необходимо присъщата му вяра в чудеса, видения и знамения. Новините за такива случаи католическите власти и теолози посрещат с основателно недоверие – характерно е например това, че не се бърза с прославянето на знаменития италиански чудотворец, носител на стигми и прозорлив духовник падре Пио (1887-1968) – отдавна масово почитан като силен небесен застъпник. Но има и неща, фактически признати от католическия магистериум. Преди всичко това са явяванията на Дева Мария на три бедни и неграмотни деца в португалското градче Фатима от 13 май до 13 октомври 1917 г., по време на които, наред с някои съвети по отношение на аскетическите практики, е заповядано на хората да се молят за Русия (точно в тези месеци Русия е на кръстопътя между Февруари и Октомври – нещо, което децата, разбира се, не са можели да знаят): „Ако хората послушат думите Ми, Русия ще се обърне към Бога и ще има мир на земята. В противен случай тя ще разпространи лъжливите си учения по целия свят, носейки войни и гонения срещу Църквата”. В 1967 г., на 50-годишнината от началото на явяванията, папа Павел VI посещава Фатима и така по своеобразен начин удостоверява чудото. От 1898 г. (пръв свободен достъп) и особено 1931 г. (много важни фотографии) в католическите среди и извън тях и досега се спори за истинността на Торинската плащаница, станала вече обект на специална дисциплина – синдонология; тази древна тъкан наистина носи много загадки.

Към казаното дотук трябва да се прибави и че характеристиката на съвременния католицизъм ще е същностно непълна без т. нар. Трети свят – за Католическата църква това се отнася много повече, отколкото за което и да било от другите християнски вероизповедания. Пророческо предвестие за днешните дни е поривът, изпратил още в първите години на 20 век католическия отшелник Шарл де Фуко (1858-1916) в Северна Африка при пустинните племена, от чиито ръце загива; останал неизвестен до смъртта си, днес той е много популярен духовен писател и въз основа на идеите му на практика са възникнали множество конгрегации (Малките братя и Малките сестри на Иисус и др.). Друго, по-ранно предвестие е о. Дамиен (1840-1889), грижил се за прокажените на Хаваите. Именно на фона на ужасната бедност в Третия свят е могла да се яви фигура като майка Тереза от Калкута (1910-1997, основала Ордена на мисионерите на милосърдието през 1948 г.), един от най-убедителните символи на християнството през 20 в. Даже в по принцип некатолически европейски столици, като Лондон и Женева, многобройните черкуващи се в католическите храмове са преди всичко „цветнокожи” имигранти, а и свещениците също нерядко идват от страни, смятани за „екзотични” в стара Европа. В момента основният човешки ресурс на Католическата църква е тясно свързан с Латинска Америка, както и с Южна Корея и други нови католически анклави в Източна Азия. Твърде вероятно е, че със смекчаването на комунистическия режим в КНР китайският католицизъм, чиято история започва в 17 век, ще набере сили. Голямо внимание Ватиканът обръща и на Африка. Към страните, чиято политическа съдба бе решително повлияна от католицизма през втората половина на 20 век, наред с Полша трябва да прибавим и Филипините (където диктатурата на Маркос отстъпи без кръв управлението на Корасон Акино с енергичната намеса на католическите свещеници и монахини, успели да уговорят наказателните бригади да спрат). Разбира се, новата география на католицизма поражда и сериозни проблеми покрай съвместяването на вероучителното единство с културното многообразие и тези проблеми стигат острота, непозната от времената на покръстването на варварите на европейския континент.

Разглеждайки промените в протестантството в нашия век, трябва отчетливо да разграничим старите конфесии, възникнали още при Реформацията (лутеранство, калвинизъм, англиканство), от това, което преди определяха като секти, а днес наричат неопротестанти (баптисти, адвентисти, петдесятници и др.). Значението на старите конфесии е свързано с културните традиции на Европа, но тъкмо неопротестантизмът изигра решаваща роля в живота на такава важна част от съвременния свят като САЩ, а и все по-активно присъства и в ред други страни, включително Русия (където още през миналото столетие масовото разпространение на т. нар. щунда, на молоканството, на духоборците и др., често премълчавано в тогавашните официални данни, опровергава благочестивата теория на А. С. Хомяков, според която протестантизмът няма шансове в православна страна, и където днес баптисти, адвентисти и други неопротестанти със свойствения им динамизъм успешно използват дълбокото разочарование на руснаците от собствените им традиции). Панорамата на протестантството в 20 в. е доминирана от резки контрасти, от непривични за другите християнски конфесии крайности – от една страна, либерално-критически нагласи (обикновено в по-старите деноминации), а от друга фундаментализъм, наивна назидателност или засилени есхатологични очаквания (предимно в неопротестантизма). Тези противоречия се проявяват най-вече в много важното за протестантството богословско отношение към Библията. Разбира се, и за православието, и за католицизма Библията е Св. Писание, Божието слово за хората, принципно определящо нормите за християнско мислене и живот; те обаче виждат пълнотата на Откровението не само в Писанието като такова, но в единството на Писанието и Преданието, където Преданието в светоотеческите и литургическите текстове във всеки случай отдавна ги е научило на характерното за раннохристиянската и за средновековната екзегетика небуквалистично разбиране. В крайна сметка за православния и за католика реалността на християнството не се удостоверява просто от Библията като книга и текст, а от сакраменталната реалност на Църквата, интегрираща и Писанието. И обратно – още М. Лутер провъзгласява принципа sola Scriptura и този принцип има основно светогледно значение за протестантите в подхода към Библията. Характерно е тъкмо че либералните протестантски учени разработват т. нар. библейска критика, приета официално от Ватикана не преди енцикликата на Пий XII Divinu Afflante Spiritu (1943), а в православието и досега без ясно определен статут. От друга страна терминът фундаментализъм, представящ абсолютизирането на свещената книга в нейното буквалистично разбиране и системно използван в различни контексти към различни религии днес (особено към исляма), възниква като собственото название на протестантски групи в САЩ след Първата световна война, вярващи в непогрешимостта на буквалния смисъл на всеки библейски текст. Библейска критика и фундаментализъм са двата полюса на протестантското съзнание, чийто парадоксален контраст показва нещо повече, отколкото просто съществуването, както във всяка друга конфесия, на по-либерални и по-консервативни вярващи и богослови. Фундаментализмът често изглежда консервативен, но по същност е чужд на консерватизма колкото и свръхкритицизмът. В Никео-Константинополския Символ на вярата като предмет на тази вяра (освен трите ипостаси на Пресветата Троица) е определена не Библията, а Църквата – жива и заедно с това тъждествена на себе си – във всички времена реална пазителка на Писанието и Преданието. Някога Августин казвал, че за него не Евангелието потвърждава Църквата, а обратно: Църквата удостоверява Евангелието. Колкото до буквализма, неотделим от фундаментализма, теоретично погледнато той е осъден от чисто традиционна гледна точка още с думите на ап. Павел: „Буквата убива, а духът животвори” (2 Кор. 3:6). Обаче богословстващият ум, изправен пред едно Писание неопосредствано от Преданието, се оказва пред дилема: ако избере свободната интерпретация на текста, тази свободна интерпретация в единство с Преданието действително е безгранична и може просто да го отдалечи от вярата, даже и най-широко разбирана; ако пък се стреми да запази непокътнати основанията, фундаментите (оттук и фундаментализъм) на вярата си, няма друг избор, освен буквално да отъждестви тези основания с библейския текст. Разбира се, това не означава, че всички протестантски теолози и проповедници непременно стигат до крайностите на фундаментализма или хиперкритицизма, но те са от важно значение за облика на протестантството, тъй като не са случайно изкривяване, както би било в друг контекст, а са съдържателният логически предел на заложените в него тенденции. Тези противоположности нямат пред себе си препятствията, с които неизбежно ще се сблъскат в другите конфесии. За протестантския богослов от някоя от по-старите деноминации е много по-лесно, отколкото за православния или католика, бивайки de jure тъкмо богослов, спокойно да се занимава с дисциплини, свързани в най-добрия случай с културата – наука, светска философия, етика (срв. немското понятие културпротестантизъм), но нямащи каквото и да е безспорно отношение към вярата. От друга страна, за представителя на някоя от неопротестантските деноминации от американски тип е далеч по-леко, отколкото за православния и за католика, да живее в атмосфера на разгорещени молитвени събрания, на сензационни публични „духовни възраждания”, преживявани с наивен реализъм, където новият живот непременно започва в точно определен ден и час (revivalism) и проповедникът е оценяван по броя на предизвиканите от него подобни събития посред бурни апокалиптични очаквания и други подобни прояви на масовата психология – безусловно елемент и от религията, но едва ли не преминаващи и културните граници, в това число религиозните. Такива са парадоксалните контрасти, съществуващи в съвременното протестантство.

Общоизвестно е, че в лоното на протестантизма далеч преди православието и католицизма свободно започва да се развива научната библеистика, без която днес богословската работа е немислима. В това отношение християнинът от която и да било деноминация само би могъл да бъде благодарен на протестантските учени. От друга страна обаче собствено богословският и изобщо християнският характер на една такава екзегеза често е и доста проблематичен.

Непосредствено след Първата световна война срещу идеологията на либералния протестантизъм от края на предишното столетие и специално срещу позитивистичния историцизъм в екзегетиката застават не адепти на някакъв тесен консерватизъм, а точно обратно: най-ярки представители на европейското протестантство, начело с гениалния теолог Карл Барт (1886-1968), автор на епохалното тълкуване на Послание до римляни Der Römerbrief (1919 г.). Това движение, повлияно от току-що открития Киркегор и отчасти от Достоевски, поради стремежа му към първоизточниците на Реформацията понякога определят и като неоортодоксия, но по-често като диалектическа теология. Като опоненти на либералния еволюционизъм, склонен да разглежда и религиозната вяра като продукт на бавното и спонтанно саморазвитие на религиозните идеи, и продължавайки споровете на Лутер и Калвин с католицизма, привържениците на диалектическата теология провъзгласяват радикалното различие на Откровението от каквото и да било човешко съзнание, като обаче с това отхвърлят и концепцията за естествено богословие. Понятието религия за тях е одиозно: то не допълва това за вяра, а е негова противоположност; религията е обречен на неуспех човешки опит със собствени сили да влезе в някакви отношения с Бога, а вярата е човешкият отговор на действието на Самия Бог, призоваващ от бездните на Своята другост в акта на Откровението. Ето защо Барт и съмишлениците му, като критикуват либералното богословие (и особено екзегетика) за позитивистичния му характер, самоцелен академизъм и отказ да служи на живото християнско благовестие, оспорвайки в името на вярата прогресисткия секуларизъм, в същото време са твърде скептично настроени и към разбирането за сакрално – актът на вярата се извършва вътре в секуларната житейска ситуация (в своите проповеди Барт подчертава мирския и житейски колорит на евангелските притчи). Идеите на Барт могат да бъдат определени като промисляне докрай в контекста на 20 в. на централните схващания на протестантизма, което не е попречило, а напротив – в крайна сметка е способствало за плодотворното му влияние върху католическото богословие, където инициативата за неговата рецепция принадлежи на Балтазар (Karl Barth: Darstellung imd Deutung seiner Theologie, 1951) и е продължена от Кюнг. Тук трябва да бъдат отбелязани и важните дебати между Барт и друг швейцарски протестантски теолог – Емил Брунер (1889-1966), споделящ позициите на диалектическата теология, но приемащ и принципната за католицизма и съвсем неприемлива за Барт концепция за битийните аналогии (analogia entis) между Бога и творението.

Особено голямо значение богословските позиции на Барт получават в годините на хитлеризма, когато в германския протестантизъм настъпва формален разкол. Опортюнистите, интерпретиращи националсоциализма като завършек на германската антикатолическа борба на Лутер за очистване на християнството от неговите еврейски и робски елементи и предлагащи интеграцията на християнството с езическата немска символика, се наричат германски (Deutsche) християни и заемат официални ръководни постове (начело с „епископа на Райха” – Лудвиг Мюлер). Това предизвиква отделянето на Изповедническата (Bekennende, Bekenntnis) църква, обединила в себе си несъгласните с тази линия богослови, пастори и миряни. Неин идеолог става Барт (от 1935 г. изгонен от германските университети и завърнал се в Швейцария), неин програмен документ – Барменската декларация (от май 1934), неин принцип – акцентираната в бартианската теология и преди абсолютна извънположеност на християнските ценности спрямо всяко расово, национално и политическо езичество, а неин лидер – пастор Мартин Ниймюлер (1892-1984, арестуван 1937 г.). Ключова фигура в германската протестантска съпротива е пастор Дитрих Бонхьофер (1906-1945, обесен от нацистите в Бухенвалд) – като мислител, но преди всичко като въплъщение на личния пример той е важен за цялото християнство на 20 в. В много отношения неговото мислене е радикално протестантско (недоверие към саморазбираемостта на сакралност-религия, учение за конкретния опит от другостта на ближния като единствено легитимния начин да бъде преживяна божествената трансцендентност), но освен това той е имал – за разлика от инерцията в протестантската традиция и заедно с много от бележитите протестанти в нашия век – желание за аскетизъм; всъщност намерението му да основе монашеска протестантска община е осуетено от Гестапо. Героичната му борба и ранната смърт не му позволяват да систематизира богословските си възгледи, което по-късно става повод за недоразумения. Текстовете му трябва да се възприемат не като кабинетна теория и интелектуални конструкции, а като свидетелство за протестантската духовност (донякъде и аскетика), и именно в това си качество са важни за икуменическия диалог.

По-известна у нас е личността на друг протестантски праведник от европейския 20 век – А. Швайцер (1875-1965). Този елзаски пастор, пишещ на немски, става известен с трудовете си по новозаветна екзегетика, като цяло продължаващи традициите на либералното богословие, а също и със сериозните си изследвания върху музиката на Й.-С. Бах (бил е и органист). В един момент обаче той прекъсва блестящата си научна кариера и се посвещава на мисионерство и грижа за болни в Ламбарене, Екваториална Африка. Идеите му за благоговението пред живота имат сериозно влияние в сферата на извънконфесионалния хуманизъм и се възприемат наред с възгледите на Лев Толстой и Махатма Ганди. Между протестантските обществени дейци с християнска морална мотивация трябва да посочим баптисткия проповедник и лидер на движението за равенство на цветнокожите в южните щати Мартин Лутер Кинг (1929-1968). Оглавил мирната борба за расово равноправие и получил в 1964 г. Нобелова награда за мир, той загива от ръката на убиец.

От един доста неочакван синтез между идеите на диалектическата теология, набиращия популярност екзистенциализъм и споменатия либерален скепсис по отношение на анализа на Новия Завет, който е като че ли противоположен на първоначалния замисъл на неоортодоксията, се ражда програмата за демитологизация, предложена от Рудолф Бултман (1884-1976) и станала влиятелна след Втората световна война. Силата на Бултман е в необичайната за съвременния интелектуален Запад разностранност: професионалната си квалификация на новозаветен екзегет и донякъде историк на късноантичната култура той обединява с философска начетеност и дори с литературен талант, благодарение на което става популярен извън тесните научни кръгове. Като тълкува не просто едни или други аспекти на евангелското повествование – например чудесата, а изобщо парадигмата на цялото това повествование като мит, неприемлив за съвременното съзнание и подлежащ на критическа деконструкция, по парадоксален начин Бултман удовлетворява бартианското изискване за връзка между екзегетиката и благовестието, по екзистенциалистки лишавайки го от предметност. От негова гледна точка за вярата е нужен не историческият Иисус, за Когото собствено нищо не можем да знаем, още по-малко пък догматическите тезиси, приравнени с мита, а екзистенциалният избор (Entscheidung), пред който разпятието на Иисус поставя личността на вярващия. Този избор трябва да бъде приет в пределната му чистота, поради което е необходимо да бъдат снети опредметяващите го одежди на мита и на догматите. Разбираемо е, че за екзистенциалистите една програма за вяра изобщо, лишена от вярвания, е била много привлекателна. Обединяването на една по същността си антиисторическа религиозна философия с претенции за принос в историческия анализ предизвиква съмнения. Чисто историческите теории на Бултман са спорни най-малкото защото недостатъчно отчитат извънелинистичните, юдейските корени на новозаветните текстове (някои екзегети, работещи със семитските източници, дори обвиняват бултманианците в прикрит антисемитизъм, което едва ли е основателно).

Друг влиятелен представител на интелектуалното протестантство е Паул Тилих (1886-1965), преподавал теология и философия в немските университети, заминал за САЩ след идването на националсоциалистите, където получава гражданство, и в края на живота си писал на английски. Неговият стремеж да тълкува вярата в екзистенциални и психоаналитични понятия, съзнателно работейки на границата на богословието и на каквото и да било друго, разкрива далеч по-голяма зависимост от духа на времето, който обаче според него води до корекции в съдържанието на християнското благовестие, съвсем неприемливи за войнствения дух на бартианската неоортодоксия. Биографично Тилих е посредник между немската и американската протестантска мисъл. Редом с него можем да споменем много задължения на германските си предшественици, особено на Брунер, американски богослов Райнхолд Нийбур (1892-1971), опитвал се да разработи подход към съвременните социални и културни проблеми, основан на християнския реализъм.

Крайни съдържания в либералния протестантизъм се реализират в богословието на Божията смърт, особено модно в САЩ през 60-те и пряко отричащо тезата за Божието битие, която би следвало да е предпоставката за каквото и да е богословие. Последователите на това направление изхождат от формулата на Ницше Старият Бог умря – според контекста на същото място от книгата на Ницше Тъй рече Заратустра, ние, хората, избирайки пътя на секуларизма, в един странен, но и съвсем обективен смисъл сме убили Бога. Имало е и идеи на Бог да Му бъде призната реалността, но да се отхвърли съществуването Му (Л. Дюърт). Омекотена форма на същите тези идеи е свързаната с наследството на американския философ А. Н. Уайтхед теология на процеса, изхождаща от това, че Бог – като въвлечен във взаимоотношения с променливия свят – също подлежи на развитие. Той се развива, поради което все още не е окончателен и следователно не е и тъкмо съществуващ (срв. концепцията за богостроителството у М. Горки и други представители на лявата интелигенция в предреволюционния период). Сходни възгледи, радикално отхвърлящи Божията трансцендентност, споделя пред широката публика англиканският епископ Дж. А. Т. Робинсън в нашумялата си книга Честно пред Бога, 1963 г., чието заглавие играе с известната формула на клетвата в съда. Разбира се, епископският сан на автора е една от причините книгата да се превърне в сензация. По този начин протестантското богословие вече може да изгуби собствената си идентичност, превръщайки се в един от видовете интелектуални игри на стъклени перли, характерни за постмодерната култура наред с поставангардизма в изкуството, аналитичната психология на К.-Г. Юнг (сама по себе си представляваща вид гностическа квазитеология, повлияла върху доктрината на New age, а в някои точки – например във фактическото отъждествяване между Бога и дявола, съвпадаща със схващанията на най-радикалните богослови на Божията смърт, като Т. Алицър), за структурализма и постструктуралистичния деконструктивизъм и т. н. Релевантността ѝ за вярващите, обезпечена за кратко от обещанията за освобождаване от табутата, бързо им се отнема, защото в ситуация на всепозволеност богословският либерализъм губи притегателната си сила (тъкмо затова 60-те са съдбоносни за Запада). Има основания в думите на Луис за тези богослови, че хората биха ги уважавали повече, ако просто се обявят за атеисти.

Много по-голямо значение имат практическите прояви на модернистката адаптация към системата на секуларните ценности, без въобще да са непременно свързани с доктринерните заявки за Божия смърт и подобните на тях. Съвременният егалитаризъм, укрепен в редица граждански документи като конституцията на САЩ, разпространяващ се без ограничения и в църковните сфери, води, първо, до силно акцентираната на Запад идеология на феминизма с изискванията ѝ за абсолютно равенство между мъжете и жените в Църквата, т. е. преди всичко до решението за правото на жените, противно на всяка църковна традиция, да бъдат ръкополагани за свещеници или епископи, което е вече реалност в много протестантски деноминации, включително и в Англиканската църква; второ, до произхождащото от идеологията на сексуалната революция изискване носителите на онова, което в християнството винаги се е разглеждало като полово извращение и е оценявано негативно – преди всичко хомосексуалността – да бъдат възприемани като сексуално малцинство, подлежащо на защита от страна на обществото, и особено от християнските общини, наравно с националните и други малцинства. Тъй като на християните през 20 век често им се налага да се застъпват за дискриминирани малцинства (а и сами да се чувстват такова малцинство), тази фразеология с огромна сила на внушение ги кара да забравят, че Библията едва ли позволява подобен подход. В САЩ, например, т. нар. квакери (Religious Society Friends), неведнъж застъпвали се за гонените, включват сред обектите за закрила и сексуалните малцинства. За да разберем ясно тежестта на въпроса, трябва да си дадем сметка, че предмет на изискването не е милосърдното или толерантното отношение на християните към хомосексуалните в техните редици и извън тях, което би могло да бъде отстоявано в съответствие с традиционните християнски морални принципи, но духовното и еклисиологическото равенство на сексуалните малцинства без каквито и да било уговорки, имплициращо в частност например лесбийки да бъдат ръкополагани за свещеници или епископи, правото на хомосексуални двойки да освещават отношенията си пред лицето на Църквата като християнски брак и т. н. Не е тук мястото да даваме оценка на подобни възгледи (съществуващи, както казахме, и по периферията на католицизма, но само в протестантството получили възможност за безпроблемно самоутвърждаване). Трябва все пак обаче да отбележим поне три неща. Първо, няма да улучи целта си критика, която би ги свързала пряко с някакъв груб житейски хедонизъм или, още повече, с цинизъм и неморалност; много по-често те всъщност са ексцес на погрешно насочен морал, готов ентусиазирано да се бори за правата на другите (според изведената в абсолют идеология на правата на човека). Не е случайно, че описаният начин на мислене е най-разпространен в САЩ, а оттам – и по света. Известно е, че типична за американското мислене е донейде наивната вяра в принципите от Декларацията за независимост и др. под. документи, а не цинизмът. Второ, морализмът, който ги обосновава, в своето християнско приложение е изцяло вторичен; на практика това е светски, граждански морал, който няма собствено християнска основа, а и не се нуждае от нея, защото се крепи на собствени източници. Тук приспособяването на християнството към принципите на секуларната демократична цивилизация отива прекалено далеч: едно е лоялността на християнина към тези принципи, а съвсем друго – приемането на абсолютните им изисквания в църковната духовна проблематика и в богослужебната практика. Трето, лесно е да се види, че подобни действия, неприемливи нито за православните, нито за католическия магистериум, разкъсват и бездруго слабите икуменически връзки (както стана с Англиканската църква, която с решението си за ръкополагането на жени изведнъж обезсмисли и отношенията си с РПЦ, възхождащи към средата на миналия век, и активните в последно време разговори с католическия Рим, чийто спорен пункт по ирония на съдбата винаги е бил въпросът за действителността на англиканските ръкоположения според православните и католическите критерии – сега всичко това в крайна сметка получи дефинитивно отрицателен отговор). В това отношение трябва да отбележим, че делото за сближаване между християните има множество противници: и не само консервативните ревнители на конфесионализма като водачите на РПЗЦ, католическите интегристи или протестантските фундаменталисти – за всички тях примирението между християните по принцип е вредно, а и либералното безразличие на привържениците на духа на времето, според които всичко това е напълно излишно, тъй като всички вече са се примирили помежду си въз основа на признаването на държавата и на останалите секуларни ценности, оставяйки на враждуващите конфесии съвсем маргиналната роля на етнически резерват в плуралистичното общество (модел, класически реализиран в САЩ).

В заключение – няколко думи и за явления на границата на християнството като такова. Уникалната фигура на Симон Вейл (1909-1943) сама по себе си е такова явление на християнската мисъл извън която и да било конфесия. Еврейка по рождение, философ по образование, самотна правдотърсачка по призвание, стремяща се реално да сподели участта на онеправданите, тя е носела у себе си непреодолимо влечение към монашеския живот и дълго време е живяла като гостенка в известното с музикалните си традиции бенедиктинско абатство Солем, но така и остава некръстена до края на краткия си живот (отчасти поради интелектуалните си съмнения в елементи от католическото вероучение, отчасти и вероятно защото не е искала във времената на хитлеристките гонения да напусне формално еврейството, макар личното ѝ отношение към юдаизма да е силно отрицателно, както и донякъде от погрешния от ортодоксална гледна точка, но разбираем за личността ѝ страх да не би да получи – дори и в духовен план – някаква „привилегия”). Християнската оценка на наследството на С. Вейл може да бъде всякаква, но няма съмнение, че мястото ѝ в историята на мисълта през нашия век е съпоставимо със значението на Киркегор в панорамата на миналия. Много по-малка връзка с християнството имат синкретичните и окултни (езотеричните) системи, противоречащи на основополагащи християнски вероучителни положения, отхвърлящи изключителността на Христос като Спасител на всички (срв. Деян. 4:12 – „Защото под небето няма друго име, на човеци дадено, чрез което трябва да се спасим”), но ползващи християнски символи, образи и формули, еклектично смесени с чужди за християнството и придаващи им нехристиянско значение. Покрай старата теософия ще споменем т. нар. антропософия на Рудолф Щайнер (1861-1925), увлякла много от интелигентите от руския Сребърен век и създала функционираща и до днес система за обучение (Валдорфските школи). Други учения са създаденото от прекаралия половината си живот в Индия руски художник Н. Рьорих (1874-1947), както и вече споменатите New аge и муунизмът. В средите на руската интелигенция определен успех имаше утопията за сливане на всички религии в една, разработена литературно от Д. Андреев, син на известния писател, прекарал много години в сталинските лагери и лично себе си смятащ за православен (Розата на Света, Желязната тайна и др.).

*   *   *

Остава ни съвсем накратко да поговорим за някои неща в съвременната история на науката, съществено изменили представите ни за ветхозаветните и новозаветните текстове и събития, както и за отделни проблеми на историята на християнството.

На първо място 20 век е великото столетие в развитието на библейската археология. Редица библейски сюжети придобиха неочаквана и осезаема конкретика: в документ от средата на второто хилядолетие пр. Хр., намерен в Нузи (Северна Месопотамия), се съдържат преки паралели със специфични ситуации от семейния живот на старозаветния Яков; в архивите от Мари има имена като Авраам (Аврам, Авирам), в надпис на египетския фараон Мернептах, датиран ок. 1230 г. пр. Хр., е разчетен етнонимът Израил, разкопките в Йерусалим дадоха нагледна представа за историята на завоюването на йевуситската крепост от цар Давид чрез водопроводната ѝ канализация; открити са многобройни следи от градостроителната дейност на цар Соломон, включително храмът в Арад и изработените според един и същ план монументални врати на още три града; художествените пластики от слонова кост от времето на цар Ахав позволяват да се предположи обликът на декорацията на Соломоновия храм в Йерусалим; на черния обелиск на асирийския монарх Салманасар е открито в по-голяма или по-малка степен портретно изображение на израилския цар Йеху. Още по-значими са откритите през 30-те в Рас Шамра, на брега на Средиземно море, угаритски текстове от второто хилядолетие пр. Хр., които дадоха изключително богат историко-културен контекст, съществено улесняващ разбирането на образния език на библейската поезия. Многобройните находки, отнасящи се към царуването на Ирод до Юдейската война, хвърлят светлина върху обстановката на евангелските събития. Впрочем между 60-те и 70-те бяха разкопани развалините на къща от първата половина на 1 в. на територията на древния Капернаум, край брега на Генисаретското езеро. Според свидетелството на големия брой графити, тя е служила като място за молитва и поклонение за първите християни. Разбира се, археологически е невъзможно да се докаже, че именно това е домът на ап. Петър, където е спирал по време на странстванията Си Иисус Христос, но предположението, все пак, изглежда достатъчно правдоподобно.

Трудно е да се оцени по достойнство централното събитие в научния живот през 20 в. – откриването в 1947 г. и след това на голяма библиотека от арамейски и еврейски ръкописи от 2 в. пр. Хр. – 1 в. сл. Хр. в Кумран, в планинските пещери над северозападния бряг на Мъртво море (т. нар. Свитъци от Мъртво море). Библиотеката е принадлежала на община на юдейски аскети, чийто светоглед и начин на живот съответстват на онова, което знаем за „сектата” на есеите и отчасти ни припомня традицията, отнасяща се към личността на Йоан Кръстител. Тя съдържа почти всички канонични текстове от Стария Завет, изключително важни за научната текстология, в това число и еврейския текст на Книга Премъдрост на Иисуса син Сирахов (Бен Сира), до момента позната само според гръцкия превод в Септуагинта. С новите данни се изяснява, от една страна, дълбоката древност на масоретската традиция, а от друга – и развитието на различни варианти. Още по-важни са оригиналните текстове, за пръв път пряко даващи ни информация за живота и нагласите на мистично и есхатологично настроените юдеи (срв. Лука 2:38: „… всички, които очакваха избавление в Йерусалим”) непосредствено във времето на зараждането на християнството. Те доведоха и до някои неочаквани открития. Евангелие според Йоан, например, по навик и уверено отнасяно от либералната протестантска наука (в това число като цяло и от Бултман) към крайно елинизираното християнство с отдалечеността му от юдейската почва и инфилтрирането на гностически идеи, по съдържанието си и по понятийния си апарат се оказа не встрани, а съвсем близко до свитъците от Мъртво море, т. е. към най-юдаистичното направление; т. нар. дуализъм на Йоановия корпус (т. е. Евангелието и посланията на Йоан) с есхатологичния му подход към делението на битието на светлина и тъмнина, а човечеството – на синове на светлината и на възлюбили тъмата, непрекъснато отнасяно към елинистичния гностицизъм, разкри тясното си родство с езика на кумранските текстове, сред които впрочем има и апокалиптично съчинение за война на синовете на светлината срещу синовете на тъмата. Заедно с това бяха открити и вербални съвпадения с такива обрати в езика на проповедите на Христос в синоптичните евангелия като формулата бедни духом в Мат. 5:3 и мн. др. От огромен интерес са текстовете за живота на общината, позволяващи да се проследи еврейския субстрат на гръцки термини от църковната християнска лексика (епископ, например, вече не се разглежда просто като част от гръцкия граждански език, а като много по-близък до еврейската дума мевакер, обозначаваща предстоятеля на община от типа на кумранската). Множество намерени в Кумран екзегетически съчинения ни дават ясно понятие за правилата, по които са се прилагали библейските пророчества към актуалната действителност, което пък ни позволява по-добре да разберем съответните теми в Новия Завет. В родната ни научна литература трябва да споменем посветените на кумранските ръкописи работи на И. Д. Амусин (Рукописи Мертвого моря, М. 1960) и на К. Б. Старкова („Литературные памятники Кумранской общины” – В: Палестинский сборник, 24 (87), Л. 1973), както и подготвените от Амусин критически преводи, чието първо издание излезе в 1971 г.

Втората библиотека, открита в 1945 г. в египетската местност Наг Хамади, в съд, заровен на място на езическо гробище в древния Хенобоскион, съдържа 49 гностически съчинения (Евангелие на Истината, Евангелие от Филип, Евангелие от Тома и др.), запазени (11 изцяло) в списъци от 3-5 в. на коптски, възхождащи по-всяка вероятност към гръкоезични оригинали отчасти от 2 в. и преведени от М. К. Трофимова.

След първите им публикации още в 19 век, в науката продължиха да постъпват още нови мандейски текстове. Няма съмнение, че тези свидетелства за традицията, в някои точки свързани с юдейските представи, макар и твърде отклоняващи се от тях, са от изключителен интерес за религиознанието. Опитите обаче там да се търси някакъв християнски първоизточник, характерни за началото на 20 в. (например при католика модернист А. Луази [1857-1940]), но правени още от Бултман, са съмнителни, защото са написани няколко века след Евангелията.

Колкото до изследването на писмените източници по история на Палестина от времето на зараждане на християнството, трябва да се отбележат две неща за творчеството на Йосиф Флавий. Първо, пасажът от Юдейски древности (кн. 18, 63-64), съдържащ свидетелство за Иисус Христос, но с определена интерполация от християнска ръка и затова предизвикващ недоверие, бе открит без интерполациите в арабски превод (осъществен през сирийски) като цитат в труда по история Китаб ал-Унван от мелкитски епископ от 10 в. и издаден в 1912 г. от руския ориенталист А. Василиев в известната поредица Patrologia Orientalis, 5, 4 (срв. Pines, S. An Arabic Version of the Testimonium Flavianum, Jerusalem 1971). Действително е много възможно в основата му да стои първото нехристиянско свидетелство за Иисус Христос. Второ, вниманието на някои изследователи бе привлечено от версия на Юдейската война, достигнала до нас само в късен славянски превод (Мещерский, Я. А. История „Иудейской войны” Иосифа Флавия в древнерусском переводе. Исследование и текст, М.-Л. 1958), но може би запазила информация от изгубен арамейски вариант, разказващ между другото и за партизанските брожения в окупираната Юдея като фон на влизането на Христос в Йерусалим (срв. Eisler, R. ’Ιησούς Βαστλεύς ού Βασιλεύσας, 1, 1929).

Специфичният аналитичен метод за изследване на библейските и особено на евангелските текстове, твърде характерен за 20 век (и в частност за работата на Бултман и последователите му), се нарича формален критицизъм (Form Criticism, Formgeschichte или Formanalyse): става дума за опити да бъдат идентифицирани жанровите структури в облика на един или друг пасаж. По отношение на ветхозаветните повествования формалният критицизъм се прилага от началото на века (Гункел и др.), а впоследствие е ползван и към материала в синоптичните евангелия за решаването на проблемите със стоящата зад него устна традиция. Без съмнение този метод е необходимост в науката за Новия Завет, макар че редица от изводите, широко разпространени в научната литература, все още остават методологически несигурни (неясно е например доколко е коректно приложението на инструменти, разработени от фолклористиката, към устно предание, което – макар и устно – по много признаци се различава от фолклора). Много често са налице и опити известното да бъде изяснявано чрез хипотетичното (например от постулираните от учени community debates, т. е. дебатите в първите християнски общини, каквито без съмнение е имало, но не знаем за тях почти нищо) и хипотезите да се ползват като факти. Вярващият християнин, стига да не е фундаменталист, няма причини да отхвърля самата идея за подобен анализ, но е в правото си да изкаже своите – в крайна сметка, ако щете – „утилитарни” питания: научното изследване на Писанието или ни съобщава нещо достоверно, помагащо по-дълбоко и трезво да разберем Словото Божие, или няма никакви причини да бъде приемано в реда на богословските дисциплини.

С откритията в Кумран силен стимул получи цяло направление в работата над Новия Завет, но зародило се около половин век преди това, свързано с изследването на семитската (арамейска и еврейска) семантика в гръкоезичните текстове и в частност с опитите за обратен превод на думите на Иисус Христос. Едва ли е нужно, заедно с някои представители на англосаксонската наука от периода между двете войни (Ч. Ф. Бърни [1868-1925] и др.) да смятаме, че някои или дори всички канонични евангелия са превод в тесния смисъл на тази дума от писмен арамейски текст (нека припомним, че църковното предание говори за семитски оригинал на някои части от Евангелие според Матей). Напълно достатъчно е да се изхожда от това, че гръкоезичното писмено фиксиране на семитската устна традиция вече е донейде разширен, но и в реалния смисъл на тази дума превод. След множество крайни подходи една балансирана гледна точка бе изведена в: Black, М. An aramaic approach to Gospels and Acts, ³1967. Под бавния ритъм на обичайния гръцки текст прозира кратка, стегната реч, много повече сходна с енергичен стих, отколкото с проза, играеща с корени на думи, с асонанси, алитерации и римувания, запомняща се сама по себе си, подобно на народна поговорка. Например афоризмът всеки, който прави грях, роб е на греха (Иоан 8:34) на арамейски се предава с двустишието:

kul de abed net ah
abhda hu dehet a

Всичко е основано върху това, че на арамейски думите правя и роб са от един и същ корен (както в руския работать и раб). Или пък случаят със стиха кой от вас, ако син или вол му падне в кладенец (Лука 14:5). Съчетанието на „син” с „вол” изглежда странно и гръкоезичните преписвачи заменят син с осел (което преминава в латинския и другите стари преводи, чак до руския). В арамейския обаче тези три съществителни са тясно свързани чрез съзвучие: „син” – bera, „вол” – beira, кладенец – bera. Очевидно е, че когато играта на думите, изгубена в гръцкия текст, се разкрива в арамейския и когато подобни случаи са твърде много, имаме право да я приемаме за изначално присъстващата.

Стремежът да бъде отмахнато от семитските образи и концепти покривалото на гръцкия интелектуализъм има и практическо отражение в някои преводи. Юдейският философ и писател М. Бубер (1878-1965), например, в 1961 г. завършва новаторския си и ориентиран към предаването на архаичната първозданост ярък поетичен немски превод на Стария Завет. Андре Шураки, приемащ Бубер като свой учител, подготвя до 1977 г. пълен превод на френски на Библията, включително и на Новия Завет, в който се е опитал да запази навсякъде не само семитските конотации, но и – което е доста по-спорно – семитската етимология, така че новозаветните текстове да изглеждат като изведени от някакъв хипотетичен обратен превод. Неговата работа е по-неубедителна от Буберовата, но предизвиква широк интерес, изразен в поредица преиздавания, и е симптоматична за разпространението и влиянието на тези нагласи. Трябва да кажем, че макар и Бубер, и Шураки да не са християни, в християнските кръгове те получават много по-продължителен и забележим отклик, отколкото в юдаистичните.

Роденото от опита на 20 в. разочарование от европоцентризма, а оттам – и от абсолютното значение на възхождащите към древна Гърция мисловни форми (срв. критиката на западната метафизика при Хайдегер) стимулира научния и религиозния интерес към духовната съкровищница на народите от Християнския изток и особено сирийците (донякъде това е свързано и с току-що споменатото желание за завръщане към арамейската традиция на езика на Христос, тъй като това не може да не се опира на древните сирийски преводи на Евангелието, понеже сирийският език представлява по-късен стадий в развитието на арамейския и често играта на думи, изгубена в гръцкия, се завръща в него). В определен момент руската наука за Християнския изток изпреварваше световното развитие; за големия руски учен християнин В. В. Болотов има статия в първия том [от този сборник], а делото му бе продължено от чудесния ориенталист Б. А. Тураев и ред други специалисти. За съжаление в дореволюционна Русия все още не е била утвърдена идеята, че за Сирийските отци на Църквата текстове следва да бъдат поръчвани на учени ориенталисти. Уви, възпроизведената от нас статия за преп. Ефрем Сириец – един от най-великите сирийски светци и писатели, е много слаба, но какво да се прави – независимо от издадения още през 17 в. тритомник сирийски творения (текстологически неудовлетворителен) този автор е познат почти изцяло по гръкоезични версии, чиято достоверност понякога е съмнителна. В течение на целия 20 век в науката непрекъснато постъпват все нови и нови творби на сирийския пророк, както го нарича традицията, достигнали до нас в сирийски оригинали или в арменски преводи. На творчеството му са посветени сериозни изследвания, излизат и литературни преводи на нови езици, предназначени за по-широка употреба. По-добра е статията на С. В. Троицки (1878-1972) за преп. Исак Сириец (традиционно наричан също Сириец, а на Запад – Ниневийски). Сирийски оригинали на негови подвижнически слова, част от които не са превеждани на гръцки (а следователно на славянски и руски), са издадени в 1909 г., а след това, вече в наши дни, са открити и нови негови текстове. В родната наука трябва да споменем посветените на сирийската литература работи на Н. В. Пигульова, А. В. Пайкова, А. Н. Мещерска, както и върху коптската – А. И. Еланска, А. Л. Хосроева и др. Авторът на тази статия издаде сборника с преводи От берегов Босфора до берегов Евфрата. Литературное творчество сирийцев, коптов и ромеев в I тысячелетии н. э., М. 1987 (има и нови издания).

Колкото до онези събития в научния живот, които са имали съществено влияние върху християнските вероизповедания и техния умствен облик, те бяха вече споменати – всеки път според характерната съдба на отделния конфесионален тип.

Превод: Марио Коев