Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Монахът като елемент на византийското общество

Понеделник, 27 Юни 2016 Написана от Питър Харанис

Peter CharanisТретото издание на Bibliotheca Hagiographica Graeca[1] обхваща около 90 личности, живели във Византийската империя от началото на 7 до 15 в. и постигнали святост. От тези 90 най-малко 75 са монаси. Тази статистика сама по себе си говори за значението, което византийското общество отдава на монашеския живот. Във Византия монахът проектира в себе си въплътения идеал на обществото като цяло. Ето защо той – като живо същество – е жизненоважен елемент на това общество, а манастирът е характерна черта на византийския пейзаж.

Безспорно е, че монашеските общности във Византийската империя през целия период на нейното съществуване са многобройни и различни: само съвсем малка част от тях са идентифицирани и локализирани. В своята забележителна книга Х.-Г. Бек[2] съзнателно се ограничава само до манастирите, за които може да се каже нещо определено и изброява 160 манастира, съществували по различно време в империята след края на 6 в. Списъкът на Бек несъмнено е непълен и могат да се добавят голям брой известни манастири в различни региони на империята, включително Кападокия, където по думите на един учен, броят на скалните манастири удивлява пътниците. Списъкът на Бек може да бъде актуализиран чрез включването на общо 241 манастира, като се добавят монашески общности от други списъци и чрез премахване на някои манастири, споменати от Бек, които обаче се появяват другаде в нашата документация[3] или пък са включени в такива общи оценки като на R. Ρ. Β. Menthon, който твърди, че в различни периоди от време на планината Олимп във Витиния или наоколо се наброяват не по-малко от 100 манастира.[4]

Най-общо казано, византийците основат манастирите си на планини или трудно достъпни места. Така, със загубата на източните провинции в 7 в. неравният ландшафт на Кападокия, планините на Авксентий, Олимп, Сигриана, Галезий и Латрос – всички разположени по западния бряг на Мала Азия – стават големи манастирски центрове. Много рано Олимп и Латрос стават известни като Светите планини.[5] Най-големият монашески център в Европа от втората половина на 10 в. е, разбира се, Атон[6], а също и други възвишения като Ганос на тракийското крайбрежие на Пропонтида,[7] Пипикион, близо до Комотини в Западна Тракия, Ситаерон в Атика[8] и накрая, от началото на 14 в. Метеора в Тесалия – са били важни манастирски центрове.[9]

Но манастири били основани също и в градовете. Може да се каже, наистина, че Константинопол е най-голям монашески център в империята. R. Janin идентифицира 325 манастира, включително метоси, които през различни периоди функционират във византийската столица и нейните европейски предградия.[10] Монашеските общности в Солун и непосредствена близост до града със сигурност са над 24 идентифицирани манастира.[11] Такива съществуват и в други градове, като в Аморион, където о. Лаврен се изкушава да локализира манастира на 42 Аморейски мъченици, за чието съществуване разбира от печат, публикуван от него неотдавна.[12] Други източници също показват, че Аморион е бил наистина монашески център. Михаил Сирийски пише във връзка със завладяването на Аморион от арабите в 838 г.: „Манастирите и метосите там са толкова многобройни, че над хиляда девственици, да не говорим за избитите, бяха отведени в плен”.[13] Трапезунд е друг, по-късен център. В периода на Палеолозите столицата на деспотство Морея, Мистра, също се превръща в манастирски център.[14]

В списъци и изследвания са влючени ок. 700 манастира, за които има сведения. Този брой като цяло не е внушителен, той е само малка част от монашеските общини, които в различните периоди са съществували във Византийската империя. Важното е, че има около 700 манастира (всъщност по-малко, тъй като Ментън включва в списъка си едва няколко от манастирите на Олимп, за които може да се даде информация), чиято история ни е поне малко известна и следователно може да си съставим някаква представа за възхода и упадъка на византийските монашески общини.

Броят на манастирите в различните векове варира. Анализ на списъка на Жанин показва наличието на 92 известни манастира, съществували в столицата в 6 в. През следващия век 70 от тях изчезват от изворите, а за останалите 22 се знае, че един е съществувал до началото на 8 в.,[15] 6 са били унищожени от Константин V Копроним,[16] сведенията за други 3 са от началото на 7 в.,[17] единият изчезва от изворите след 6 в., за да се появи възстановен от св. Лука Стълпник през 10 в.,[18] за 5 се казва, че продължили съществуването си в 10 в.,[19] съществува и податка за един, който все още съществува в 1025 г.,[20] за друг е установено, че съществува в началото на 13 в., а 4 оцеляват чак до 14 в.[21] Само за няколко от тях обаче изворите дават основание да се твърди, че съществуват без прекъсване до последната дата на споменаване. Що се отнася до новите манастири, построени в 7 и 8 в., то в списъка на Жанин те са само два. Единият може би е основан по-рано, но първото сигурно споменаване за неговото съществуване датира в 695 г.[22] За другия се твърди, че е основан от съпругата на Лъв III. Списъкът на Х.-Г. Бек разкрива същия модел на манастирите в провинцията.

Изводът, който може да направим от горните сведения, е, че намаляването броя на манастирите започва някъде в 7 в. и продължава през 8 в. Оскъдността на изворите за целия този период повдига въпроса дали спадът е по-скоро привиден, отколкото реален. Това действително може да е така за 7 и началото на 8 в. и то за териториите в управление на империята, но картината със сигурност е реална за втората половина на 8 в. – поне до 775 г. Това е периодът, когато на престола е Константин V – единственият византийски владетел, опитал се ни повече, ни по-малко да ликвидира монашеството в империята.[23] Той убеждава и преследва, раздава награди на монаси, които се отказват от одеждите си и подлага останалите на всякакви унижения. Монаси, придружавани от монахини, дефилират по Хиподрума, много от тях са принудени да се оженят, много повече пък са изпратени в заточение, други са убити. Манастирите са разрушени или продадени, превърнати в сгради за други цели. Книгите, свързани с монашеския живот, са изгорени.[24] Хронистите от периода особено подчертават действията срещу монасите и монахините на управителя на тема Тракисион, в резултат на които в тази провенция не оцелява и един монах[25].

Антимонашеските мерки на Константин V са свързани, разбира се, с неговата иконоборческа политика, тъй като монасите са най-упоритите противници на тази политика. Възможно е обаче и фактори от демографски характер да са допринесли за решението му. Общоприето е, че „най-общо от 541 г. Византийската империя влиза в период на демографска криза, която продължава два века”.[26] Кризата особено се изостря при царуването на Константин V. Че Константин е бил наясно с тази криза се вижда от факта, че той се опитва да направи нещо в тази посока, а именно той заселва хиляди славяни (според една хроника 208 000) в Мала Азия, както и хиляди сирийци и арменци, бягащи от набезите в регионите под мюсюлманска власт – в Тракия.[27] Хиляди от неговите собствени поданици превръщат безбрачието в основен принцип на живот и проповядват идеала, което очевидно се превръща в сериозен проблем с демографски последици. Следователно, не е неразумно да предположим, че и този проблем допринася за враждебността на Константин към монасите – предизвикана и от упоритата им съпротива против иконоборческата му политика – да прерасне в решимост, щото монашеството в империята да бъде изкоренено. Константин се проваля. Скоро след смъртта му манастирите започват да процъфтяват както никога, създавайки това, което учените наричат златна ера на византийското монашество.[28] За периода 780-1200 г. в списъка на Жанин са запазени податки за 159 манастира в Константинопол и неговите европейски предградия. 75 от тях са възникнали в 9 в. и последните години на 8 в. 26, 43 и още 15 се появяват респективно в 10, 11 и 12 в. Същевременно 28 изчезват от изворите в края на 11 в., 29 в края на 10 в., а 24 към края на 11 в. Броят на манастирите, който може категорично да бъде установен в Константинопол за всеки от вековете, е 75 за 9 в., 73 за 10 вл, 87 за 11 в. и 78 – за 12 в.

Тези цифри позволяват да се направят няколко заключения. Първо, те показват че към 780 г. започва период на трескава активност в основаването на манастири, като това става особено интензивно в 9 в., но продължава също в 10, 11 и 12 в. Цифрите още сочат, че отделните манастирски общности често са нетрайни. И накрая, те показват, че в 10 в. са създадени по-малко манастири, отколкото в 9 и 11 в.

Изводът в т. 3 е очакван въз основа и на други източници. Законодателството на Никифор ΙΙ Фока, забраняващ основаването на нови манастири, и по-късно повторено с малки различия от Василий ΙΙ, очевидно има някакъв ефект,[29] съдейки по посочените цифри. Разбира се, от това далеч не следва, че всички манастири, които престават да се срещат в изворите, наистина престават да съществуват. Въпреки това имаме основания да допуснем, че поне някои от тях изчезват, особено на фона на значителния упадък на монашеството. А и фактът, че отделни манастири наистина престават да съществуват, е засвидетелстван в много законодателни текстове на Никифор ΙΙ Фока, който говори за много манастири в упадък.[30] Допълнителни доказателства предоставят много сведения за отделни обезлюдени манастири. Такъв манастир е бил този на солунчани на Атон: документ от 1169 г. казва за него, че „навремето той бил много обитаем”, „но вече не съществува”, „неговите стени и сгради са в руини”. Това е манастирът, който в 1169 г. е предоставен на същите руски монаси, които от 1142 г. обитават друг атонски манастир, наречен Ксилургу. Те отново заселват изоставения Солунски манастир, посветен на св. Пантелеймон, и го превръщат в свой център. Начинанието се оказва успешно. Това е все още съществуващият манастир Русико на Св. Гора.[31]

Вражеските нападения, липсата на достатъчно средства (или разграбването им от светските лица, отговарящи за управлението им), а и притегателната сила на други манастири са сред основните причини за изоставянето на манастирите. Движението на монаси от един манастир в друг е било сравнително лесно във Византийската империя, въпреки многобройните наредби, възобновявани от време на време, с цел да затруднят това придвижване.[32] За разлика от Запада, Византия не създава монашески ордени.

Първият извод, който може да се направи от изнесените данни, е че около 780 г. започва интензивен процес на строителство на манастири, който се засилва особенно в 9 в. и продължава в 10, 11 и 12 в. и това е безспорно. Този извод намира потвърждение и в списъка на провинциалните манастири, съставен от Х.-Г. Бек и съдържащ сведения за важни лица, определени като основатели на нови манастири. А един прочит на Кедрин-Скилица и други хронисти разкрива наличието на не по-малко от 18 такива основатели, девет от които са живели в 9 в.,[33] 5 в 10 в.[34] и 4 в 11 в. Сред тези лица има 9 владетели: Ирина, Михаил Ι, Теофил, Василий Ι, Лъв VI, Роман I Лакапин, Роман III Аргир, Михаил IV и Константин Мономах.[35] Този списък е непълен, защото не включва основателите на манастири, известни от други източници като монашеските типици.

Разбира се, манастири продължават да се основават и след 12 в., чак до края на империята, а много от старите продължават да съществуват. Действително, наблюдава се истинско възраждане на монашеските центрове в западната част на Мала Азия – при Ласкаридите.[36] Пет от манастирите на Света Гора са основани в 14 в.[37] В Солун до 14 в. съществуват поне 18 манастира. Един от тях, „Неа Мони”, е основан някъде между 1350 и 1374 г.[38] Непосредствено до падането на Константинопол в 1453 г. там функционират поне 18 обители.[39] Към този късен период спадат и манастирите в Мистра и Метеора в Тесалия и въпреки че те са по-малко в сравнение с по-ранния период, относителният им брой е точно толкова, ако не и по-голям, защото територията на империята е била много по-ограничена, съпроводено от сериозен спад в населението и икономическите ресурси на империята. Този упадък обяснява изчезването на много манастири в града.

В същото време начинът на мислене, който векове подхранва монашеството и на свой ред се подхранва от него, продължава да доминира в империята. От смъртта на Константин V в 775 г. до края на империята в тази сфера няма почти никакви значими промени. Наистина, възникват нови въпроси от духовен характер или свързани с църковната юрисдикция и особено за обединение с Рим, с които монасите са силно ангажирани, като влиянието на тези проблеми над политическия живот и вътрешния мир в империята е било много сериозно, но това само потвърждава вече казаното за реципрочната връзка на общия манталитет на населението и монашеството в периода.

На въпроса колко са били монасите във Византийската империя във всеки един период след 8 в. не може да се даде окончателен, еднозначен отговор. Има обаче данни, които могат да се използват. Твърди се, че манастирът Фотинида на Олимп е обитаван от 180 монаси по времето на Теодор Студит.[40] Друг манастир, разположен недалеч от него, наброява над 200.[41] Манастирът Сакудион и Витинийският манастир са основани от Платон – чичо на преп. Теодор Студит, и почти от самото начало привличат над 100 монаси.[42] Студийският манастир, по времето, когато Теодор му става игумен (799 г.), се обитава само от 12 монаси.[43] Казва се, че под негово ръководство броят им нараства до 1000.[44] Тази цифра се оспорва от съвременните учени с мотива, че не отговаря на доста скромните размери на манастирския храм. Предполага се, че може да става дума за грешка на биографа на Теодор, който сочи този брой, или, което е по-вероятно, тази цифра включва монасите от самия Студийски манастир и тези от другите, намиращи се в юрисдикцията на Студийската обител.[45] Това е наистина голям брой, но той не е характерен за византийското монашество като цяло, както ще видим от примерите по-долу.

Девическият манастир в Ликия, от началото на 7 в., е обитаван от 40 монахини.[46] Валенсия в Лидия, основан от Петър от Атроа, е с най-много 50 монаси.[47] Полихронион, разположен в околностите на Олимп, има не повече от 70 монаси по времето, когато Методий, братът на Кирил, е негов игумен.[48] Когато в 963 г. Атанасий основава лаврата на Св. Гора, източниците пишат, че в манастира е имало 80 монаси, а по времето на Константин Мономах, 11 в., населниците ѝ се увеличили от 100 до 700.[49] Последната цифра може би включва и обитателите на метосите, под юрисдикцията на лаврата. В 1083 г., в атонския манастир Ксенофонт, основан ок. 1010 г., живеят 55 монаси,[50] което е относително голям брой според един съвременен изследовател.[51] Манастирът, който историкът Михаил Аталиат основава в Константинопол в 1078 г. е предвиден за 7 монаси, но поради трудното време е в състояние да приеме само 5. Той предвижда, във всеки случай, този брой да се увеличава в бъдеще, пропорционално на увеличаването на ресурсите на манастира.[52] Ирина Дука, съпруга на имп. Алексий, определя брой от 24 монахини за метоха, който основава ок. 1118 г., а, в случай че ресурсите на манастира се увеличат, да нарасне до максимум 40. В същото време тя поставя в юрисдикцията на основания от нея метох един още по-малък манастир, обитаван от 4 монахини. Според типикона на манастира Пантократор от 1136 г., съставен от основателя му имп. Йоан ΙΙ Комнин, той може да събере най-много 80 монаси. Също така под негова юрисдикция се поставят 6 други манастира, два от които са обитавани от 18 монаси всеки, два от по 6, един от 16 и един – 12.[53] Броят на монасите, които могат да живеят в манастира Космосотира, основан ок. 1152 г. близо до Енос от севастократор Исаак, брат на Йоан ΙΙ, не бива да надвишава 74.[54] Манастирът на св. Мамас, възстановен ок. 1147 г., след като е бил разорен до руини поради отдаването му в различни периоди на харистикарии, може да има до 20 монаси.[55] Броят на монасите в Елегмон – стар манастир, разположен в диоцеза на Никея и възстановен ок. 1162 г., е определен на 20.[56] Михаил VIII Палеолог възстановява два манастира: Св. Димитър в столицата и Св. арх. Михаил на планината Авксентий. Броят на монасите в първия е определен на 36,[57] а тези във втория не бива да надвишават 40.[58] Под юрисдикцията на Св. Димитър са поставени още 18 манастира в Константинопол, Витиния и Тракия. Броят на обитателите на всеки от тях е бил определен по същия начин, като по мои изчисления не са надвишавали 150 души, макар че според документа са били повече.[59] За Зограф е казано, че има 26 монаси по времето на Михаил VIII.[60] Два метоха – един, основан от съпругата на Михаил, а другият от племенницата му, имат ограничения в броя на приеманите монахини – първия до 50,[61] а вторият до 30. Неа Мони в Солун, основан ок. 1376 г., се ограничил до 90 обитатели.[62] И накрая, което ни връща в 11 в. – манастирът Св. Георги основан в Тива от Мелетий Млади (родом от Кападокия, подобно на много други аскети-светци), има 12 монаси, когато Мелетий го напуска.[63] Символон, манастир на планината Китерон в Атика, където Мелетий се мести и впоследствие е разширен, приютява при него 100 монаси. За да разшири Символон той строи в същия основен район ред по-малки манастири: според неговите биографии 22, според други 24, като всеки е бил обитаван от 8 до 12 монаси.[64]

Какви изводи могат да се направят от тези цифри е въпрос на интерпретация. Те могат да се ползват обаче за да се определи среден брой монаси за всеки от манастирите в трите групи на Китерон, Пантократор и Св. Димитър, определени съответно като 16, 22 и 8. Въпреки това е трудно да се определи някаква средна норма за монаси във всички манастири, защото тяхното съществуване продължава няколко века и броят на техните обитатели не е постоянен. Когато Студийският манастир се ръководи от Теодор, той има не повече от 12 монаси.[65] Били ли са онези следващи 1000 монаси новопосветени в монашеството или са били преселници от други манастири? Има данни, че са дошли от други обители.[66] Очаквано, много от монасите в Сакудион, на брой над 100, вероятно са последвали лидера си в Константинопол. Около 977 г. манастирът Св. Мамас е почти необитаем, но под ръководството на Симеон Нови Богослов, който станал негов игумен, броят на населниците се увеличава до над 30.[67] Към 1147 г. той отново запада, като остават само двама, които след запустението му се скитат от място на място[68]. По-малко от век след основаването на Лаврата монасите в нея стават 700, макар че в един период са били само 100. Това увеличение може да се дължи на придобиване на килии от Лаврата или от по-малки манастири. В 1334 г. манастирът на Антоний, Кутлумуш, има 30 монаси и техният брой очевидно е нараствал. Няколко години по-рано той има само 12 монаси.[69]

Ако се опитаме да начертаем крива въз основа на посочените по-горе цифри, то манастирите, които ще бъдат извън нея, са трите във Витиния, Студийският, Лаврата и Символон на свещената планина Китерон. Символон не е проблем, тъй като броят на неговите обитатели доближава средния. Що се отнася до Лаврата и Студийския, то броят на техните монаси може да се обясни по предложения по-горе начин. Трите пък във Витиния може би са се разраснали така много в резултат от връщането в тази област на много монаси, прогонени с иконоборческите гонения. Във всеки случай, ако сме преценили правилно, че Студийският нараства за сметка на намаляването на други манастири, тогава със сигурност броят на монасите в тези други се е редуцирал. Такъв е със сигурност случаят със Сакудион и няма причина да смятаме, че с другите два манастира във Витиния нещата са били по-различни.

Ако оставим настрана манастирите с над 100 монаси остават ок. 94 манастира, за броя на чиито обитатели е известно нещо: един има 80 монаси, един 74, един 55, един 50, два 40, един 36, два 30, два между 30 и 20, а останалите под 20. Изводът, който може да се направи от тези цифри, е, че по-голямата част от византийските манастири са обитавани от ок. 10 монаси. Това се потвърждава от действителните средни стойности за трите групи манастири: около централния Символон в Атика, около Пантократор и около Св. Димитър.

Това, което ще изложа по-долу, е предположение, но то може да бъде актуално. Няколко години до падането на Константинопол в 1453 г. в столицата все още има 18 манастира.[70] Това са известните манастири, изрично отбелязвани от пътешественици. Мисля, че нищо не е известно за броя на монасите в тях по това време. Няма да е преувеличено да предположим обаче, че те са приютявали средно по не повече от 30 монаси. Цифрата надвишава посоченото по-горе като характерно за по-голямата част от византийските манастири, но пък тези 18 са особено важни и това в никакъв случай не е в противоречие с минималния брой монаси, сочен от Жанин.[71] Ако приемем тази цифра, в 18-те манастира са живели общо 540 монаси, което не изглежда невъзможно. В град, чието население към момента е ок. 50 хиляди,[72] наличието на 540 монаси прави съотношение 1 на 100 жители, която пропорция сякаш важи и за Солун в края на 14 в.[73]

С вековете Византийската империя търпи много промени: в териториален план, като размер на населението, като икономическа сила и административен апарат. Но за целия този период нейният мироглед, общият интелектуален стил съвсем не се менят в своите основи. И това е особено вярно по отношение на монашеския живот. Затова не е неразумно да предположим, че съотношението на монасите спрямо общото население остава в по-голяма или по-малка степен еднакво във всички векове.

Броят на населението на империята във всеки един отделен период не е известен и, като се има предвид естеството на източниците, най-вероятно никога няма да бъде и установен. Ок. 1000 г. Ε. Stein изчислява население от около 20 млн, друг учен твърди, че са 15 млн.[74] Поради съображения, изложени другаде, последната цифра вероятно е доста занижена, но може да я използваме за консервативно представяне на реалността. Използвайки цифрата за съотношението на монасите спрямо общото население на Константинопол в навечерието на неговото падане, може да кажем, че през 1000 г. във Византийската империя има малко повече от 150 000 монаси и над 7000 манастира. Тази цифра може би е твърде занижена. В известната новела, забраняваща откриване на нови манастири, Никифор ΙΙ Фока споменава за десетки хиляди вече съществуващи, а Василий ΙΙ внушава в своята новела, че в много от селата, разположени във всяка от темите в империята, съществуват много учреждения, които биха могли да се наричат манастири.[75] За целите на сравнението ще приведем ситуацията, получила се на Крит в 1632 г. Тогава там има 376 манастира и 4000 монаси при общо население на острова 200 000.[76] Тези цифри дават по-малко от 11 монаси на манастир и средно съотношение от двама монаси на сто жители. По-голямата част от византийските монаси попадали във възрастовата група от 25 до 45, което безспорно е най-продуктивната възраст.

Техният значителен брой, организацията им, проявяваното понякога лидерство, философията им, изразяваща простота, доброта и любов – това са факторите, които са превръщали монаха във влиятелен елемент на византийското общество.[77] Има обаче и друго, мистично качество, което му придава специален статут и формира образа му. Поради начина си на живот той се е доближил много близо до Господа, така да се каже, допрял се е до дрехите Му и затова приема определени правомощия, които притежава Бог и които само Той може да предаде. Монашеските молитви са много по-ефективни от тези на обикновените хора, а ефективността им често става основна причина много миряни да основават нов манастир или да правят дарения на стари. Всеки монашески типикон съдържа важното условие монасите в обителта да се молят за основателя и за неговата душа, когато той почине. И тъй като ефективността на молитвата зависи от начина на живот на монаха, то този живот е трябвало да бъде внимателно регулиран, така че да няма отклонения от Божите заповеди, чието стриктно спазване ще доближи монаха до Бога. Легендите разказват, че монасите имали сила да лекуват болни и дори да възкресяват мъртви, да прогонват зли духове от душата и да пророкуват бъдещето.[78]

В дадени моменти пророчествата се отразяват дори на политиката. На всички е известна историята с подвижника от Филомелино, посетен от Варда, могъщия генерал на Никифор Ι, комуто е пророкувано, че ще свали господаря си. Варда, придружен от още трима мъже на име Лъв, Михаил и Тома, посещават монаха и го питат дали опитът им да превземат трона ще се увенчае с успех. Първоначално отговорът на отшелника е доста неясен, но когато видял спътниците на Варда, станал по-конкретен: „Първият и вторият от тези мъже ще притежава империята, но ти няма. Що се отнася до третия, той ще бъде просто провъзгласен, но няма да успее и ще има лош край”. Варда се проваля, но Лъв в крайна сметка става император, както и Михаил. Третият, Тома, по-известен като Тома Славянина, е обявен за император и дори е коронован, но след продължителен опит в края на краищата не успява да се възползва от престола.[79] Във формата, в която е предадено, предсказанието, по израза на J. Β. Bury, е post eventum, но не е малко вероятно да се основава на действително пророчество, направено за едно от участващите лица. Добре известна е и историята за срещата в Патра между Василий Македонец и богатата дама Даниела – среща, която осигурява икономическата основа на бъдещото на Василий. Той влязъл в катедралната църква на св. Андрей и там бил срещнат от монах, който му оказал необичайна чест. Вдовицата Даниела чула за тази случка и попитала монаха защо е постъпил така с непознат и, според нея, недостоен човек, докато тя никога не била отличена с някаква специална почит, нито синът ѝ, ни внукът ѝ. „Това не бе случаен човек, – отвърнал монахът – но бъдещият император на римляните, помазаникът на Христос”. Вътрешните мотиви на жените обаче никога не са известни. Даниела била вдовица и необичайната грижа, подаръци и почести, които тя оказва на Василий веднага след този случай, може би изискват и друго обяснение. Пророчеството вероятно е трябвало да покрие нещо друго. Пророчествата обаче така или иначе са честно срещано явление, силно са влияели на хората, а пророците почти винаги са били монаси.

В своите мемоари Михаил Псел говори за тези, които са презряли света, за да водят съзерцателен живот, истински философи. Става дума, разбира се, за монаси, но не които твърдят, че имат силата на предсказват бъдещето или да променят природния ред и така да влияят на хората, както те желаят. Към такива Псел изпитва единствено презрение. „Тези хора – пише той на друго място в същия труд – правят себе си модел на божественото… Някои от тях произнасят пророчества с увереността на оракул и тържествено обявяват Божията воля. Други претендират да променят природните закони, някои да отменят напълно и да разширят обхвата на други. Твърдят, че могат да направят безсмъртно тленното човешко тяло и да възпрат физическите промени, които го засягат… Аз познавам техния вид и много често съм ги виждал; това са хората, които доведоха имп. Теодора до заблуда, като ѝ казваха, че ще живее вечно и с тяхното коварство тя предаде себе си на мъка и донесе гибел на цялата империя”. В малко по-различен контекст Анна Комнина твърди почти същото. Тя говори за баща си, само че думите ѝ прилягат на всички, включително и на монасите. Тя пише: „Императорът не беше в състояние да каже на парализирания: Стани и ходи! Или да накара слепите да виждат, а този, който няма крака, да ходи. Това е само по силата на Единородния Син, Който заради нас стана човек и живя живота тук, долу заради спасението на хората”. Всеки, който твърди, че може да прави нещата, които само Господ може да прави, е очевидно лъжлив, а Анна познава твърде добре медицината, за да мисли различно. В тази връзка обаче справедливостта изисква да кажем за византийския монах, че той не пренебрегва средствата на медицината, а манастирът често е бил единственото място, където един селянин е можело да отиде, за да получи освен благословията на монаха и практически медицински съвети за лечение на своите заболявания.[80]

„Нищо не е по-демократично – пише един съвременен учен – от приемането в манастир. Грубите селяни допират рамене до най-великите владетели”.[81] Твърдението може да се илюстрира с конкретни примери от източниците. Житията на светците са най-полезни в това отношение, въпреки че тяхната точност не винаги е безспорна. Йоаникий – известен монах от първата половина на 9 в., е селянин по произход, който изкарва прехраната си от 7-годишна възраст до 19 години, когато постъпва в армията, с гледане на свине.[82] Петър от Атроа вероятно също е с подобен произход. Селяни са и Павел от Латмос, и неговият брат, монахът Василий.[83] Евтимий Млади е от семейството на войници-селяни,[84] а родителите на Неофит от Кипър гледат животни. По-голямата част, ако не и всички, които отишли при Мелетий Млади на Китерон, със сигурност са били селяни. Според Ламброс – повечето разбойници.[85] Мнението му е оспорвано от друг гръцки учен, църковен, но в действителност няма доказателства нито за едната теза, нито за другата. Разбойници често са ставали монаси.[86] Сами те селяни – според новелата на Василий ΙΙ, забраняваща основаването на нови манастири, те често основавали нови малки монашески обители, обикновено поглъщани от по-големите.[87]

Житията на светците имат хвалебствен характер и обикновено са склонни да припишат на своите герои благороден произход. Няма причини обаче да се съмняваме в благородния произход на Платон и на неговия племенник Теодор, известния Студит, или пък на летописеца Теофан, който е от добро семейство.[88] Когато Алексий Мусел, по времето на имп. Теофил, решава да стане монах, той носи титлата кесар.[89] Няколко години по-рано, при царуването на Михаил IΙ, друг висш служител в администрацията решава да се откаже от света и да прегърне монашеството. В агиографията е известен като св. Антоний Млади.[90] Бащата на Игнатий е император.[91] Михаил Малинос – чичо на Никифор Фока, принадлежи към аристокрацията.[92] Основателят на Лаврата на Атон Атанасий също произлиза от богато семейство от Понт. Самият Никифор също се е очаквало да приеме монашеството,[93] но твърде различната посока, в която го отвеждат събитията, разочароват аскетично настроените му приятели и особено Атанасий.[94] Св. Лука Нови Стълпник, един от най-известните аскети на 10 в., също е от заможна среда, според изворите.[95] Родителите на св. Симеон Нови Богослов са също благосъстоятелни, имат собствена библиотека. Чичо му е бил влияетелна фигура в императорския двор и е бил нетърпелив неговият племенник също да започне кариера в администрацията, но намеренията на младия мъж са били различни.[96]

Тези хора, както и други от вече споменатите, прегръщат монашеския живот по собствена воля. Имало е и други на високи постове в социалната стълбица, принудени да направят това – в повечето случаи по политически причини. Обикновено те са били неуспели бунтовници, заподзрени в заговор или пък такива, получили пророчество, че ще стигнат до трона. Вместо да бъдат убити, такива хора са били затваряни в манастир, за да преминат остатъка от живота си в мир и спокойствие. Списъкът с такива монаси, който няма нужда да привеждаме целия, – а и не е нужен такъв анализ,[97] – включва 12 бивши императори[98] и множество императорски принцеси, принудени да дадат обети по династични причини. Междудинастичните бракове – поне в средновизантийския период – са много редки.[99] Ако на принцесите от императорски двор се е позволявало да се омъжат, то съпрузите им е трябвало да бъдат византийски аристократи – твърде опасно за управляващия монарх.

Почти всички бивши императори, принудени да идат в манастир, са приемали съдбата си хладокръвно. Трима от тях, Михаил IV, Исаак I Комнин и Йоан VI Кантакузин може би действително са го желаели. Разбира се, болестта била тази, която свалила Михаил ΙV от трона и го пратила в манастир. Но неговото предпочитание към монашеския живот е несъмнено. По време на управлението си той показва специално внимание към истинските монаси – тези, които Псел определя като философи. Псел пише: „Къде ли не търсеше старателно той, по суша и море, в процепите на скалите, в тайните дупки на земята, за да открие онзи, който се крие там? А след като го намирал, го отвеждал в двореца и тогава каква ли чест не му оказваха, измиваха покритите им с прах крака и с радост прегръщаха телата им, тайно прибираха овехтелите им дрехи и ги слагаха да спят в императорското легло, докато сам той лягаше на някой скромен диван, с тежък камък за възглавница”.[100] Болест кара в крайна сметка и Исаак Комнин да се откаже от престола и да влезе в манастир. Като монах прекарва дните си в пълно смирение, изпълнявайки слугински задължения, включително и на вратар.[101] В случая с Кантакузин не болестта, а безсилието от хаоса, създаден от усилията му да се възкачи на престола, го подтиква да се откаже от трона – в полза на монашеския избор.[102] По време на дългия си монашески живот Кантакузин съставя своите Мемоари и др. творби. Михаил VII пък, принуден да се откаже от трона, приема монашество и впоследствие става Ефески епископ. В крайна сметка изоставя това поприще и се връща в манастира, където работи на полето със собствените си ръце.[103]

Известно е, че по етнически състав Византийската империя не е чисто гръцка: тя включва в своите граници и редица други народности. Този факт намира отражение и в монашеското население на империята.

Ранните етнически манастири, основани в Константинопол, изчезват заедно със загубата на Египет и Сирия.[104] Сетне възникват други, с повече или по-малко етнически характер, като например славянските на Атон. Трябва да се подчертае обаче, че и сред населниците на главните манастири е имало монаси, които не са гърци. В 9 в. грузинци живеят в поне три манастира на Олимп. Ок. 980 г. грузинците, основали атонския Ивирон, за известно време се заселват в Олимп.[105] Иверският манастир приютява, освен грузинци, и славяни. Св. Мария Младша – основала монашеска обител в Тракия – е по произход арменка.[106] Арменски монаси живеят и в планината Галасион.[107] Твърди се, че св. Евтимий Млади, докато живеел на Атон, имал за постоянен спътник един арменски отшелник на име Йосиф. Житиеписецът на Евтимий очевидно не е харесвал арменците, защото пише: „Този Йосиф, макар и от арменската раса, не беше плах и хитър човек. Той беше прост, откровен и наивен”.[108] Трябва да се подчертае обаче, че византийските манастири, с изключение на тези в грузинските, арменските или славянски провинции, независимо от състава си се превръщат в гръцки, освен ако специални обстоятелства не повлияват на ситуацията. Това се потвърждава от типика на манастира, основан от грузинеца Григорий Бакуриани, който той основава и богато обдарява в местността Петрич (Бачково в България – тогава, разбира се, византийска провинция). Основава манастира за свои сънародници и намира за нужно да подчертае, че не бива да се приемат гръцки монаси, защото те, твърди той, завземат всичко.[109]

Кое кара византиеца да обърне гръб на света и да прегърне монашеството? Този въпрос няма единствен отговор. Монашеството е начин на живот привличащ и мъже, и жени. Със сигурност обаче съществуват конкретни причини, които се различиват при отделните хора. Селяните са отивали в манастир, за да живеят по-добре.[110] Това е най-вероятната причина, поради която толкова много от тях се събират около Мелетий на Китерон. На други е повлияло шокиращо житейско преживяване, разочарование от живота. За Йоаникий четем, че решил да напусне армията и да стане монах, след като видял толкова много от неговите другари мъртви на бойното поле в България през 795 г.[111] Подобна история се разказва и за някой си Никола, войник в армията на Никифор Ι, който провежда последния си поход в България. Никола имал сън, че бойното поле е осеяно с мъртви тела на римляни и когато на следващия ден видял, че това наистина се случва, решава да напусне армията и да стане монах,[112] и стига до светостта. Муселиос, кесарят на Теофил и наследник на трона, решава да стане монах, тъй като с раждането на Михаил е разбрал, че шансовете му намаляват. За човек с висока позиция в армията на Теофил се твърди, че по време на молитва видял колко суетно е всичко в света и така сложил край на военната си кариера и станал монах.[113] И също станал светец. Евтимий Млади никога не си позволил да забрави думите на Господа: „Всеки, който остави дом, или братя, или сестри, или баща, или майка, или деца, или земи заради Моето име, ще получи стократно повече и ще наследи вечен живот”.[114] Св. Симеон Нови Богослов е изчел голяма част от аскетичната литература, включително духовната лествица на св. Йоан Лествичник.[115] Може би това го е накарало да приеме монашество. Общата среда също играе роля. Домът на Теодор Студит, докато бил малък, е ръководен от неговата майка сякаш бил манастир.[116] Всички тези причини важат, разбира се, за тези, които са ставали монаси доброволно. Колкото до принудените да го направят, ясно е, че техните обети не са били обвързващи. Някой си Йоан, например, един от любимците на Роман ΙΙ, получил разрешение да се откаже от монашеския живот въз основа на това, че е бил принуден на това от Константин VII.[117]

Нивото и съдържанието на грамотността във Византийската империя е проблем, който вероятно няма да бъде разрешен, но въпросът с монасите е малко по-различен. От тях се е очаквало да могат да четат и това се превръща в част от традицията още от самото начало на организираното християнско монашество. Пахомий твърди, че всеки новопостъпил в манастир, е трябвало първо да научи правилата, които следва да спазва. След това получава двадесет псалми или две послания от Апостола или от някоя друга книга от Св. Писание, за да научи наизуст. Ако не знае да чете, е трябвало да бъде научен – учел по три пъти дневно заедно с някой, който да го научи. Неграмотни можело да постъпят в манастир, но там не можели да останат такива. Умението за четене е общо правило във византийското монашество и постановено като правило.[118] Теодор Студит заявява ясно: „Трябва да се знае, че в дните, когато не извършваме някакъв физически труд библиотекарят удря клепалото един път, братята се събират на мястото, където се пазят книгите и всеки взима по една, която чете до късно. Преди да удари камбаната за вечерна служба всички връщат книгите си по списъка. Ако някой закъснее с книгата си, трябва да бъде наказан”.[119] Същите правила, изразени с почти същия език, откриваме в документ, отнасящ се до Лаврата на Атон.[120] Четеното включва, разбира се, религиозни книги.[121] Византийските монашески кръгове са определено враждебни към профанната литература.[122]

Задължението да се четат книги е причина манастирите да събират библиотеки и много често сред братята има и калиграфи.[123] Тези библиотеки съдържали като цяло важни колекции от книги и са ползвани от учените за тяхното образование.[124] За един интелектуалец например се твърди, че посещавал различни манастири в изследване на библиотеките им, така че най-накрая постигнал нивото на знание, което търсел.[125] Би било грешка обаче да заключим, че всички монаси във византийски манастири са били винаги образовани. Известни са имената на неграмотни хора, станали монаси, които впоследствие се научили да четат. Такъв бил св. Неофит от Кипър, който се научил не само да чете, но и да пише.[126] Но имало и такива, които оставали неграмотни дори след приемане на монашество. Един от тях, Герасим става патриарх в 1320 г.[127] Трудно е да се усъмним, че голямата част от мъжете, последвали Мелетий на Китерон са неграмотни и никога не са се научили да четат. В някои монашески типици има указание някои от монасите да изпълняват изключително служения в храма, подготовка за литургия, а други да имат само обслужващи задължения. В тикипона, издаден от севастократор Исаак в 1152 г., за манастира Космосотира, например, се уточнява, че 50 от монасите в обителта трябва да се занимават изключително с богослужебни задачи, а 24 – с ръчен труд.[128] Същото се наблюдава и в типикона на имп. Михаил VIII Палеолог за манастира Св. Димитър. Типиконът предвижда задължения за 36 монаси: 15 да се занимават само с литургични въпроси, а 21 – с различен ръчен труд. Не е неразумно да предположим, че монасите, чиито задължения са били строго литургични, са тези, които са могли да четат, а останалите са неграмотни. Този извод се потвърждава и в монашески документ от ок. 114 г., подписан от 28 монаси. От тях 17 са подписали със собствените си имена, а 11 са сложили като свой подпис символ. Между последните имало двама лозари, един градинар и един вратар.[129] Може да се окаже, че в някои византийски манастири са преобладавали монасите, които могли да четат, а в други – обратно. Всеки случай, най-важно е, че във византийските манастири действително е имало много грамотни монаси.

Да четеш обаче не означава непременно да си образован. Византийският монах, с някои аристократични изключения, остава като цяло необразован. Той чете Писанията или пее псалмите и спазва традициите.[130] Нито пък някой византийски манастир се е превръщал някога в голям образователен център. Монашеските училища, спорадично споменавани в източниците, са основни учреждения – места, където младите момчета са оставяни на грижите на монасите, които ги учели да четат дотолкова, че да могат да четат Писанията.[131] Такива момечта често са посвещавани на манастирите от техните родители или предавани там по друг начин. Например, Анна Комнина казва за баща си: „Децата, които са загубили родителите си и са поразени от злото на сиротството, той разпределял между своите роднини или такива, които водели добър живот, или ги изпращал при игумените на светите манастири със заповед да се държат с тях не като с роби, а със свободни деца и им позволявал задълбочено образование и ръководство в Св. Писания”.[132]

„Монасите не могат да послужат нито на война, нито за нещо друго потребно… присвоили са по-голямата част от земята и, под предтекст да дадат всичко, което имат, на бедните, те, така да се каже, правят всички бедни”. Думите са на Зосима,[133] езически историк от 5 в. и неговото отношение към монасите очевидно е враждебно. Монасите, разбира се, не могат да бъдат полезни като войници, поради обетите, които дават, не могат и да участват в процеса на създаване на потомство. Тези съображения бяха вече посочени другаде в тази статия и ще повторим, че те са били причината Константин V да се опита да сложи край на монашеството.

Темата за раздаването на бедните е друг въпрос и тук трябва да се разграничим от враждебността на Зосима. Благотворителната дейност, рано поета от Църквата, се е концентрирала в манастирите. Тази функция предвижда не просто даване милостиня на бедните или подслон на уморен пътник, а нещо много повече. През цялата история на Византийската империя съществуват различни благотворителни учреждения, предназначени да се грижат за нуждите на различни нещастни хора. Имало е домове за бедни, за възрастни, за сираци, странноприемници и болници. И много от тези учреждения са свързани с манастирите – те са поддържани, управлявани и ръководени от монаси. Този въпрос е подробно разгледан от Д. Константелос в книгата, която издаде неотдавна[134] и следователно тук не е необходимо да влизаме в повече подробности. Има обаче една болница, провокираща въображението и върху която бих искал да направя няколко бележки.

Тази болница е прикрепена към манастира Пантократор, основан от имп. Йоан II в Константинопол в 12 в. и по-точно в 1136 г.[135] Тя е била забележително учреждение.

Нейните петдесетина легла са разпределени в пет отделения и всяко от тях е било обслужвано от двама лекари, предназначени за различни случаи. Едното е предоставяло общо медицинско обслужване, където лекували остри заболявания; то имало 20 легла. Другото разполагало с 10 легла и е било предназначено за операции вследствие на рани, счупвания и болести, изискващи хирургична намеса. Специално отделение от 12 легла е било само за жени, за лечение на характерни за тях болести, а друго отделение имало 8 легла за пациенти с очни заболявания. И накрая имало и психиатричен отдел, където лекували хора с епилепсия и разни психични разстройства. Отделно съществувало и нещо като амбулаторно отделение, където болният бил преглеждан, диагностициран и след предписване на лечение се връщал у дома, като по-късно се връщал за контролен преглед. Общият персонал наброява 36 различни лекари, включително няколко жени, както и медицински сестри. Към болницата е бил прикрепен и професор по медицина, чието присъствие ѝ придава нещо от характера на медицинско училище. Извършвали са се също и редица услуги – имало е аптека, мелница, пекарна, кухня, мокро помещение и бани. Помещенията за къпане били често употребявани, тъй като според предписанията пациентите е трябвало да се къпят два пъти седмично. Мокрото помещение за пране също било оживено място, тъй като при постъпване в болницата пациентът получавал болнични дрехи, а собствените му били изпирани и изгладени, а при изписването връщани обратно. Медицинската практика в болницата без съмнение е следвала Гален, но нейната организация е впечатляващо модерна.

Забележката на Зосима, че монахът „… присвоява по-голямата част от земята” е, разбира се, риторично преувеличена. Модерните изследвания на вътрешната история на Византийската империя са установили, че към края на 7 в. във владение на Църквата и манастирите е била ок. 1/3 от използваемата земя на империята.[136] За известно време иконоборческото движение спира растежна на монашеството и значителна част от манастирската собственост е конфискувана. След неговото поражение обаче броят на манастирите нараства значително, както и тяхната собственост. Даренията, подаръците на благочестиви хора, търговията или откровеното посегателство на чуждо имущество са главният източник на това нарастване. Собствеността нараствала прекомерно, а най-потърпевши били дребните селяни, че и самата държава. Някои императори – за това вече споменахме – са се опитвали да се справят с това зло; някои от тях прибягвали до конфискации на имуществото, но в крайна сметка монасите печелят. Към края на империята голяма част от използваемата земя е собственост на манастирите.[137] Не монасите са водят до упадъка на империята, но те създават икономически и социални условия, ускорили този процес.

Монахът е бил неизменен елемент на византийското общество. Само цялостната промяна на това общество и пълната промяна на съставните му елементи биха могли да променят позицията му. Той снабдявал Църквата с епископи и патриарси. Според Брейе, между 705 г. – когато отшелникът Кирил от Амастрия, предсказал на Юстиниан II възстановяването му на престола, става патриарх – и 1204 г., когато Константинопол пада под латинска власт, 45 от 57 патриарси са монаси.[138] Това положение по-късно не се променя значително. Населението във Византия уважава и се възхищава от монаха и затова често се обръща към него по време на нужда. Императорите го обичат, споделят трапезата си с него, търсят благословията му, а кагото им предстои важно начинание, често се консултират с него.[139] Монасите са смятани за духовна сила, от която зависи безопасността на империята. Това ясно личи в хрисовула, издаден от Алексий ΙΙΙ в 1364 г., в Трапезунд, в полза на манастира Сумела. Той твърди, че разчита за защитата на неговата империя повече на духовните, отколкото на материалните оръжия и че вярва повече на манастирите, отколкото на крепостите.[140] Това, разбира се, изглежда грешно. Той се е нуждаел от повече крепости и работна сила за гарнизона в тях и по този начин са мислели всички императори в миналото, независимо колко монахолюбиви са били. И все пак, като отчитаме реалната ситуация по онова време, той може и да е бил прав. Манастирът като институция преживява глобалната катастрофа и така спомага на християнските народи на Балканите да запазят своето достойнство.

Послеслов

Харун ибн Яхия – арабски пленник в Константинопол някъде втората половина на 9 в., изброява шест манастира в околностите на Константинопол. Един от тях, казва той, е бил населен от 500 монаси, друг от 1000, а останалите четири – общо 12 000. Тези цифри изглеждат меко казано спорни: Vasiliev, Α. Α. “Harun-ibn-Yahya and his Description of Constantinople” – In: Seminarium Kondakovianum, 5, 1932, p. 161.

Превод: Златина Иванова


 

Charanis, P. “The Monk as an Element of Byzantine Society” – In: Dumbarton Oaks Papers, 25, 1971, p. 61-84.

[1] Редактирано и допълнено издание от Francois Halkin (Brussels, 1957), 3 vols.
[2] Kirche und theologische Literatur in byzantinischen Reich, Munich 1959, S. 207-27.
[3] За този обзор са използвани: Ahrweiler, H. “L’Histoire et la géographie de la région de Smyrne entre les deux occupations turques (1081-1317), particulièrement au XIIIe siècle” – In: Travaux et mémoires, 1, 1965, p. 92-98; Laurent, V. Le corpus des sceaux de lEmpire byzantin, 5, 2, L’Église, Paris 1965, p. 147-222; Millet, G. “Les monastères et les églises de Trébizonde” – In: Bulletin de correspondance hellénique, 19, 1895, p. 419-59. Millet описва шест манастира в района на Трапезунд. В сведенията на Йосиф, митрополит на Трапезунд 1364-1367, четем, че там манастирите и домовете за девици са били изключително популярни и е било трудно да се изчисли колко монашестващи живеят там: Fontes Trapezuntini, 1, ed. Α. Papadopulos-Kerameus, St. Petersburg 1897, p. 58: „μοναί δε και παρθενώνες διαβεβοημέναι κατάπυκτοι και πλήθος λαού ούκουν ραδίως αριθμητόν”. De Jerphanion, G. Une nouvelle province de l'art byzantin. Les églises rupestres de Cappadoce, Ι, 1, Paris 1925, p. 43-52; Thierry, N. & M. Nouvelles églises rupestres de Cappadoce, Région du Ηasan Daği, Paris 1963, p. 21, 22, 24-26, 31, 35, 41, 175ff.; Lafontaine-Dosogne, J. “Nouvelles notes cappadociennes” – In: Byzantion, 33, 1963, p. 139, 142, 144, 158, 167, 173, 174, 180; Hackett, J. Α History of the Orthodox Church of Cyprus, London 1901, p. 329ff.; Hill, G. Α History of Cyprus, Ι, Cambridge 1940, p. 272 ff.; Mango, C., E. J. W. Hawkins “The Hermitage of St. Neophytos and Its Wall Paintings – In: DOP, 20, 1966, p. 204; Βon, A. Le Péloponnèse byzantin jusquen 1204, Paris 1951, p. 143ff.; Zakythinos, D. Le Despotat grec de Morée, 2, Athens 1953, p. 295ff. Списъкът на Бек включва само три от многобройните манастири по островите – изветният на св. Йоан Богослов на Патмос, и още два в Кипър. Няма отбелязани манастири от предвенециански Крит и Епир, както и няма посочки за Скрипу и Сагмата в Беотия. За критските манастири виж: Xanthoudides, S. Η Ενετοκρατία εν Κρήτη και οι κατά των Ενετών Αγώνες των Κρητών, Athens 1939, σ. 8-9. Общ преглед на епирските манастири в: Tafel, G. L., G. Μ. Thomas Urkunden zur alteren Handels- und Staatsgeschichte der Republik Venedig, 1, Vienna 1856, S. 470ff., 490ff. За църквата и манастира Скрипу виж: Sotiriou, Μ. „Ο ναός της Σκριπούς Βοιωτίας” – Αρχαιολογική Εφημερίς, 1931, σ. 119-57. За добра илюстрация на църквата виж: Chatzidakis, Μ., A. Tassos, P. Zachariou Byzantine Monuments in Attica and Boeotia, Athens 1956, pl. 1. За Сагмата: Megaw, Α. Η. S. “The Chronology of some Middle-Byzantine Churches in Athens” – In: Annual of the British School at Athens, 32, 1931-1932, p. 95.
[4] Menthon, R. Ρ. Β. Une terre de légendes. LOlympe de Bithynie. Ses saints, ses couvents, ses sites, Paris 1935, p. 8-9.
[5] Фундаментален за планината Олимп като монашески център остава трудът на Menthon. За свещената планина на Латрос: Ahrweiler, H. Op. cit., p. 91, n. 123. Срв.: Bokotopoulos, Ρ. L. „Λάτρος” – Επετηρίς Εταιρείας Bυζαντινών Σπουδών, 35, 1966-1967, σ. 69-106.
[6] Литературата за Атон е обширна. Изследване с посочване на основната библиография: De Mendieta, A. La presquîle des Caloyers. Le Mont-Athos, Bruges 1955. Най-новото подробно изследване: Mamalakes, J. Ρ. Το Άγιον Όρος (Αθως) διά Μέσου των Αιώνων, Thessalonike 1971. Последната публикация ми попадна току-що и не съм имал възможността да я прочета внимателно, но на пръв поглед изглежда много сериозен труд. Сборникът с документи за този монашески център, съставен от Ph. Meyer, все още е основен: Die Haupturkunden fur die Geschichte der Athoskloster, Leipzig 1894.
[7] За Ганос: Laurent, V. Op. cit., p. 152. 8. – Ibid., 159.
[8] Papadopoulos, C. Α. „Ο όσιος Μελέτιος ο νέος” – Θεολογία, 13, 1935.
[9] За обща представа за Метеора: Nicol, D. Μ. Meteora. The Rock Monasteries of Thessaly, London 1963.
[10] Janin, R. La géographie ecclésiastique de lEmpire byzantin. Première partie. Le siége de Constantinople et le patriarcat œcuménique, 3. Les églises et les monastères, Paris 1953, p. 4, но всички манастири в Константинопол, чието съществуване може да бъде установено, са включени в тази книга. За монасите в Константинопол ок. 451 г.: Dagron, G. “Les moines et la ville. Le monachisme a Constantinople jusqu’au Concile de Chalcedon (451)” – In: Travaux et mémoires, 4, 1970, p. 229 ff.
[11] John Cameniates, De excidio Thessalonicensi, Βonn 1838, p. 494. Срв.: Papageorgiou, Ρ. Ν. „Εκδρομή εις την βασιλικήν και πατριαρχικήν μονήν της αγίας Αναστασίας της Φαρμακολουτρίας…” – In: Byzantinische Zeitschrift, 7, 1898, S. 59; Tafrali, Ο. Topographie de Thessalonique, Paris 1913, p. 192-202; Idem Thessalonique au quatorzième siècle, Paris 1913, p. 99-101; Lascaris, Μ. T. „Ναοί και μοναί Θεσσαλονίκης το 1405 εις το οδοιπορικόν του εκ Σμολένσκ Ιγνατίου” – Τόμος Κωνσταντίνου Αρμενοπούλου επί τη εξακοσιετηρίδι της Εξαβίβλου αυτού (1345-1945), Thessaloniki 1952, (= Επιστημονική Επετηρίς, 6) σ. 319-27.
[12] Laurent, V. Op. cit., p., 197-198.
[13] Michael Syrus, Chronique de Michael le Syrien, Patriarche Jacobite dAntioche (1166-1199), ed. & trans. J.-B. Chabot, 3, Paris 1905, p. 100.
[14] За манастирите в Мистра: Zakythinos, D. Op. cit., p. 296ff.
[15] Janin, R. Op. cit., p. 15ff.
[16] Ibid., p. 9, 86ff., 103ff., 285, 335, 446.
[17] Ibid., p. 395, 462, 344.
[18] Ibid., p. 65.
[19] Ibid., p. 59, 283, 293, 335.
[20] Ibid., p. 460.
[21] Ibid., p. 100, 201, 233, 326.
[22] Ibid., p. 511. 25 – Ibid., p. 486. На с. 471 става дума за манастир, съществувал в 729 г., но нищо повече.
[23] Pargoire, J. Léglise byzantine de 527 a 847, Paris 1923, p. 308.
[24] Theophanes, Chronographia, ed. C. de Boor, 1, Leipzig 1883, S. 442-43; Nicephorus, Opuscula historica, ed. C. de Βοοr, Leipzig 1880, S. 71-72, 74; Cedrenus-Scylitzes, Historiarum compendium, 2, Bonn 1839, S. 14-15.
[25] Theophanes…, S. 445-446; Cedrenus-Scylitzes, 2, S. 15-16. Срв.: Lombard, A. Constantin V, empereur des Romains (740-775), Paris 1902, p. 149-169.
[26] Charanis, P. “Observations on the Demography of the Byzantine Empire” – In: Proceedings of the XIIIth International Congress of Byzantine Studies, Oxford 1967, p. 445ff.
[27] Ibid., p. 456, 457.
[28] Laurent, V. “La vie merveilleuse de saint Pierre d’Atroa († 837)” – In: Subsidia Hagiogyaphica, 29, Brussels 1956, p. 35.
[29] За тези постановления: Charanis, P. “The Monastic Properties and the State in the Byzantine Empire” – In: DOP, 4, 1948, p. 56f., 63f.
[30] Ibid., 56f.
[31] За тези въпроси: Soloviev, Α. “Histoire du monastère russe au Mont-Athos” – In: Byzantion, 8, 1933, 213-238.
[32] Виж: Herman, Ε. “La ‘stabilitas loci’ nel Monachismo Bizantino” – In: OCP, 21, 1955, p. 115-142.
[33] Cedrenus-Scylitzes…, 2, 108; 118-119; 241; 269; 231. Theophanes…, 1, 478; 494; 481.
[34] Cedrenus-Scylitzes…, 2, 275; 263; 265; Theophanes Continuatus, Βοnn 1838, S. 365, 366. 38 – Cedrenus-Scylitzes…, 2, 488; 497; 513; 593.
[35] Theophanes…, 1, 478; 494; Cedrenus-Scylitzes…, 2, 31; 108; 241; 313; 497; 513; 593. Theophanes Continuatus…, 365. Теофил е основал старчески дом, но учреждението е преобразувано в манастир.
[36] Ahrweiler, H. Op. cit., p. 91 ff.
[37] De Mendieta, A. Ε. Op. cit., p. 32ff.; Beck, H.-G. Op. cit., S. 220f.
[38] Tafrali, Ο. Op. cit., p. 99ff.; Lascaris, Μ. T. Op. cit., σ. 319ff.
[39] Janin, R. Op. cit., p. 4.
[40] Beck, H.-G. Op. cit., S. 209.
[41] Menthon, R. Ρ. Β. Op. cit., p. 157.
[42] Ibid., p. 162.
[43] Vita S. Theodori Studitae – PG, 99, 145.
[44] Ibid., col. 148.
[45] Leroy, D. J. “La vie quotidienne du moine studite” – In: Irenikon, 27, 1954, p. 26, n. 4.
[46] John Moschus, Pratum Spirituale – PG, 87a, 2997.
[47] Laurent, V. La vie…, p. 165-67.
[48] Dvornik, F. Les légendes de Constantin et de Méthode vues de Byzance, Prague 1933, p. 385 (chap. iv); cf. p. 211.
[49] Meyer, P. Op. cit., p. 114.
[50] Petit, L. Actes de lAthos, Actes de Χenοphοn (= Appendix of Vizantiiskij Vremennik, 10 [1903]), p. 22.
[51] Laurent, V. Le corpus…, p. 149.
[52] Miklosich F., J. Muller Acta et Diplomata Graeca Medii Aevi, 5, Vienna 1887, p. 311. 57 – Ibid., 337, 372.
[53] Dmitrievsky, Α. Opisanie Liturgicheskikh Rukopisei, 1. Typika, Kiev 1895, p. 671, 675ff.
[54] Petit, L. “Typikon du monastère de la Kosmosotira près d’Aenos (1152)” – In: Bulletin (Izvestija) de lInstitut archéologique Russe a Constantinople, 13, 1908, p. 21.
[55] Dmitrievsky, Α. Op, cit., 1, p. 702-715; Eustratiades, S. „Τυπικόν της εν Κωνσταντινουπόλει μονής του αγίου μεγαλομάρτυρος Μάμαντος” – `Ελληνικά, 1, 1928, σ. 256-311. За „харистикион”-а – предоставяне на манастир на светско лице за икономическа експлоатация на собственстта: Ostrogorsky, G. History of the Byzantine State, Oxford 31968, p. 372ff.; Charanis, P. Monastic Properties…, p. 72 ff.; Herman, Ε. “Ricerche sulle istituzioni monastiche byzantine. Typika ktetorika, caristicari e monasteri ‘liberi’” – In: OCP, 6, 1940, p. 293-375; Lemerle, Ρ. “Un aspect du rôle des monastères a Byzance: Les monastères donnes a des laïcs, les charisticaires’ – In: Comtes rendus de lAcad. d. Inscr. et Belles-Lett., 1967, p. 9-28; Ahrweiler, Η. “Charisticariat et autres formes d’attribution de fondations pieuses au Xe-XIe siècles” – In: Recueil des travaux de lInstitut d'études Byzantines, 10, 1967, p. 1-27.
[56] Dmitrievsky, Α. Op, cit., p. 725.
[57] “Imperatoris Michaelis Palaeologi de Vita Sua”, ed. & trans. Η. Gregoire – In: Byzantion, 29-30, 1959-60, p. 473.
[58] Dmitrievsky, Α. Op, cit., p. 780.
[59] Imperatoris Michaelis Palaeologi…, p. 473-74.
[60] Lampros, S. „Τα Πάτρια του Αγίου όρους” – Νέος Ελληνομνήμων, 9, 1912, σ. 159.
[61] Delehaye, Η. Deux typica byzantins de lépoque des Paléologues, Brussels 1921, p. 109. 67. – Ibid., 32.
[62] Laurent, V. “Une nouvelle fondation monastique des Choumnos: La Nea Moni de Thessalonique” – In: Revue des études byzantines, 13, 1955, p. 116-17. Срв.: “Écrits spirituels inédits de Macaire Choumnos († c. 1382)” – Ελληνικά, 14, 1955, p. 54, където (вероятно грешка в отпечатването) броят е 16.
[63] Papadopoulos, C. Α. Op. cit., p. 106. 70 – Ibid., p. 109.
[64] Ibid., 109ff. Cyril Mango обърна вниманието ми на надпис, публикуван в т. 33 (1914 г.) на Ελληνικός Φιλολογικός Σύλλογος εν Κωνσταντινουπόλει, в който се говори за манастир в Никея. Издателят датира надписа в 591 г., но със сигурност той принадлежи към много по-късен период. Според този надпис (с. 138), този манастир има 42 монаси. Той не е включен в изброяването, което следва.
[65] Vita S. Theodori Studitae, cοl. 145.
[66] Leroy, D. J. Op. cit., p. 27, n. 3.
[67] Vie de Symeon le Nouveau Théologien, ed. & trans. I. Hausherr, Rome 1928 (= Orientalia Christiana, 12, 45), 46, 50.
[68] Dmitrievsky, Α. Op, cit., 1, p. 711. 76; Meyer, P. Op. cit., p. 157.
[69] Archives de lAthos, II. Actes de Kutlumus, ed. Paul Lemerle, 1945, p. 81.
[70] Janin, R. Op. cit., p. 4.
[71] Ibid., p. 5: “Si certains couvents ont compte plusieurs centaines de moines, comme celui de saint Jean-Baptiste de Studius, la plu part n’en avaient guerre que trente ou quarante”.
[72] Schneider, Α. Μ. “Die Bevolkerung Konstantinopels in XV. Jahrhundert” – In: Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Götingen, Philologisch-historische Klasse, 1949, S. 236-237. Приведох цифрата на Шнайдер, за да съм на консервативната позиция. Но според моето изчисление, което изразих преди няколко години, населението в Константинопол по онова време е било 75 000 души. Виж: Charanis, P. “Α Note on the Population and Cities of the Byzantine Empire in the Thirteenth Century” – In: The Joshua Starr Memorial Volume, NY 1953, p. 139.
[73] Според един извор населението на Солун ок. 1432 г. е 40 000, според друг е 25 000: Ibid., p. 141, n. 23. В края на 14 в. в Солун все още съществуват ок. 19 манастира: Tafrali, Ο. Tessadonique au quatorzième siècle, p. 99-102; cf. Lascaris, Μ. T. Op. cit., σ. 320-327.
[74] Charanis, P. Observations… p, 446. 83. – Ibid., p. 446ff.
[75] Idem, Monastic Properties… p, 56f.; 63ff.
[76] Xanthoudides, S. Op. cit., p. 162.
[77] Накратко в: Beck, H.-G. Op. cit., p. 120ff.; Hussey, J. Μ. “Byzantine Monasticism” – In: The Cambridge Medieval History, 4, 2, Cambridge 1967, p. 161-84; Rousseau, O. “Le rôle important du monachisme dans l’Église d’Orient” – In: Il Monachesimo Orientale, Rome,1958 (= OCA, 153), p. 31-55.
[78] Начинът на мислене, отразен в Духовни полета на Йоан Мосх е характерен за всички византийски агиографски текстове. Петър от Атроа (Laurent, V. La vie…, p. 119), например, възкресил мъртвец. За светците-лечители виж: Magoulias, Η. J. “The Lives of the Saints as Sources of Data for the History of Byzantine Medicine in the Sixth and Seventh Centuries” – In: ΒΖ, 57, 1964, p. 127ff.; cf. Charanis, P. “Some Aspects of Daily Life in Byzantium” – In: The Greek Orthodox Theological Review, 8, 1962-1963, p. 66ff.
[79] Genesius, Historia, Bonn 1834, S. 8.
[80] Magoulias, Η. J. Op. cit., p. 127ff:; Koukoules, P. Βυζαντινών βίος και πολιτισμός, Athens 1955, p. 6: 100ff. Cf.: Charanis, P. Some Aspects of Daily Life…, p. 66-67.
[81] Bréhier, L. “L’Enseignement classique et l’enseignement religieux a Byzance” – In: Revue dhistoire et de philosophie religieuses, 21, 1941, p. 59-60. Що се отнася до привилегиите, вътрешната администрация на манастирите не винаги е демократична: Jeanselme, Ε., L. Oeconomos “La Satire contre les Higoumenes” – In: Byzantion, 1, 1924, p. 317-339; Koukoules, P. Op. cit., p. 6: 84ff.
[82] Vita S. Joannicii a. Saba monacho, ed. J. Vanden Gheyn in ΑctaSS., Νοv., II, 1 (1894), 333-83. 97. Той бил роден като селянин в Мала Азия от очевидно безизвестни родители: Laurent, V. Op. cit., p. 69.
[83] Vita S. Pauli Iunioris, ed. Η. Delehaye, Berlin 1913, p. 106. Павел и неговият брат Василий са роднини на Йоаникий – Ibid., p. 105.
[84] Petit, L. “Vie et office de saint Euthyme le jeune” – In: Revue de lOrient chrétien, 8, 2, 1903, p. 168-205. 100. – Mango, C., E. J. W. Hawkins Op. cit., p. 123.
[85] Lampros, S. „Η Ελλάς επί των Βυζαντινών” – Νέος Ελληνομνήμων, 18, 1924, σ. 199. 102. – Papadopoulos, C. Α. Op. cit. p. 111.
[86] John Moschus…, 3004-3005, 3032-3033; cf. Menthon, R. Ρ. Β. Op. cit., p. 141.
[87] Charanis, P. Monastic Properties…, p. 63. 105. – Vita S. Theodori Studitae, 116.
[88] Vitae, ed. C. de Βoor – In: Theophanes Chronographia, 2, Leipzig 1885, p. 4, 14, 28, 30.
[89] Charanis, P. The Armenians in the Byzantine Empire, Lisbon 1963, p. 25.
[90] Halkin, S. “Saint Antoine le Jeune et Péronnas le Vainqueur des Arabes en 863 (d’après un texte inédit)” – In: Analecta Βοllandiana, 62, 1944, p. 188; cf.: Menthon, R. Ρ. Β. Op. cit., p. 141 ff.
[91] Michael Ι (811-813).
[92] Petit, L. “Vie de Saint Michel Maleinos...” – In: RevOrChr, 7, 1902, p. 550 ff.
[93] Meyer, P. Op. cit., p. 22.
[94] Ibid., p. 103f.
[95] Vogt, A. “Vie de S. Luc le Stylite” – In: Analecta Βοllandiana, 28, 1909, p. 16-17; Vanderstuyf, F. “La vie de saint Luc le Stylite (897-979). Text grec édite et traduit” – In: Patrologia Orientalis, 11, 1915, p. 200. – Delehaye, Η. Les saints stylites, Brussels 1923 (= Subsidia Hagiographica, 14), p. 195-237; Menthon, R. Ρ. Β. Op. cit., p. 121-25.
[96] Vie de Symeon le Nouveau Théologien…, p. 2, 4, 12.
[97] Например: Theophanes…, 1, p. 469, 479, 483; Cedrenus…, 2, p. 128, 172, 277, 281, 297, 302, 311, 342, 351, 478, 497, 511, 535, 550, 561.
[98] Guilland, R. Études byzantines, Paris 1959, p. 34-37. 117. – Ibid., p. 44-45.
[99] Cf. Constantine Porphyrogenitus, De Administrando Imperio, ed. and trans. G. Moravcsik & R. J. Η. Jenkins, rev. ed. – Dumbarton Oaks Texts, 1, Washington, DC 1967, p. 70-72.
[100] Op. cit.; Renauld, 1, 73; Sewter, 73.
[101] Ibid., Renauld, 2, 132; Sewter, 247; Cedrenus…, 2, p. 647 ff. Cf.: Guilland, R. Op. cit., p. 34 ff.
[102] Ibid., p. 35; Nicol, D. Μ. “The Byzantine Family of Kanκtakouzenos (Cantacuzenus) ca. 1100-1460: Α Genealogical and Prosopographical Study” – Dumbarton Oaks Studies, 11, Washington, DC 1968, p. 86; Parisot, V. Cantacuzene homme détat et historien…, Paris 1945, p. 285ff.
[103] Guilland, R. Op. cit., p. 36 ff.
[104] Janin, R. ‘Les monastères nationaux et provinciaux a Byzance (Constantinople et environs)” – In: Échos dOrient, 32, 172, 1933, p. 429-438.
[105] Peeters Ρ. “S. Hilarion d’Ibérie” – In: Analecta Bollandiana, 32, 1913, p. 253; “Histoires monastiques géorgiennes” – Ibid., p. 36-37 (1917-1819), 17, 19; “Un colophon géorgien de Thornik le moine” – Ibid., 50, 1932, p. 364, 365. Cf.: Cedrenus…, 2, 487-488; Lang, D. Μ. Lives and Legends of the Georgian Saints…, London 1956, p. 154 ff.
[106] Peeters, P. Une sainte arménienne oubliée. Sainte Marie la Jeune († 902-903) in his Recherches dhistoire et de philologie orientales, Brussel 1951, 1 (= Subsidia Hagiographica, 27), p. 129-135.
[107] “De Sanctο Lazaro, mοnachο in Monte Galesio” – ActaSS, Νον., 3, 1910, p. 542.
[108] Petit, L. “Vie et offιce…”, p. 184.
[109] Petit, L. “Typikon de Grégoire Pacourianos pour le monastère de Petritzos (Backovo) en Bulgarie” – In: VizVrem, 11 (Suppl. 1), 1904, p. 44.
[110] Това най-вероятно е причината Павел от Латрос и неговият брат Василий да приемат монашество. Cf.: Vita S. Pauli…, p. 106.
[111] Vita S. Joannicii…, p. 337-338.
[112] Clugnet, L. “Histoire de saint Nicolas, soldat et moine. Texte grec” – In: RevOrChr, 7, 1902, p. 319-320. Св. Лука Нови Стълпник имал същото преживяване: Vogt, A. Op. cit., p. 8. Vita S. Arsenii, ed. Η. Delehaye, p. 171-172. 132. – Charanis, P. The Armenians…, p. 25.
[113] Menthon, R. Ρ. Β. Op. cit., p. 135.
[114] Petit, L. Vie et office…, p. 177, 181.
[115] Hausherr, I. Op. cit., p. 12.
[116] Gardner, A. Theodore of Studium, his life and times, London 1905, p. 14-17. 137. – Cedrenus…, 2, p. 339.
[117] По: Bardy, G. “Les origines des écoles monastiques en Orient” – In: Mélanges Joseph de Ghellinck, Ι, Antiquité, Gembloux 1951, p. 295.
[118] Corpus Juris Civilis, 3: Novellae, ed. R. Schoell, Berlin 1854, p. 669 (Νοv. 133, 2).
[119] Theodore Studite, Constitutiones Studitanae – PG, 99, 1713; Dmitrievsky, Α. Op. cit., 1, p. 233. Използвам превода на N. G. Wilson “The Libraries of the Byzantine World” – In: Greek-Roman and Byzantine Studies, 8, 1, 1967, p. 63.
[120] Dmitrievsky, Α. Op. cit., 1, p. 255.
[121] Bréhier, L. Op. cit., p. 64, 65.
[122] Van Den Ven, Ρ. “La vie grecque de S. Jean le Psichaite” – In: Le Museon, N.S., 3, 1902, p. 17. Cf. Dvornik, F. Op. cit., p. 29-30; Bury, G. Op. cit., p. 440-441.
[123] Meyer, P. Op. cit., p. 129.
[124] Wilson, N. G. Op. cit., p. 53-80. Уилсън използва: Volk, Ο. Die byzantinischen Klosterbibliotheken von Konstantinopel, Thessalonike und Kleinasien (Diss. Munich, 1955). Нямах достъп до тази работа.
[125] Cedrenus…, 2, p. 170.
[126] Mango, C., E. J. W. Hawkins Op. cit., p. 123. Йоаникий се научил да чете след като станал монах. Vita S. Joannicii…, p. 340.
[127] Nicephorus Gregoras, Byzantina historia, Βοnn 1829, p. 292.
[128] Petit, L. Typikon du monastère…, p. 21. 150. – Gregoire, H. Op. cit., p. 173.
[129] Dmitrievsky, Α. Op. cit., 1, p. 709-710.
[130] Съборът, изпитвал аскета Теодор от Колония, предложен от Йоан Цимисхи за патриарх на Антиохия, установява, че монахът е напълно незапознат със светската литература, но добре обучен в божествените неща (Leo Deaconus, Historiae, Βοnn 1828, р. 100-101).
[131] Leroy, D. J. Op. cit., p. 42; Bréhier, L. Op. cit., p. 63-64.
[132] Оp. cit., Leib, 3, р. 214; Dawes, р. 409. Използваният превод е на Dawes.
[133] Historia Νοva, ed. L. Mendelssohn, Leipzig 1887, р. 244; Historia Νova: The Decline of Rome, trans. J. Βuchanan & H. Τ. Davis, San Antonio 1967, p. 217. Използвам думите на преводача.
[134] Constantelos, D. J. Byzantine Philanthropy and Social Welfare, New Brunswick 1968, p. xxviii, 356.
[135] Dmitrievsky, Α. Op. cit., 1, p. 682 ff. ; cf. Charanis, P. Some Aspects of Daily Life…, p. 68 ff.
[136] Vasilievsky, V. G. “Materials for the Study of the Byzantine State” – In: Ζhurnal Ministerstva Narodnago Prosveshcheniia, 202, 1879 (на руски), p. 162. Запознах се преди време с тази работа с помощта на г-жа N. Scheffer.
[137] Върху тези въпроси виж моята студия: Monastic Properties…, p. 51-118.
[138] Bréhier, L. Le monde byzantin, 2. Les institutions de l’Empire byzantin, Paris 1949, p. 483.
[139] За Лъв VI се твърди, че бил приятел на монасите: Theophanes…, 1, p. 449. Петроний посетил Латрос, за да се посъветва и да получи благословията на монасите преди похода си срещу арабите: Cedrenus…, 2, p. 163; Halkin, S. Op. cit., p. 218-19. Лъв VI споделя трапезата си с монаси: Theophanes Continuatus, p. 365 ff. Константин VII посетил планината Олимп и получил благословението на монасите (Cedrenus…, 2, p. 337). Константин Χ Дука също е смятан за монахолюбив: Ibid., p. 652. Такива сведения има и за Михаил IV.
[140] Miklosich & Muller, Op. cit., 5, p. 276 ff. Cf.; Soteriou, G. Α. Aι Mοναί της Ελλάδος και η εθνική αυτών δράσις κατά τους βυζαντινούς χρόνους, Athens 1936.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/w8whk 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме