Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Единството на Църквата по образа на Светата Троица

Сряда, 31 Август 2016 Написана от Архим. Софроний (Сахаров)

St Sofrony SacharovОткровение и догматическо съзнание

Човекът е сътворен по Божия образ – за живот, по подобие на Бога (Бит. 1:26-27; 5:1; 9:6; Кол. 3:10). Като свободно същество, в съответствие със самия смисъл на свободата, той е сътворен в началото, с божествен творчески акт (Бит. 1:1), като чиста възможност, осъществявана в процеса на живота. Свободата вътрешно предполага възможността за самоопределение (положително или отрицателно) към Бога. Тук ще се занимаем само със самоопределението на човека, действително желаещ да се определи положително. За това самоопределение му е необходимо въведение в божественото битие, познание за начина (Фил. 2:6) на съществуване на Бога, тъй като е съвършено очевидно, че целият ни живот зависи от разбирането ни за Първообраза – и то до степен, всяко изменение в нашето виждане на Бога да има за неизбежна последица промяна в начина на нашето собствено съществуване.

Човешкият ум – сътворен по образа на божествения – носи в себе си този образ и го предполага, но не може да го разкрие в съвършенство само на основа собствения си опит. Всъщност му предстои да премине процес на образуване и самоопределяне – в смисъл, че все още не притежава познание на битието в неговата осъществена пълнота. Догматът ни поставя пред факта на божественото битие, без да ни дава каквито и да е рационални обяснения. Божественото битие, бидейки Първо-начало, няма никаква друга причина извън Самото Себе си. По този начин, то е невъзможно да се „изведе” от нещо, каквото и да е то. То Самото се явява първо и последно основание за всеки живот и всяко познание. На вярващия човек догматът дава отговор на всяко търсене, на всеки въпрос на ума. Човешкият дух, поставен пред догмата, ще търси, изхождайки от него, свой собствен път за усвояването на божественото Откровение и неговото съдържание. И именно тук започва това, което ние наричаме богословско развитие.

Без да бъде плод на каквито и да било богословски размисли, догматът по своята същност се явява словесен израз на някаква очевидна истина. Истинското разбиране на църковните догмати е възможно само когато се абстрахираме от обикновения начин на мислене, присъщ на човешкия разум. В интелектуално отношение Отците на Църквата по никакъв начин не са стояли по-ниско от нивото на съвременните им наука и философия – техните трудове са неоспоримо свидетелство за това. Нещо повече, те с някакво възвишено дръзновение преодоляват ограниченията на еномическото мислене – законите на формалната логика.[1] Когато чрез вярата (срв. Евр. 11:1), благодарение на вдъхновението свише човешкият дух се оказва пред очевидността на висшия Факт, за него е естествен такъв преход отвъд пределите на „закона”; и именно този опит лежи в основата на догматическите обобщения.

В Светото Писание и особено в Новия Завет намираме много примери за такова божествено вдъхновение, когато човешкият дух се оказва изправен лице в лице пред очевидността на духовния свят. Ще приведем някои от тях:

Симон Петър отговори и рече: Ти си Христос, Синът на Живия Бог. Тогава Иисус отговори и му рече: блажен си ти, Симоне, син Ионин, защото не плът и кръв ти откри това, а Моят Отец, Който е на небесата (Мат. 16:16-17);

Известявам ви, братя, че Евангелието, което аз благовестих, не е човешко, защото и аз нито го приех, нито го научих от човек, а чрез откровение Иисус Христово (Гал. 1:11-12).

А нам Бог откри това чрез Своя Дух, защото Духът прониква във всичко, дори и в дълбините Божии (1 Кор. 2:10).

Което е било отначало, което сме чули, което сме видели с очите си, което сме наблюдавали и което ръцете ни са попипали, за Словото на живота… (1 Иоан. 1:1)

Непосредственото знание от този вид не може да се докаже по пътя на логиката. То даже не може да бъде описано с помощта на понятията на човешкия разум. И това е не само защото прекалено ограничените рамки на концептуалното мислене не могат да вместят божествената реалност, а преди всичко защото истинското виждане на Бога се дава само екзистенциално – чрез жизнен опит на цялото наше битие. И няма друг път към това познание, освен спазването на всичко, което е ни заповядал Христос (Мат. 28:20; Иоан. 14:6). Всеки, който се обръща към Бога, непременно получава от Него някакъв отговор. В същото време, ако опитът от богообщението не е достатъчен, у човека възниква изкушението да запълни тази празнота със собствени средства. Тогава той неизбежно попада в едни или други заблуди и в края на краищата, смесил истинското с лъжовното, омаловажава или деформира истината.

Като пазителка на пълнотата на божественото Откровение, Църквата, с помощта на догматите, забранява преминаването на определени граници. Тя затваря човешкия ум като в някаква ограда, от която му е трудно да се освободи. За да успее да направи това, той трябва да прекрати низшето движение на ниво мисли и да се насочи нагоре – във висините, в друга сфера. Във всички времена богословското развитие всъщност не е имало друга функция, освен да направи неизменните догматически истини достъпни за съзнанието, като ги превежда на език, приспособен за нуждите на хората, за които са били предназначени. Но трябва да отбележим още веднъж, че цялата „проблематика” отпада, щом човек достигне непосредственото виждане на Бога: „И него ден няма да Ме попитате за нищо” (Иоан 16:23), казва Христос.

Антиномиите на троичното богословие

Преди да говорим за това, как нашето познание и разбиране за Първообраза се отразява на всички планове на човешкото съществуване, както в недрата на Църквата, така и извън нея, нека се върнем още веднъж към догматическото учение на Църквата.

Догматите по същество са синтез на вярата – те са изразени в пределно сбити и лаконични формули, които имат напълно уникален характер: тяхната сърцевина крие в себе си дълбока антиномия – сливането на две твърдения или две отрицания, които са видимо несъвместими и се представят на чистия разум като някакво противоречие, достигащо до абсурд.

В основата на християнската вяра несъмнено лежат два фундаментални догмата: за Пресветата единосъщна и неразделна Троица и за двете природи и воли, божествена и човешка, в единната Ипостас на въплътилото се Слово. Догматът ни разкрива три аспекта в божественото битие: Ипостас (Лице, Персона), същност (природа, естество) и енергия (действие, акт).[2] Като подчертава абсолютната простота (т. е. не-сложност) на божественото битие, догматът eo ipso утвърждава, от една страна, тъждество на Ипостас и същност и, от друга – тъждеството на същност и енергия. При това тъждеството е от такъв вид, че всеки от тези три аспекта остава несводим (нетъждествен) до другите два.

Първоначалната антиномия, която се съдържа в догмата, не е на абсолютното тъждество на Ипостаста и същността. Не съществува никакво „разстояние” (δίαστασις) между Ипостас и същност. Единството на личностно самосъзнание и същност е пълна. Извън Ипостаста няма същност, но няма и извън- или свръхсъщностна Ипостас. Ипостас и същност са едно, между тях няма ни най-малко противопоставяне. Това ясно е изразено в даденото на Моисей откровение: „Аз съм вечно Съществуващият” (Изх. 3:14). Казано по друг начин: Аз съм Битието, Битието – това съм Аз. И извън този Аз, отвъд Него няма нищо. Живее само този безначален Аз. В божественото битие няма извън-битийна или не-ипостасна (ἀνυπόστατος) същност; в единната божествена същност няма абсолютно нищо, което да не е въипостазирано, да съществува от другата страна на самосъзнанието на Ипостаста. Бог е абсолютен и личностен в абсолютен смисъл (Числа 14:21; Пс. 83:3; Ис. 49:18; Иер. 10:10; Дан. 6:26, 14:25; Деян. 14:15; Рим. 9:26, 14:11; 2 Кор. 3:3; 1 Тим. 3:15 и др.).

В енотеистичната, моноипостастна перспектива на исляма и дори в Стария Завет това тъждество на Ипостаста и същността може да бъде разбрано като всецялост – до неразличимост. Но в троичния монотеизъм това тъждество се разкрива като пределна антиномия, защото принципът на Ипостаста, по силата на триединството не може да бъде сведен до същността. Простото и единно битие на Пресветата Троица открива единство от съвършено друг порядък; това единство вътрешно предполага абсолютно тъждество и заедно с това някакво, не по-малко абсолютно различие.

Нашата мисъл достига до заключението, че Ипостаста е просто един полюс, един аспект на единното и просто битие, докато същността е някакъв друг негов аспект.

Като утвърждава абсолютното равенство на Трите Ипостаси, догматът в същото време ни учи, че всяка Ипостас е съвършен Бог, защото носи в Себе си цялата пълнота на божественото битие, владее я по абсолютен начин и, следователно, динамично е равна в Триединството. Така че всяка Ипостас е абсолютно тъждествена на другите Две Ипостаси на Пресветата Троица. И същевременно това съвършено тъждество – „Който е видял Мене, видял е Отца” (Иоан 14:9) – по никакъв начин не намалява уникалността на всяка от Ипостасите.

Бидейки Личности в абсолютния смисъл, Ипостасите не могат да бъдат обект на математическа формула от типа 1 + 1 + 1 = 3. В същото време обаче те са Три – не две, не четири и не някакво друго число. Ние се оказваме пред чист факт на битието, което се открива свише. В опита си да постигнем значението на числото три, можем да кажем само, че то изключва всяко отношение в смисъл на взаимно противопоставяне – идея, която неизбежно предполага числото две. Разрушавайки ограничението на числото две, Троицата надхвърля всяка относителност. По този начин не можем да си представяме Ипостасите като „отношения” вътре в божествената същност. С други думи, тайната на числото Три се крие в неговото съответствие на Безкрайното.

Освен споменатата по-горе антиномия-тъждество и различието между Ипостас и същност, от една страна, и между Трите Ипостаси – от друга – догматът ни изправя пред още аналогични антиномии, съдържащи едновременно абсолютно тъждество и различие. Ще отбележим две от тях: същност и енергия и нетварна божествена енергия и тварна човешка природа.

Божественото битие, което е изцяло осъществено, т. е. не съдържащо в Себе си, каквато и да е неразкрита възможност, може да бъде наречено чисто действие, което по адекватен начин явява същността и, следователно, е тъждествено на нея. Същевременно и в този случай тъждеството по никакъв начин не отменя цялостната несводимост на същността към действието и на действието към същността. С други думи, същност и действие не се сливат в някакво неразличимо единство, но означават два съвършено различни аспекта в божественото битие.

Същността е абсолютно трансцендентна на тварния свят – изцяло непознаваема, неизменяема, несъобщима и непричастна на тварите. За означаване на този тайнствен аспект в божественото битие, за да отстранят всяка концептуализация на същността, Отците на Църквата използват израза свръхсъщност (ὐπερουσιότης). За тварното битие този аспект остава вечно съкровен в божествения мрак (Изх. 20:21). Ако бе възможно за тварите да стават причастни на същността, то обòжените светци биха влизали в божественото битие като единосъщни на Ипостасите на Пресветата Троица, Която би се превърнала в „четворица”, „петорица” и т. н., което Отците не допускат. Колкото до енергиите, догматът говори за тях по друг начин. Енергията е познаваема и причастна; тя влиза с тварното битие в най-тясно съединение, но същевременно влиза в това съединение по такъв начин, че нетварното не става тварно, нито тварното – нетварно. Това следва от Халкидонския догмат, по чиято сила ние изповядваме в едната Ипостас на Словото две природи с всичките им съответстващи свойства. При което виждаме, че съвършеното обòжение, възприето от Христовата човешка природа, не я претворява в божествена. И това нещо остава истинно во веки: Христос е вечно Един в две природи.

С помощта на библейското разбиране за познанието (γνώσις) ще изясним това, което беше казано по-горе за непознаваемостта на същността. Познанието се разбира преди всичко като екзистенциално общение, някаква общност на живота. Невъзможно е да се познае това, което е абсолютно трансцедентно за познаващия субект. Да познаваш, означава да включиш нещо в своя живот, да направиш познаваемата вещ иманентна на себе си. Действително всяко познание вече вътрешно предполага някакъв елемент на иманентност, но съвършеното познание, според библейската перспектива, не може да бъде разбрано по друг начин, освен като единство в начина на живот – в екзистенция. Ако е истина, че на любовта е свойствено да съединява, длъжни сме да кажем и че степента на познание съответства на степента на любов. Така, в Пресветата Троица абсолютната любов и абсолютното познание всъщност са тъждествени, но това тъждество се осъществява така, че не изпразва от съдържание техните различия.

За самия себе си сведох казаното до тук в една сбита схема, за да мога по-лесно да запаметя в съзнанието си основите на нашата вяра – подобно на това, което в един по-голям мащаб е направено в съборния Символ на вярата: „Вярвам в един Бог Отец Вседържител, Творец на небето и земята”; „Аз съм вечно Съществуващият” (Изх. 3:14) и „И тъй, идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа, и като ги учите да пазят всичко, що съм ви заповядал, и ето, Аз съм с вас през всички дни до свършека на света. Амин” (Мат. 28:19-20) – ето го божественото Откровение, което се явява основа за целия наш живот.

Постижимото в принципа на Ипостаста божествено битие за тварните същества, създадени по образ и подобие, си остава вечно друго. И същевременно това изцяло Друго необяснимо се явява близко – Той е нашият силно възлюбен Приятел, невъобразимо скъп на нашето сърце (Иоан 15:13-15; Лука 10:29-37).

Постижимото в аспекта на същността божествено битие е абсолютно трансцедентно за тварите.

Постижимото в аспекта на енергиите е акт на живота; божественото битие – в цялата си пълнота – влиза в реално общение с разумната твар и става в спасените същества иманентно на творението (Еф. 3:19).

Като битие-в-себе-си и същност-в-себе-си божественото битие, без да е обусловено от нищо и изключвайки всякакъв теогоничен[3] процес, предстои пред тварните духове, които съзерцава като някаква чиста даденост.

Бидейки абсолютно осъществено и следователно – абсолютна осъщественост или съвършено изражение на същността, божественото битие изключва наличието в себе си на каквито и да било неразкрити възможности и по силата на това то може да бъде означено като чиста енергия.

Като даденост то е несъобщимо на тварите и вечно остава тайна, непристъпна за каквато и да е молитва, за която и да е твар (1 Тим. 6:16).

Като енергия-действие и като живот, то в цялата своя пълнота и безкрайност е съобщимо на разумните същества, сътворени по образ и по подобие.

А това, че божественият живот в цялата своя пълнота е съобщим на човешката природа, ни е разкрил сам „Човекът Христос Иисус” (1 Тим. 2:5). Той – Богочовекът е мяра за всички неща, божествени и човешки и единствено основание на всяко съждение. Всичко, което изповядваме по отношение на човечеството на Христос, е откровение на предвечния замисъл на Бога Творец за човека (Еф. 1:4-11). Както Христос съдържа в Своето човечество цялата пълнота на божеството телесно (Кол. 2:9) и сяда със Своя Отец на Неговия престол (Откр. 3:21), така и всеки от нас чрез заповедта Божия „бъдете съвършени, както е съвършен вашия Отец небесен” (Мат. 5:48), е призван към тази степен на обòжение. Ако това не беше така, то тази заповед не би ни била дадена.

Светците, като обòжени докрай чрез дара на благодатта, дотолкова са включени в предвечното Божие действие, че всички свойства на божеството им се съобщават до степен на тъждественост, защото в тях Бог ще бъде всичко във всичко (Еф. 3:19). До степен на тъждество, разбира се, само в плана на енергиите, т. е. съдържанието на живота на Самия Бог и по никакъв начин по същност. Дори обòжен докрай, човекът ще си остане вечно различен от Бога по своя произход – Бог е самосъществуващо битие (Иоан 8:25), Творец на всичко съществуващо на небесата и земята, докато хората съществуват като сътворени.

Думите до тъждество, които се отнасят, разбира се, само до енергиите, сякаш внасят в твърдението някакво ограничение, умаление и дори унижение, но това съвсем не е така. Дарът Божи, възприеман от спасените в Христос, е толкова величествен (той собствено е и безкраен), че никой човешки ум не е в състояние в пределите на земята да си го представи (1 Кор. 2:9). Като сътворява човека по образ и по подобие, Бог повтаря Себе си в нас. И цялата пълнота на божествения живот – без начало и без край ще бъде неотменимо притежание на спасените хора. Бог е вездесъщ и всезнаещ – и светците, чрез своето пребиваване в Светия Дух също стават вездесъщи и всезнаещи. Бог е истина и живот (Иоан 14:6) – и светците в Него също стават живи и истинни. Бог е абсолютната благост и безкрайна любов, обгръщаща всичко съществуващо – и светците в Светия Дух също обгръщат в своята любов цялата вселена, целия космос. Енергията на божественото битие е безначална – и обòжените хора, по силата на своята причастност към тази енергия, също стават безначални.

„Бог е светлина, и в Него няма никаква тъмнина” (1 Иоан. 1:5), и светците – със Своето пребиваване в тях – Той е направил някаква чиста светлина (Мат. 13:43; Иоан 14:23; Откр. 7:15, 21:3). Божественото битие е чиста осъщественост и тези, които са влезли най-вътре зад завесата, преминавайки през някакво първоначално състояние на възможността, се осъществяват докрай и също стават чиста осъщественост.

Обòжението

В Христос тварната човешка природа е обòжена до пределното съвършенство – до отъждествяване с чистата енергия, защото в Него обитава телесно цялата пълнота на божеството (Кол. 2:9). Двете природи пребивават в Него в толкова съвършено единство, че то прави невъзможно всяко разделение между тях: Христос е един и единен Богочовек. Онова, което е създадено по образ с перспективата да стане подобие Божие в Христос, в предвечността на божествения живот достига до съвършеното подобие и то така, че след възнесението в Христос вече не съществува никаква „двойственост”, следи от която откриваме в Неговия земен живот. Тук визираме преди всичко Гетсиманската молитва: „Отче Мой! Ако е възможно, нека Ме отмине тази чаша; но нека бъде не както Аз искам, а както Ти” (Мат. 26:39), както и викът на Кръста: „Боже Мой, Боже Мой! Защо си Ме оставил?” (Мат. 27:46).

През земния живот на Христос човешката Му природа – макар и въипостасена във Второто Лице на Пресветата Троица – изглежда все още осъществяваща се – преди всичко да се свърши (Иоан 19:30). Била е в състояние на „преуспяване” (Лука 2:52), търпяла е изкушения (Лука 4:1-13; Евр. 2:18) и даже борба (Лука 22:44). По този начин у Него е присъствало определено разделение, поради несъизмеримостта на Неговите две природи. След възнесението тази несъразмерност изчезва и Човекът Христос (1 Тим. 2:5) става равен на Бога (Фил. 2:6), сядайки отдясно на Отца (Марк 16:19) – не по същност, разбира се, а по енергия. Ние съзнателно замълчаваме за ипостасния аспект, тъй като предвечното и нетварно Слово остава такова и след въплъщението.

Христос е непоколебима основа и висш критерий в християнската антропология – учението на Църквата за човека. Това, което изповядваме за човечеството на Христос, е свидетелство на предвечния Божи промисъл за човека изобщо (Еф. 1:4-5). Фактът, че в Човека Христос (1 Тим. 2:5) Ипостаста е била Бог, по никакъв начин не намалява за хората, на които Той трябвало във всичко да се уподоби (Евр. 2:17), възможността да следват Неговия пример (Иоан 13:15; 1 Петр. 1:15; 2:21).

Ако е вярно, че Христос е Син Човешки (Мат. 16:13; 26; 64; Иоан 12, 23, 34 и др.) – единосъщен на нас, от това следва, че всичко, което Той е изпълнил в земния Си живот, трябва да бъде еднакво постижимо (Иоан 14:12) и за останалите човешки синове (Марк 3:28; Еф. 3:5). Ако Го смятаме за мяра за всички неща, длъжни сме и да приемем, че онова, което утвърждаваме за човечеството на човека Христос, е пълнотата на възможностите на човешката природа по принцип. Ако изповядваме пълното Му, съвършено обòжение, то сме длъжни да се надяваме на същата степен на обòжение и за светците на бъдещия век. Ако това не бе така, то Христос не би ни дал заповедта да бъдем съвършени, както е съвършен нашият небесен Отец (Мат. 5:48).

А ако някой се съмнява в това, то ние бихме го попитали: кой знае по-добре първоначалния замисъл на Твореца и реалните възможности на човешката природа – Този, Който я е създал, или ние самите? Ето защо, божественият Логос, Който възприе природата ни и яви съвършенството в нея, каза: „Дерзайте, защото Аз победих света” (Иоан 16:33). „И на побеждаващия ще дам да седне с Мен на Моя престол, както и Аз… седнах с Моя Отец на Неговия престол” (Откр. 3:21).

По свидетелствата на Отците на Църквата, наследниците на Царството влизат в божествения живот, който няма нито начало, нито край и е извън времето. Без да отричат Божията непознаваемост, те говорят за някаква причастност на Божеството (2 Петр. 1:4) в бъдещия век, когато това, което е отчасти, ще изчезне (1 Кор. 13:10), и твърдят, че човек може да постигне пълнота на съвършенството. Това значи, че който е причастен на вечния живот, също става вечен – не само в смисъла на безгранично продължаване на живота, а и че сам става безначален.[4] Не бива обаче да разбираме този безначален живот като превръщане на тварната природа в божествена същност, а като общение с предвечната Божия енергия – общение, което не премахва непроходимата граница между същността на Твореца и същността на творението.

Ако обаче всички отци изповядват непознаваемостта и трансцедентната същност на Бога, то начинът, по който разбират вечния живот на разумните тварни същества и степента на тяхното обòжение не винаги е един и същ. Някои разбират причастността към Царството като безкрайно възхождане към абсолютното съвършенство, а други, напротив – описват я като вечен покой (Евр. 37:11; 4:1). Това предполага, че всяко съществуване, имащо характер на някакво ставане, все още не е цялостно съвършенство.

Преп. Максим Изповедник – един от най-великите подвижници и богослови на Църквата – също ни говори за нашето висше призвание – да достигнем пълнотата на Христовата възраст: „Докато човек пребивава в този живот, то даже и да е съвършен (τέλος) според тукашното устройство и, благодарение на деланието (πράξει) и съзерцанието (θεωρία) да притежава частично познание (γνῶσιν), дара на пророчеството и залога на Светия Дух, той все пак не ги владее в пълнота. Едва някога, след края на вековете, той стига до съвършения дял – покоящата се Сама в Себе си Истина, Която открива Себе си Лице в лице на достойните, за да не притежават те само част от пълнотата, но да придобият изцяло пълнотата на благодатта по причастност. Защото апостолът казва: Всички – ясно е, че има предвид спасяваните, – ще станат мъж съвършен, по мярата на пълната Христова възраст, в Когото са скрити всички съкровища на премъдростта и познанието. И с тяхното явяване всичко, което е отчасти, ще изчезне”.[5]

Едни отци говорят повече за възможността и необходимостта човек да постигне съвършено познание на Бога и това е в пълно съзвучие с духа на Новия Завет; докато други учители на Църквата повече подчертават непостижимостта, непристъпността на Бога, а оттук произлиза и тяхното разбиране за мистичното богословие и виждането на Бога в мрак. В Новия Завет не срещаме израза „мрак” по отношение на богоявлението и богопознанието. Нима св. ап. Йоан Богослов не казва, че Бог е светлина и в Него няма никаква тъмнина? (1 Иоан. 1:5). Старозаветното понятие мрак се появява в християнска терминология през 4 в. Великите кападокийци го използват, за да опровергаят неразумните претенции на някои еретици, учещи за постижимост на самата Божия същност. В борбата с тези еретици Отците, грижещи се да запазят логичното единство на своите доводи за непознаваемостта на същността, са я нарекли божествен мрак.

Подобно на св. ап. Павел искаме да предложим твърда храна, която подобава на съвършените[6]. Да си спомним, че Бог, като особено искаше да покаже неизменната Си воля към наследниците на обещанието, си послужи с клетва, та чрез две неизменни неща, в които не е възможно Бог да излъже, да имаме твърда утеха ние, които прибягнахме да се хванем о предстоящата нам надежда, която за душата ни е като непоклатна и яка котва и която влиза най-вътре, зад завесата, където Иисус влезе предтеча за нас, като стана Първосвещеник навеки по чина Мелхиседеков (Евр. 6:17-20).

Без съмнение Авраам е бил велик според обещанието, дадено му от Бога, но този Мелхиседек (Евр. 7:1; Бит. 14:17-19), който е излязъл срещу него и го е благословил, е бил по-велик от него. За него апостолът казва: Виждате, колко е велик оня, комуто патриарх Авраам даде и десятък от най-добрата си плячка – Мелхиседек, цар на Салим, свещеник на великия Бог (Евр. 7:1-2). Писанието не казва нищо за неговия баща, нито за майка му, нито за потомството му. Апостолът казва, че Мелхиседек, чието име означава „цар на правдата”, е също цар на Салим, т. е. цар на мира, без баща, без майка, без родословие, нямащ нито начало на дните, нито край на живота, подобен във всичко на Сина Божи и пребивава свещеник вовеки (Евр. 7:2-3).

Тези думи, взети от Посланието до евреите, ни позволяват да си изясним какъв е смисълът на нашия живот, какво е нашето призвание и какви са нашите възможности, за да действаме в този свят така, както подобава на разумни същества. Апостолът казва за Мелхиседек, че нямал баща и майка, нито родословие, нито начало – не, защото той наистина нямал баща, майка, родословие и начало, а защото е бил образ на Идващия Христос. Тези изрази имат обаче още един смисъл. В своите тълкувания преп. Максим Изповедник казва, че всеки човек може да стане – подобно на Мелхиседек – без баща, без майка, без родословие: „Всеки човек, умъртвил земните си членове и изцяло угасил в себе си онова, което Писанието нарича мъдруване на плътта, отхвърлил е всяка връзка с нея, защото тя разделя нашата любов, подобаваща на единия Бог, и я лишава от пълнота – такъв човек, отхвърлил признаците на плътта и на света заради божествената благодат, може да каже заедно с ап. Павел: Кой ще ни отлъчи от Божията любов, от божествената благодат? (Рим. 8:35). Такъв става без баща, майка и родословие – по образа на великия Мелхиседек – и вече не бива удържан от плътта и естеството поради съединението му с Духа”.[7] При такъв познанието за Бога се превръща в действие и цялото му действие се прониква от познанието му за Бога. Само такъв човек е придобил пътя на истинското ведèние. Този, който няма едно от тези две неща – или действието, оживотворено от познанието, или познанието, въплътено в действието, е измамен от някакъв идол и не е намерил истинския път. Бог е Отец само на тези, които свидетелстват със своя живот за раждането си свише (Иоан 3:3). Защото Бог не се прославя само с думи.

Преп. Максим казва също за Мелхиседек така: „Той е без баща, без майка и без родословие, няма нито начало на дните, нито край на живота и това е така не поради неговата тварна и [създадена] от нищо (2 Мак. 7:28) природа, която има някакво начало и някакъв край, но поради божествената и нетварна благодат, предвечно пребиваваща над всяка природа и над всяко време… Божественият Мелхиседек, отхвърляйки от своето съзерцание всичко онова, което не е Бог (πάντα ὄσα μετὰ Θεόν), и всичко, което има някакъв край или предел, и възвисявайки своя ум към безначалната и безкрайна Светлина на Бога Отца, възприема от Него чрез благодатта на Светия Дух някакво ново раждане и носи в себе си някакво истинско и пълно подобие на Бога, доколкото всяко раждане прави раждащия тъждествен на този, който се поражда, защото роденото по плът е плът, а роденото от Духа е дух… (Иоан 3:6). Така този, който не носи в себе си временния живот, който има начало и край, а само божествения, предвечен живот на Словото, Което обитава в него, става и безначален (ἄναρχος) и безкраен (ἀτελεύτος)”.[8]

Следователно ако спазваме заповедта на Христос да обичаме Бога с цялото си сърце, с целия си ум и с цялата си сила, тогава тази любов толкова тясно съединява ума ни с първичния ум на предвечния Отец, че самият наш ум става безначален и обгръща цялото творение, цялата вселена в своеобразно неподвижно, извънвремево, безкрайно действие.

Именно в единството на нашия дух с Бога в нас се осъществява изцяло замисълът на Твореца за нас. И се изпълнява в такава пълнота, че в живота ни вече не съществува възможност за неразкрита, неосъществена сила. Животът ни става чисто действие – по подобие на Божия живот. И както Бог в седмия ден отиде да си почине, изпълнявайки всички Свои дела, така – според Посланието към евреите – и човекът, който иска да осъществи своето божествено призвание, трябва да постигне недвижимостта на божествения покой (Евр. 4:9-11, 12:27-8; Бит. 2:2) – неподвижност, която не е, разбира се, пасивна и мъртва, а вечно жива. Наистина, никой не достига пълното осъществяване на своето призвание в пределите на земния живот. Тук е само началото, а колкото до завършването – то се осъществява едва след напускането ни на този свят.

Затова, свети братя, причастници на небесните звания, разберете Посланика и Първосвещеника на нашата вяра, Иисус… Христос като Син, начало на Своя дом, а Неговият дом сме ние, стига само твърдо и до края да запазим това дръзновение и упование. Затова Светият Дух казва: „Сега, ако послушате Неговия глас, не ожесточавайте сърцата си, както тези, които изкушаваха Бога в пустинята… те не познаха пътищата Ми, и затова в гнева Си се заклех, че те не ще влязат в Моя покой" (Пс. 94:7-11)… Ободрявайте се един другиго всеки ден, докато е ценно онова „сега”, защото ние станахме причастници на Христос… Срещу кого негодува Бог и против кого се кле, че няма да влезе в Неговия покой, ако не на непокорните? И наистина, виждаме, че те не могат да влязат поради своето неверие. Затова се страхуваме да не би, като ни е оставено обещание да влезем в Неговото покоище, някой от вас да се яви закъснял… Казано е в Писанието: „Почина си Бог в седмия ден от всички Свои дела…”, по същия начин и този, който е влязъл в Неговия покой, също се е успокоил от своите дела, както и Бог от Своите… И така, имайки велик Първосвещеник, издигнал се в небесата, Иисуса, Божия Син, нека пристъпваме към престола на благодатта… (Евр. 3:6-11, 13-14, 17-19).

Учението на св. ап. Павел, че пределното съвършенство на човека се състои не във вечния порив към божествената безкрайност, а в покоя, преп. Максим изразява така: „Някои искат да знаят по какъв начин ще стане устройването на удостоилите се със съвършенство в Божието Царство? Ще бъде ли според духовното им преуспяване и промяна или ще съответства на постоянното тъждество? По какъв начин трябва да се възприемат тогава душата и тялото? На това може достатъчно правилно да се отговори чрез сравнение с телесния живот, където смисълът на храненето е двойствен: и спомага за растежа, и запазва хранещия се. Тъй като докато не достигнем съвършената телесна възраст, ние се храним, за да растем, но когато тялото престане да се развива, вече се храним само за да запазим живота, а не за да растем. По подобен начин е двойствен и смисълът на храненето на душата. Тъй като тя се храни за преуспяване в добродетелите и умозрението дотогава, докато не достигне до мярата на пълната възраст Христова (Еф. 4:13). А когато го постигне, то престава всяко преуспяване, което се осъществява заради развитието и възрастването. Душата вече непосредствено вкусва това, което е над всяка мисъл и затова се оказва и над всяко възрастване. Нетленната храна е предназначена за запазване на даруваното ѝ богоòбразно съвършенство. Благодарение на безпределната красота, откриваща се в тази храна, душата възприема в себе си вечното и тъждествено благобитие, заселващо се в нея, и става бог – по причастност с Божията благодат…”.[9]

В Бога светците стават вездесъщи, всемогъщи и всезнаещи по образа на Христос; в Бога човекът е бог и участва във всичко, което Бог прави. Той живее самия живот на Бога и става също така съвършен, както е и Самият Бог.

… Сега сме Божии деца, но още не се е открило какво ще бъдем. Знаем само, че когато се открие, ще бъдем подобни Нему, защото ще Го видим както е. И всеки, който има тази надежда в Него, се очиства, както и Той е чист (1 Иоан. 3:2-3).

Човек не може да пребивава вечно с Бога, ако не Му е подобен във всичко. Преп. Симеон Нови Богослов често говори върху тази истина. В своя Химн 44, например, той казва: „Божественият Дух – като нетленен и безсмъртен – дава и на светците нетление и безсмъртие. Бидейки пък незалязваща Светлина, Той прави светлина всеки, в който се всели. Бидейки Живот, Той подава живот на всички. Като съестествен и единосъщен на Христос, единославен и съединен с Него, Той прави и светците съвършено подобни на Христос. Защото Владиката не завижда, че смъртните стават равни Нему чрез божествената благодат и не смята Своите раби за недостойни да Му се уподобят, но се утешава и радва, когато вижда нас – произлезлите от хора – да ставаме по благодат такива, какъвто Той е бил и е по естество. Тъй като Той е благодетел, то иска и ние да бъдем такива, какъвто е Той. Защото ако не сме такива, ако не сме напълно подобни Нему, то как ще се съединим с Него, как ще пребъдем в Него, по Неговите думи? (Иоан 15:4-11; 2:24-25). И как ще пребъде Той в нас, като не сме Му подобни? Така, като знаем това, нека се потрудим да приемем Божествения Дух от Бога, за да ни направи небесни и божествени…”.[10]

Като изповядваме обòжението на човешката природа чрез въплъщаването на божествения Логос, ние не забравяме, че в случая с Христос става дума за ипостасно обòжение. Тогава винаги възниква въпросът: как падналата природа на грешния човек може да достигне до пълната възраст (Еф. 4:13) на Този, Който е слязъл от небесата (Иоан 3:13) и Чиято човешка природа е била чужда на всеки грях? Няма ли тук някаква коренна разлика между Христос и останалите хора?

Не бива да забравяме, че обòжението на човешката природа чрез акта на боговъплъщението не изключва съществуването на енергиен аспект в обòжението на човешката природа на Христос. Този втори аспект е особено важен, понеже показва, че примерът на Христос (Иоан 13:15; 1 Петр. 1:15, 2:21) е осъществим и, следователно, е задължителен за всички. Ако нашето разбиране за Човека Христос (1 Тим. 2:5) поставя акцент върху коренната разлика между Него и нас, то по този начин ние повреждаме цялото наше учение за човека. В боговъплъщението кеносисът на Христос ни поставя пред един удивителен факт: от една страна, както казва св. Йоан Дамаскин, обòжението на нашата природа вече е извършено от момента на нейното възприемане от Него, а от друга страна, много текстове от Писанието ни показват, че Човекът Христос е избягвал всичко, което може да представлява някакво само-обòжение. Виждаме, че Светият Дух действа при боговъплъщението: „Дух Светий ще слезе над Теб… затова и роденото Свято ще се нарече Син Божи…” (Лука 1:35). Светият Дух слиза върху Христос в момента на Неговото кръщение (Мат. 3:16). Като разказва за възкресението, Писанието казва: „Бог… Го възкреси от мъртвите и Му даде слава…” (1 Петр. 1:21). Накрая Самият Христос казва: „Ако Аз свидетелствам Сам за Себе Си, то свидетелството Ми не е истинно. Има Друг, който свидетелства за Мен…” (Иоан 5:31-32). Този аспект е отразен и в нашето литургично свещенодействие. Затова не самите думи на Христос приемете, яжте, това е Моето Тяло и пийте от нея всички, това е Моята кръв (Мат. 26:26-28) се разглеждат като освещаващи, защото това би носило споменатия характер на „само-обòжението”, но думите, които следват Епиклезата, в която молим Отца да изпрати Светия Дух, с Чиято сила се извършва претворението на хляба и виното в тяло и кръв на Христос.

Христос, Който във всичко е бил подобен на нас (Евр. 2:17), Сам настойчиво е подчертавал Своето човечество и е обичал да Се нарича Син Човешки. От евангелския контекст става ясно, че Христос не е употребявал това име като Свое собствено, но като някакво общо за всички хора име. Ако това не е било така, то всеки може да си помисли на Страшния съд: Как можеш да ме съдиш? Може ли съдът да бъде справедлив, ако условията на съществуване на съдията и подсъдимия не са подобни? Аз съм слаб по природа и малък, всеки миг заплахата от смъртта виси над мен, докато Твоето могъщество е безкрайно и Ти си несъизмеримо велик. Следователно Твоят Съд не е праведен (Иоан 5:30).

Възможността да заемем такава позиция обаче ни е отнета, защото не Бог ще ни съди, но човек: Бог Отец не съди никого, но целия съд е дал на Сина… и Му е дал власт да върши съд, защото Той е син човешки (Иоан 5:22-27). Този Син човешки, Който е подобен на мен във всичко, живя Своя земен живот така, че никой в цялата история на човечеството няма да може да Му каже, че Той, Христос, е бил в по-добри условия в сравнение с него.

По този начин никой от нас не разполага с достатъчно основания да се оправдае, позовавайки се на слабостта на нашата природа. Заповедта на Христос „бъдете съвършени, както е съвършен небесният ваш Отец” (Мат. 5:48) не трябва да се разбира относително – като указание за някакъв вечен „стремеж”, но в по-дълбок, онтологичен смисъл – като свидетелство за възможността тази задача да се осъществи по примера (Иоан 13:15; 1 Петр. 1:15; 2:21) на Човека Христос (1 Тим. 2:5), Който е изпълнил тази заповед – „Аз спазих заповедите на Моя Отец…” (Иоан 15:10) – и е седнал отдясно на Отца (Марк 16:19), което на език на Писанието означава равенство. Навикът ни прави невнимателни, почти безчувствени към думите в Св. Писание и ние губим реалните им измерения. Съществените моменти в божественото Откровение често минават покрай нас незабелязани, макар че фактически представляват отговор на нашите най-дълбоки очаквания, защото са най-естествени, съприродни на човешкото битие.

Възможно е текстовете на Светото Писание и творенията на Отците, които привеждаме и които говорят за равенство и тъждество на човека с Бога, да смущават съзнанието на много от християните. Но ако трябва да кажем истината, това смущение е признак единствено на това, че самите те, в своето „психологическо” разбиране за смирението, не са постигнали истинското съдържание на божественото Откровение, според което различието между Бога и човека във вечността ще съществува само по отношение на същността, а съвсем не в това, което е славата и „съдържанието” на божествения живот.

Когато измеренията на божественото Откровение за човешкото битие биват подценявани, с това се изключва и възможността да се постигне истинско покаяние. Възприемайки себе си само като слаби същества, хората си позволяват и си прощават множество престъпления; смятайки се за същества, по-нисши от Христос, те, колкото и да е странно, в действителност отказват да Го следват към Голгота. Да принизяваме в съзнанието си замисъла на Твореца за човека не е проява на смирение, а на заблуда и дори на голям грях. Трябва да имаме мъжеството да пристъпим към съдържанието на божественото Откровение с открито лице и, гледайки славата Господня, да се преобразяваме в същия образ от слава в слава, като от Духа Господен (2 Кор. 3:18).

Ако в аскетичен план смирението се състои в това да смяташ себе си по-лош от всички, то в богословски план божественото смирение е любов, която отдава себе си изцяло, без остатък. Първото предполага елемент на сравнение или, казано по друг начин, то е относително; второто е извън всяко сравнение и поради това е абсолютно. Христос говори именно за това, второ смирение, когато ни заповядва да се поучим от Него: „Поучете се от Мен, защото Аз съм кротък и смирен по сърце…” (Мат. 11:29).

Хилядолетният опит от живота в Христос ни показва, че Бог постъпва с нас като с равни на Него и никога не Си позволява да ни привлича към Себе си със сила. Той казва: „Където съм Аз, там ще бъде и Моят слуга” (Иоан 12:26), но това е вярно само ако слугата Го следва до края (Иоан 13:1; Мат. 10:22), носейки своя кръст (Иоан 19:17; Мат. 10:38; 16:24). Ако разбираме спасението като обòжение, то не бива никога да забравяме, че обòжението е обусловено от поведението ни на земята, и ако в него няма подобие на Христос, то как може човек да стане подобен на Христос във вечността – преминавайки там просто чрез смъртта? Според учението на Отците, тъкмо по мярата на подобието си Богу, Който се яви в плът (1 Тим. 3:16), човек става подобен на Бога и в предвечното Му съществуване.

Многократно в Евангелието чуваме свидетелството на Отца за Христос, като за възлюбен Син (Мат. 3:17; 17:5 и др.). Но ето че и Самият Христос казва, че всеки, който изпълнява волята на Отца, е възлюбен от Него така, както е и Той: И не само за тях се моля, но и за ония, които по тяхното слово повярват в Мене, да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно, – та да повярва светът, че Ти си Ме пратил. И славата, която Ми бе дал, Аз дадох тям, за да бъдат едно, както Ние сме едно; Аз съм в тях, и Ти в Мене, за да бъдат в пълно единство, и за да познае светът, че Ти си Ме пратил и си ги възлюбил, както Мене възлюби… Аз им явих Твоето име, и ще явя онази любов, с която Ти Ме възлюби, тя ще бъде в тях и Аз в тях (Иоан 17:20-23, 27).

Когато св. ап. Филип помолил Христос: „Покажи ни Отца…” (Иоан 14:8), Господ му отговорил: „Който е видял Мен, видял е Отца…” (Иоан 14:9). Свързвайки тези думи с други текстове от Писанието, можем съвсем убедено да твърдим, че виделият Христос е видял самия себе си – такъв, какъвто трябва да бъде според предвечния замисъл на Отца, защото Той ни избра чрез Него, преди да се свят създаде, за да бъдем свети и непорочни пред Него с любов, като предопредели да ни осинови за Себе си чрез Иисус Христос, по благоволение на Своята воля, за да бъде хвалена славата на Неговата благодат, с която Той ни е облагодатствал чрез Своя Възлюбен (Еф. 1:4-6).

Пътят на единството

В епохата на Вселенските събори учителите на Църквата са използвали различни аналогии от видимия свят или духовното устройство на човека, за да приближат своите съвременници до познанието на откровението за триединия Бог. Така те са се борили с недостига на разбиране у хората, на които се е струвало, че учението за Трите Ипостаси разрушава абсолютното божествено единство. Ала това средство, целящо да приближи хората до тайната на божественото битие има несъответствия, които понякога могат не да улесняват, а напротив, още повече да затрудняват разбирането на догмата, защото в цялата тварна вселена няма нищо, което да е напълно аналогично на Триединството. Аналогията със слънцето, което свети и в същото време топли; с единството на човека с триадата от неговите духовни сили – ум, разбиран като образ на Отца, слово като образ на Сина и жизнена сила (дихание), като образ на Светия Дух – всички те са безсилни да предадат онова, което трябва да бъде изразено, защото в божественото триединство Словото и Духът не са някакви енергии на Отеца-Ум, а Ипостаси. По този начин трябва да се разбира и образът Божи (Бит. 1:27) в човека, т. е. че човечеството, бидейки единно в своята същност, се състои от множество ипостаси, всяка от които трябва в крайна сметка да вмести цялата пълнота на божествено-човешкото битие[11] и да бъде не просто част от природата, но пълнота на човешкото битие – иначе казано, да стане вселенски човек. И това се осъществява напълно единствено в Църквата и чрез Църквата.

Живеейки по образа на Пресветата Троица, в своето битие Църквата разкрива антиномичния характер на едновременните тъждества и различия. По образеца на божественото битие, където се различават три аспекта – Ипостас, същност и енергия – в Църквата виждаме ипостаси, природа и действия, които в крайното изпълнение на човешкото битие трябва да станат тъждествени. Както в Троицата всяка Ипостас носи абсолютната пълнота на божественото битие, така и в човешкото съществуване всяка ипостас трябва да стане в своето висше осъществяване носител на цялата божествено-човешка пълнота – условие sine qua non за единството по образа на Пресветата Троица. Защото ако това тъждество е непълно, то и единството остава непълно.

В своята актуалност за целия свят проблемът за единството на Църквата[12] е от първостепенно значение. Ако се разгледа в целия си мащаб, той се оказва тъждествен с проблема за единството на човечеството във всеки един план: както във времето, така и в пространството. В нашата епоха той трябва да бъде поставен в цялата му дълбочина и в цялата негова всеобхватност. По силата на някакъв порив, присъщ на човека, светът винаги се стреми към мир, единство, благо и даже към абсолютното Благо: това, което в своя най-дълбок смисъл е търсенето на Бога. Всичко това обаче все още не е възприело формата на ясно познание и често е хаотично. Колкото до нас ние сме убедени, че в същността си хората търсят Църквата, защото само в Църквата се придобива съвършеното съществуване по образа на Пресветата Троица, според думите на Христос: Моля… да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно… И славата, която Ми бе дал, Аз дадох на тях, за да бъдат едно, както Ние сме едно; Аз в тях, и Ти в Мен, да бъдат съвършени в единството (τετελειωμένοι εἰς ἔν) (Иоан 17:20:23). Осъществяването на това единство по образа на Пресвета Троица се оказва вътрешно свързано с християнското ни учение за човека. Забравяйки какво е човекът, в какъв смисъл и в каква мяра той е по образ и подобие на Бога (Бит. 1:26-27), ние не можем да решим проблема с нашето единство; а трябва да вярваме, че в предвечния замисъл на Отца сме замислени като пълнота на съвършенството.

Най-цялостното изложение на светоотеческото учение за човека откриваме у св. Григорий Нисийски в неговия труд За устойството на човека, както и в трудовете на св. Максим Изповедник. Ето какво казва св. Григорий: „… Какво различие виждаме между Самото Божество и уподобяващия се на Божеството? Това, че Едното е нетварното Само-Битие (εἶναι), а другото съществува (ὐποστῆναι) чрез творението… Божието Слово, когато казва сътвори Бог човека (Бит. 1:27), чрез неопределеността на този израз говори за цялото човечество. Името на сътворения човек „Адам” му се дава не като на един, но на целия род (οὐχ ὀ τὶς, ἀλλ΄ὀ καθόλου) на вселенския човек. Така че общото (καθολικῆ) название на естеството ни навежда на предположението, че при първото устройване на творението Божието предзнание и сила обхващат цялото човечество… Защото образът не е в част от естеството и благодатта не пребивава в една само част на битието, но тази способност (δύναμις) [на образа] се простира върху целия човешки род… Няма разлика между явения при първото устройване на света човек и този, който ще бъде при края на вселената – те еднакво носят в себе си образа Божи. Затова един човек бе достатъчен да яви цялото, защото за Божията сила няма нито минало, ни бъдеще, но и очакваното заедно с настоящето съдържа всесъдържащата енергия. Така че цялото естество от първите [човешки ипостаси] до последните носи еднаквия образ на Този, Който Е… Ти обаче ще попиташ: Какъв е този закон, при който преходът от скръбен живот към желаното състояние става не веднага, а този тежък и телесен живот продължава определено време, чакайки края с изпълнението на всичко (τῆς τοῦ παντὸς συμπληρώσεως; Еф. 1:23), за да може човешкият живот тогава, като че освободил се от някакви окови, отново независим и свободен да се върне към блажения и безстрастен живот? Дали нашето слово се доближава до търсената истина, това знае самата Истина. Това, което ни идва наум, каквото е, е именно онова първо Божие слово, към което се обръщам отново: Да сътворим човек по Наш образ и подобиеИ сътвори Бог човекапо образ Божи го сътвори (Бит. 1:26-27). И така, Божият образ, който е бил в цялото човешко естество, е получил своя завършек. Адам все още го нямало, защото Адам по своята етимология, означава земна твар, както казват познавачите на еврейския език, затова и апостолът нарича човека от земя взет от пръстта (1 Кор. 15:47), както се превежда на гръцки името Адам. Така човекът, сътворен по образ, е цяло (καθόλου) естество, богоподобна (θεοείκελον) твар. Не сътворена от всесилната Премъдрост част от цялото, но пълнотата на естеството…”.[13]

Виждаме, че „… в множеството човешки личности хората притежават една обща природа, една единна природа. Това различие между природата и личността в човека е не по-малко трудно уловимо от аналогичното различие на единната природа и Трите Лица на Бога. Преди всичко трябва да имаме предвид, че ние не познаваме личността, човешката ипостас, в нейната истинска проява – свободна от всяка намеса. Това, което обикновено наричаме личност, лично обозначава по-скоро индивид, индивидуално. Свикнали сме да приемаме тези две понятия – личност и индивид – почти като синоними и така използваме ту едното, ту другото, за да изразим едно и също. В известен смисъл обаче индивид и личност имат противоположно значение…”[14].

По подобен начин говори и св. Максим Изповедник: „В Христос, истинския Бог и Син – Логос на Отца, всъщност обитава телесно цялата пълнота на божеството (Кол. 2:9), а в нас тази пълнота на божеството обитава по благодат… Защото не е странно, че по осиновяване (κατὰ τὸν θέσει λόγον) и в нас обитава пълнотата на божеството…”.[15] Тук св. Максим е напълно съгласен със св. ап. Павел, който казва: „…за да се изпълните във всичката пълнота Божия” (Еф. 3:19). На друго място св. Максим Изповедник казва: „… И накрая, след всичко това, като съедини с любов тварното естество с нетварното, о, чудо на Божието човеколюбие към нас! – човекът се разкри като че е един (ἕν) и тъждествен (ταὐτόν) по състояние на благодатта, изцяло проникнат от Бога (ὅλος ὅλῳ περιχωρήσας ὁλικῶς τῷ Θεῷ) и стана всичко, което е Бог, освен тъждеството по същност; и в пълното си самоотдаване на Бога, възприе Самия Него в себе си изцяло, и като че ли в награда за възкачването към Самия Бог, придобивайки Самия най-единен (μονώτατον) триипостасен Бог като завършек (τέλος) на движението на движимите и твърд и неподвижен покой (στάσιν) на стремящите се към Него – Този, Който е безпределен предел и безгранична граница на всяка граница, на всяко установяване и закон (θεσμού και νόμου), на всяко слово и ум и даже на всяко естество”.[16]

Можем да кажем, че чрез въплъщението, смъртта на Голгота, възкресението от мъртвите, възнесението на човешката природа до степен на нейното равенство с Отца и изпращането на Светия Дух Бог е изпълнил абсолютно всичко, нужно за спасението ни. И ако в историята на света единството остава неосъществено, това е само последица от съпротивата на хората срещу любовта на Христос. Единството може да се реализира само чрез усилията на самите хора, защото любовта не може да бъде налагана отвън. Св. Максим говори за това: „Когато Бог приведе словесните същества към битие, Той им дари по Своята благост четири божествени свойства: битие и вечно битие, благост и мъдрост. Вторите две свойства – благостта и мъдростта – зависят от волята (τῇ γνωμικῇ ἐπιτηδειότητι), за да стане и Неговото творение по причастие (κατὰ μετουσίαν) онова, което е Той по същност. Битието или небитието пък са във властта (ἐν τῇ ἐξουσίᾳ) на Твореца, докато причастието към божествените Благост и Мъдрост не зависят от Бога, но от волята (ἐν τῇ βουλήσει) на човека”.[17]

Накрая ще приведем думи на известния руски богослов прот. Георги Флоровски: „Църквата е единна. И това единство е самото битие на Църквата. Църквата е единство, единство в Христос, единение на Духа в света (Еф. 4:3). Църквата е създадена и се създава в света именно заради единството и съединението – за да бъдат всички едно (Иоан 17:21). Църквата е едно тяло, т. е. организъм и Тяло Христово. Защото от един Дух ние всички се кръстихме в едно Тяло (1 Кор. 12:13). И само в Църквата е възможно или осъществимо това истинско и действително единение и единство: в тайнството на Христовата любов, в преобразяващата сила на Духа, по образа и подобието на единосъщната Троица…”.[18]

Превод: Венцислав Каравълчев


 

Σωφρόνιος (Σάχαρωφ), αρχιμ. „Η ενότης της Εκκλησίας κατ εικόνα της Αγίας Τριάδος (Η Ορθόδοξος Τριαδολογία ως αρχή της Εκκλησιολογίας)” – ἐν: Άσκησις καί θεωρία, Έσσεξ, 1996, σ. 125-168 (бел. прев.).

[1] Еномическо от гръцкото ἔννομος – законен, узаконен, в рамките на закона (бел. прев.).
[2] Срв. οὐσία и φύσις – две понятия, които далеч не са взаимозаменяеми. Οὐσία обозначава постоянния и неизменен битиен субстрат (τὸ εἴναι), докато φύσις е по-скоро съвкупност от съществените му свойства, които се изразяват по време на външните му прояви. С други думи, можем да кажем, че φύσις (природа, естество) е понятие, обединяващо οὐσία, като основа на битието, и ἐνέργεια като явяване на битието.
[3] От гр. Θεος – Бог, Божество и γονή – раждане, произход (бел. прев.).
[4] Виж заглавието на диалога на св. Григорий Паламà с Акиндин: Αγ. Γρηγορίου Παλαμά, κατά Ακινδύνου: „Μαρτυρίαι των Αγίων δεικνύσαι ως οιτης Θείας χάριτος εν μεθέξει γενόμενοι άναρχοι και ατελεύτητοι κατ’ αυτήνείναι λέγονται”.
[5] „Περί θεολογίας και της ενσάρκου Οικονομίας του Υιού του Θεού, προς Θαλάσσιον”, Εκατοντάς Β’ πζ’, Φιλοκαλία, τ. Β’, Αθήναι: „Αστέρος” 1975, σ. 86-87.
[6] Евр. 5:14; 1 Кор. 2:6. За да облекчим нашето изложение, ще си позволим в следващите страници да не посочваме всеки път цитираните текстове. Молим читателя да се обърне към гл. 3-7 от Послание до евреите: текст, който обикновено Преданието на Църквата свързва с името на св. ап. Павел. Читателят може да прояви към нас известна снизходителност към този начин на цитиране, който не е популярен в наши дни, но в патристичната епоха е бил обичаен.
[7] Μαξίμου Ομολογητού, Ζ’εκατονταδές, ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ, τομ. Β’, σ. 181.
[8] Μαξίμου Ομολογητού, Περί διαφόρων αποριών, PG 91, 1141A, 1140D.
[9] Μαξίμου Ομολογητού, Περί Θεολογίας και της ενσάρκου Οικονομίας του Υιού του Θεού, εκατοντάς δευτέρα 88 – Φιλοκαλία, τ. Β’, σ. 87.
[10] Ύμνοι 44 – Sources Chrétiennes, 196, Paris 1973, p. 97-99.
[11] Μαξίμου Ομολογητού, Περί διαφόρων αποριών, 28, 64. Виж: Стотици за любовта – Sources Chrétiennes, 9, Paris 1945, Εισαγωγή, p. 43, n. 1.
[12] В нашия кратък очерк си поставихме съвсем ограничена задача: да подчертаем важността на основите на нашата вяра, като изведем на преден план принципите, които трябва да бъдат разумната основа на всички прояви на нашия живот. Отчитайки, че съществуват многобройни богословски монографии, посветени на различни аспекти от вероучението на Църквата и сред тях много работи за природата на Църквата и за нейното единство, ние помислихме, че би било излишно да се връщаме към неща, които са подробно развити от други автори. С радост забелязваме в съвременните богословски трудове на различни конфесии значително сближаване във вероучителните концепции, но все пак сме длъжни да кажем, че все още предстои да извървим дълъг път, изпълнен с множество препятствия, които трябва абсолютно и изцяло да преодолеем, преди да достигнем до единството.
[13] Περί κατασκευής του ανθρώπου, 16 – Sources Chrétiennes, 6, p. 157, 159, 160, 161.
[14] Lossly, V. Essai sur la theologie mystique de l’Église d’Orient, Paris 1990 (= Foi Vivante, 246), p. 116.
[15] Περί Θεολογίας και της ενσάρκου Οικονομίας, втора стотица – Φιλοκαλία, τ. Β’ κα’, σ. 73.
[16] Περί διαφόρων αποριών – PG 91, 1308BC.
[17] Περί αγάπης, τρίτηεκατοντάς, κε’, κζ’ – Φιλοκαλία, τ. Β’, σ. 30-31.
[18] Флоровский, Г. „Проблематика християнского воссоединения” – В: Путь, 37, 1933, с. 1.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/wdqwk 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме