Знаменателна буря: мисли за автокефалията, Преданието на Църквата и еклисиологията

„Заради това, като отхвърлите лъжата,
казвайте истината всеки на ближния си,
понеже сме членове един другиму”
(Еф. 4:25)

1

Бурята, предизвикана от „автокефалията” на Православната църква в Америка, е вероятно сред най-значимите кризи в православната църковна история от последните столетия. Или, по-вярно, тя би могла да стане значимо събитие, ако замесените в нея, пожелаеха да я възприемат като неповторима възможност да разгледат и да разрешат тази църковна обърканост, за която православните твърде дълго време са си затваряли очите. Защото Америка затова и изведнъж се превърна в средоточие на вниманието и на разгарянето на страстите на православните, защото положението на православието в Америка, явявайки се най-очевидно следствие от тази обърканост, рано или късно бе длъжно да изяви автентичната същност и дълбочина на тази наистина всеправославна криза.

Не са необходими много думи, за да опишем положението в Америка. През 1970 г. православието в Америка съществуваше в следния вид: една гръцка юрисдикция, три руски, две сръбски, две антиохийски, две румънски, две български, две албански, три украински, една карпато-руска и няколко по-малки групички, които не изброяваме, за да не усложняваме картината. А вътре в тези национални подразделения всяка група се заявяваше като единствено канонична и не признаваше останалите.

Колкото до критериите за каноничност, те също бяха най-разнообразни. В някои от тези групи този критерий беше съзиран в юрисдикционната зависимост от майката-църква, други (например, карпато-руската епархия), като не можеха да назоват ни една определена майка-църква, го виждаха в „признанието” от Вселенския патриарх, трети – в още по-различните категории на „приемството” и на „законността”. Някои от тези „юрисдикции” влизаха, – а други не, – в Постоянния синод на православните епископи – неофициален доброволен съюз, създаден за обединяването на православието в Новия свят, който обаче за десетте години на своето съществуване не постигна съгласие дори по отношение на общите принципи на това обединяване.

Това изключително, не познаващо аналог положение съществуваше в течение на няколко десетилетия. Още по-поразителното обаче е това, че то по нито едно време не предизвика каквото и да било забележимо безпокойство в Църквата въобще, или поне в нейното официално проявление. Никой, като че ли, не забелязваше или не желаеше да признае, че на дело православието в Америка се е превърнало в явно опровержение на всичко онова, което – по същото това време – учените православни представители на икуменическите срещи провъзгласяваха като „същност” на православието – истинната Църква, Una Sancta.[1] И аз съм убеден, че това положение на православието в Америка, състоящо се в постепенно раздробяване, съдебни процеси, страстни спорове и взаимна подозрителност ще бъде за бъдещите историци предмет на безкрайно удивление.

Бурята се надигна в началото на 1970 г., когато една от най-големите и най-стари юрисдикции положи края на продължителния си конфликт с майката-църква, помоли и получи от нея статута на пълна административна независимост (автокефалия), изтри от наименованието си определението „руска”, което – след 175 години на непрекъсвано съществуване на този континент – беше вече явна отживелица, и възприе географското определение („в Америка”), съответстващо и на местонахождението, и на призванието ѝ. И във време, когато половин век на хаос и разделения, на обърквания и постепенно рушене не бяха предизвиквали в Църквата нищо друго, освен безразличие, този прост факт – на възникването на Православната църква в Америка, което бе основано върху простите и емпирични положения, че Църквата в тази страна, подир почти двувековно съществуване има правото да бъде независима и може да бъде американска – предизвика буря, която все повече се усилва и в която е въвлечена вече цялата Православна църква.

Тази статия няма за цел да защитава автокефалията [т. е. Православната църква в Америка]. Нейната цел е да изследва природата и причините за бурята, предизвикана от тази автокефалия, дълбоките и, вероятно, почти несъзнателни подбуди, скрити зад тези страстни реакции. Това, че още от самото начало автокефалията бе посрещната с оскърбления, с обидни намеци и с тълкувания ad malem partem,[2] вероятно следваше да се очаква. С оскърбления обаче нищо не може да бъде доказано или разрешено. И аз съм убеден, че зад тях се крие огромно и наистина трагично недоразумение. Единствената цел, с която пиша тази статия, е да се опитам да изявя и определя това недоразумение. Преди всичко, сега трябва да осмислим създалото се положение. Едва тогава ще стане възможно и неговото по-конструктивно и по-съдържателно обсъждане, и намирането на общите решения.

2

Основното и естественото „мерило” за православието винаги е било Преданието. Напълно нормално е, следователно, и това, че настоящият спор възприема формата на „препратки” към Преданието, на аргументацията „ex traditione”.[3] По-малко нормално обаче, както и дълбоко показателно за настоящото състояние на православието, че тези „позовавания” и доводи явно водят до пряко противоречиви и взаимно изключващи се изисквания и твърдения. Ние сякаш или тълкуваме различни предания или пък едно и също, но по различни начини. Нечестно би било, разбира се, тези противоречия да се обясняват просто с недостига на добра воля, с невежество или с емоционални причини. Ако за едни възникването на Православната църква в Америка представлява и първата стъпка в посока на завръщане към автентичното Предание, а за други това е начало на каноничен упадък, причината тук е несъмнено по-дълбока – действително, ние не само по различни начини тълкуваме едното и също Предание, но – в същото това време – се и позоваваме на различни предания. И именно този факт е нещо, което ние трябва да разберем и да обясним.

На първо място ще напомним, че православното понятие за Предание не трябва да бъде свеждано до текстове и постановления, които за всекиго, който иска да докаже нещо, му остава само да цитира. Така например, каноничното предание не се изчерпва до свещените канони, т. е. общите за цялата Православна църква сводове от канонични текстове. Това е особено важно да бъде отбелязано предвид факта, че основните думи, употребявани в сегашния ни спор, – като „автокефалия”, „юрисдикция” и др. под., – не са известни на свещените канони и позоваванията обикновено се правят изключително към различни „прецеденти” от миналото. Подобни позовавания към миналото и към прецеденти винаги са били смятани за законни от православна гледна точка, тъй като Преданието, несъмнено, наравно с текстовете, включва и фактите. Ясно е обаче и това, че не всичко „минало”, само по силата на това, че е минало, може да се отъждествява с Преданието.

През 18 век Вселенският престол е „отменил” сръбската автокефалия. Не твърде отдавна пак той „призна” еретическата „Жива църква” в Русия. И епископа, избран в патриаршията, московските епископи ръкополагаха повторно. В едно или друго време всички съществуващи православни църкви са установявали собствена „юрисдикция” в Америка. Са ли всички тези факти „канонични прецеденти” само затова, защото са се случили в миналото и са били узаконени от всекидневието? Не е ли ясно, следователно, че самото това „минало” следва да бъде оценявано и че критерият за такава оценка не е „фактически” („еди-какво-си е било”), а еклисиологичен, т. е. състои се в отнасянето на всичко към неизменното учение за Църквата и към нейната същност? Ако формите на църковния живот и организация се менят, то това е така, тъкмо защото се е запазвала неизменната същност на Църквата, защото в противен случай тя би престанала да бъде божествено учреждение и би се превърнала в продукт на исторически сили и развития. И делото на Преданието е винаги в това, да утвърждава и разкрива това съществено и неизменно тъждество на Църквата, нейната „еднаквост” във времето и пространството. Да тълкуваш Преданието, следователно, означава не да „цитираш”, а всички факти и текстове, постановления и форми да съотнесеш към основната същност на Църквата и да разбираш техния смисъл и значението им в светлината на неизменната същност на Църквата. Тогава обаче се появява въпросът: какъв е основният принцип и вътрешният критерий за това тълкуване, за това съотнасяне с Преданието?

3

Всички православни канонисти и богослови винаги са били съгласни с това, че за каноничното предание, този вътрешен критерий представляват свещените канони, т. е. сводът (corpus), включващ Апостолските постановления, постановленията на вселенските и на някои от поместните събори и правилата, извлечени от различни творения на св. отци. Този corpus винаги и навсякъде се е разглеждал като нормативен – не само защото представлява най-ранният „пласт” от нашето канонично предание, но и затова, защото неговото първично съдържание и „мерило” е именно същността на Църквата, нейното основно изграждане и организиране, но не и исторически условните форми на нейното съществуване. Така че този пласт се явява и нормата на цялото последващо канонично развитие, вътрешната мяра на неговата каноничност, самият контекст, от вътрешността на който следва да получава оценка и всичко останало в историята на Църквата – било то минало, настояще или бъдеще.

Ако пък това е така, – а до днес, съгласно с мнението на православните канонисти и богослови винаги е било така, – то тук ние имаме първата методологична „нишка” за разрешаването на нашия спор и принципа, според който следва да оценяваме нашите разнообразни „позовавания” на Преданието. Позоваванията обаче към това същностно канонично предание в нашия случай – в спора, повдигнат около автокефалията, когато въобще ги има, са много редки и това е нещо особено показателно. Причината за това е проста и аз вече споменах за нея: термините, които се намират в самия център на спора – термини като автокефалия, юдисдикция и т. н. практически не са познати на свещените канони. И, естествено, е съблазнително да се позоваваш на тези „пластове” от миналото и на тези „предания”, от които – както изглежда – „доказателствата” и „прецедентите” могат да бъдат извлечени по най-изгоден начин. Но именно това трябва да се определи и като основна слабост и недостатък на подобен прийом в аргументацията. Защото, от една страна, вероятно е възможно – при известна ловкост – да се намери „прецедент” и канонично „оправдание” за почти което и да било. Но, от друга страна, цялата работа е в това, че нито един „прецедент” – като такъв – не е достатъчно канонично оправдание. Ако понятието автокефалия се е появило след установяване на нормативното предание, това не означава, че не съществува необходимост това понятие да бъде съотнесено към това последното, да бъде осмисляно и оценявано в неговия еклисиологичен конкст. Не можем осмислено да обсъждаме въпроса, кой има „правото да дава автокефалия”, ако отначало не стигнем до съгласие относно основното еклисиологично значение на това право и на тази автокефалия. Невъзможно е да се говори за каквато и да е „каноничност” или „неканоничност” на автокефалията, без отначало да сме я разгледали и разбрали в светлината на каноните, т. е. на основното и всеобщото канонично предание. Ако автокефалията е – а това е нещо, с което всички ще се съгласят, – един частен израз или един начин на взаимоотношение на църквите една с друга, то откъде другаде, ако не от същностното предание, бихме могли ние да определим същностната природа на това взаимоотношение?

4

Моето първо заключение е просто. Ако понятия като автокефалия и юрисдикция отсъстват от онова канонично предание, което е прието от всички за нормативно, то и самото това отсъствие е фактор от огромна важност за правилното разбиране и оценка на тези понятия. На първо място, това отсъствие не може да бъде наречено случайно – ако то беше случайно, ние непременно бихме могли да намерим равноценно понятие. Не може то да бъде приписвано и на – да кажем – „недоразвития” характер на ранната еклисиология, защото това би означавало, че в течение на няколко столетия Църквата е живяла без нещо, което е било съществено за самия ѝ живот. Но тогава това отсъствие може да се обясни само с един фактор: със значителното различие в самия подход към Църквата между същностното предание и това, което се е появило в по-късната епоха. Това различие трябва да изясним, за да разберем автентичния еклисиологичен смисъл на автокефалията.

Даже и повърхностният прочит на каноничните текстове показва, че очертаната в тях Църква не е, както е сега при нас, една мрежа от „самостоятелни” и „независими” единици, наричани патриаршии или автокефални – или автономни църкви, – в чието ръководене (в чиято „юрисдикция”) се намират по-малки и подчинени на тях единици като „епархии”, „екзархии”, „енории” и т. н. Това „юрисдикционно” или „подчинено” измерение отсъства, тъй като, говорейки за Църквата, ранното църковно предание има за отправна точка и основно свое мерило поместната църква. В последно време, в това ранно предание толкова много са се ориентирали и толкова много са го изучавали, че не съществува необходимост тук да го разглеждаме подробно. За нас е важно това, че поместната църква, т. е. общината, събрана около своя епископ и своя клир (clerus), е и самата пълнота на Църквата. Тя представлява проявление и пребиваване на даденото място на Христовата Църква. И главна цел и предназначение на каноничното предание е да опазва тази пълнота, да гарантира, така да се каже, че дадената поместна църква, в пълнотата си, явява единството, светостта, апостолското приемство и католичността на Църквата Христова.

Следователно, каноничното предание регулира отношението на всяка църква към останалите църкви, тяхното единство и тяхната взаимозависимост, изхождайки от тази пълнота. Пълнотата на поместната църква, проявяването в нея – на даденото място – на самата Христова Църква зависи, на първо място, от нейното единство във вярата, в преданието и в живота с цялата Вселенска църква – от това, че тя е същата тази Църква. Това единство се утвърждава главно от епископа, чиято литургична функция се състои в поддържане и опазване, в постоянно единение с другите епископи, на приемствеността и тъждеството във времето и пространството на вселенската и католична вяра и живот на единната Христова Църква. Главен пункт за нас обаче се явява това, че, макар да стои в зависимост от всички останали църкви, поместната църква не е подчинена на нито една от тях. Никоя църква не е подчинена на която и да било друга църква и никой епископ не е подчинен на когото и да било друг епископ. Самата природа на зависимостта и – следователно – на единството между църквите не е от „юрисдикционен” характер. Това единство, – което представлява единство във вярата и в живота, в непрекъсваемото приемство на преданието и в даровете на Светия Дух – се изразява, то се изпълнява и се съхранява в ръкоположението на епископа от ръцете на другите епископи – в техните регулярни епископски събори или, накратко казано, в органичното единство на целия епископат, което принадлежи на всички епископи in solidum[4] (по израза на св. Киприан Картагенски).

Отсъствието на „юрисдикционно” подчинение на една църква от друга и на един епископ от друг не означава, че в Църквата няма йерархичност или порядък. В ранното канонично предание този порядък се съблюдава на разните равнища на първенството, т. е. на йерархията на епископските и църковните центрове или огнища на единството. Отново обаче първенството не е „юрисдикционен” принцип. Ако, съгласно известното Апостолско правило 34, епископите повсеместно са длъжни да признават първия сред тях, то същото това правило, като утвърждава това първенство, се позовава на Светата Троица, където има порядък, но съвсем не и „подчинение”. Функцията на първенството е да изразява единството на всички, да е негов проводник и глашатай. Първоначалното равнище на първенството обикновено е „провинцията” – т. е. областта, в която всички епископи, заедно с митрополита, участват в ръкоположенията на епископите за тази област и два пъти годишно се събират на събор. Ако би било необходимо към ранната църква да приложим понятието автокефалия, то би следвало да го отнесем към именно това равнище на провинцията, тъй като основният признак на автокефалията е именно правото да бъдат избирани и ръкополагани епископи в пределите на дадената област. Следващото равнище на приемството е географски по-обширната област: „Изтокът” – с Антиохия, Асия – с Ефес, Галия – с Лион и т. н. „Съдържанието” на първенството се определя на първо място от учението на вярата и от морала. Църквите от която и да било област почитат онази църква, от която са приели Преданието, и в случаи на криза и на съмнения се събират около нея, за да намерят под нейно ръководство съвместното решение на своите затруднения. Накрая, пак от самото начало съществува и вселенски център на единството, на вселенското първенство – на първо място това е първенството на Майката-църква, Йерусалимската, а сетне и на Римската църква – нещо, което даже съвременните римски богослови определят – поне що се отнася до този ранен период – по-скоро в термините на „попечението”, отколкото на каквато и да било формална „власт” или „юрисдикция”.

Такова е същностното канонично предание на Църквата. И само в светлината на това предание можем да разберем и истинското значение на онези последващи пластове, които са били прибавени към него и които са го усложнили в течение на дългото земно странстване на Църквата.

5

Както е известно, ранната структура на Църквата е била съществено изменена и „усложнена” от едно събитие, което и досега остава най-важното и изключително събитие в историята на Църквата – примирението ѝ с империята и съюза между тях във формата на християнската „икумена”, на християнския „свят”. Еклисиологически това събитие е означавало, главно, постепенно организационно включване на църковните структури в административната система на империята.

Веднага искам да подчертая, че това включване, – заедно с целия, създаден като резултат от него „пласт” на нашето канонично предание, който може да бъде наречен „имперски”, – не трябва да се разглежда, от православна гледна точка, като преходна „случайност” или, както си мислят някои западни историци, като резултат от някаква „капитулация” на Църквата пред империята. Не, той се явява съставна част от нашето предание и Православната църква не може да отхвърли Византия, без заедно с това да отхвърли и нещо, което принадлежи на самата ѝ същност. Трябва обаче да се разбере, че този пласт е друг, че е основан върху други предпоставки, и че има – по този начин – други последствия за православната еклисиология. Защото, ако първият пласт е в едно и също време и израз, и норма на неизменната същност на Църквата, то основното пък значение на този втори, „имперски” пласт е, че изразява и регулира историчността на Църквата, т. е. че той е също толкова съществена област от нейното отношение към света, в който тя следва да извършва своето призвание и своята мисия. Самата природа на Църквата е такава, че тя винаги и навсякъде не е от този свят и получава битието и живота си свише, – не изотдолу – но и същевременно винаги приема света, при когото е изпратена и се приспособява към неговите форми, нужди и структури. И, ако първият пласт от нашето канонично предание се отнася до Църквата-в-себе-си – до структурите, които, изразявайки нейната същност, не зависят от „света”, то вторият пласт има като свой предмет именно нейното „приемане” на света – нормите, съгласно с които тя е свързана с него. Първият пласт има отношение към неизменното, докато вторият – към изменяемото. Така например, Църквата е постоянна реалност за християнската вяра и опит, докато християнската империя не е такава постоянна реалност. Дотолкова обаче, доколкото и дотогава, докато тази империя, този „християнски свят” представлява реалност, Църквата не само го приема de facto, но и влиза в положително и в определен смисъл органично отношение с него. Основната черта обаче, „каноничният” смисъл на това взаимоотношение е такъв, че и нищо светско не се придава към онази съществена ценност, която има Църквата. За Църквата „образът на тоя свят” винаги е „преходен” (1 Кор. 7:31) и това се отнася до всичките форми и учреждения в света. В рамките на „християнската икумена” Църквата може лесно да признае на християнския василевс правото да свиква вселенските събори или да назначава епископи, или дори да изменя териториалните граници и привилегии на Църквата. Въпреки това обаче императорът с това не се превръща в съществена категория в църковния живот. И в този смисъл вторият канонически пласт е преимуществено относителен, защото самият му предмет е животът на Църквата вътре в относителните реалности на „този свят”. Функцията му е да свързва неизменната същност на Църквата с постоянно изменящия се свят.

Сега вече е ясно, че това, което може да бъде наречено юрисдикционно измерение на Църквата и на нейния живот, е получило основанието си тъкмо във втория, пласт на нашето предание – „имперския”. Веднага обаче трябва да се подчертае и това, че този юрисдикционен слой не само не е заменил предшестващия го, същностния, но дори се е появил и като негово развитие. Дори и сега – подир многото столетия на почти пълно тържество на „юрисдикционната” еклисиология – ние казваме, например, че всички епископи са „равни по благодат”, отричайки с това каквото и да било „онтологично” съдържание на различията в чина (патриарх, архиепископ, митрополит…). Абсолютно необходимо е да се разбере, че този „юрисдикционен” пласт, – макар и да е напълно оправдан и дори необходим в своята област на приложение, – се явява друг пласт и той не трябва да се смесва със същностния пласт. Коренът на различието се крие във факта, че юрисдикционната „власт” идва в Църквата не от нейната същност, която не е от този свят и по този начин стои отвъд всеки jus [закон], а от нейното пребиваване „в света” и, следователно, от взаимното ѝ отношение с него. По същност Църквата е Тяло Христово и Храм на Светия Дух, Невеста Христова. Емпирично обаче тя е също така и общество и като такова е част от „този свят” и се намира в отношение с него. И ако всеки опит тези две реалности да бъдат разделяни и взаимно противопоставяни довежда до еретичното развъплъщаване на Църквата, то и смесването им, свеждането на Църквата до човешко, твърде човешко „учреждение” е също толкова еретично, тъй като, в края на краищата, подчинява благодатта на закона (jus) и води до това, че Христос, по думите на св. ап. Павел, „напразно умря” (Гал. 2:21). Работата е там, че същността на Църквата, която не е „юрисдикционна”, може и дори е длъжна да има, „в този свят”, и своята неизбежна „юрисдикционна” проекция и израз. Когато, например, канонът казва, че епископът е задължително да бъде ръкоположен от „двама или трима” епископи, това само по себе си не е юридическа норма, а израз на самата същност на Църквата – като органично единство на вярата и живота. И, следователно, пълното тълкувание и разбиране на този канон изисква с необходимост неговото съотнасяне към същностната еклисиология. Но същевременно канонът естествено е и правило, практическа и обективна норма – пръв и основен критерий за различаване на „каноничното” от „неканоничното” посвещение. Като правило, jus, той е недостатъчен, нито самоочевиден, и, разбира се, същността на епископството не може да бъде сведена до него. Тъкмо това правило обаче – правилно разбрано в еклисиологичен контекст – запазва тъждеството на същността на Църквата във времето и в пространството.

В първите столетия от съществуването на Църквата „този свят”, преследвайки я, ѝ е отказвал какъвто и да било законен статут и „юрисдикция”. При новото положение обаче, в християнската икумена, Църквата нормално и неизбежно е трябвало да получи и да придобие такъв статут. Същностно оставайки онова, което тя винаги е била, е и ще бъде, в произволно положение, общество и култура, Църквата е получила вътре в това положение „юрисдикцията”, която по-рано не е имала и която – макар и полезна – за нея не е била нещо същностно. Държавата, дори и християнската, изцяло принадлежи на „този свят”, т. е. съществува в измерението на jus, и не може да изрази отношението си към Църквата другояче, освен „юрисдикционно”. В категориите на света Църквата е на първо място „юрисдикция” – общество, структура, учреждение, със своите права и задължения, привилегии и правила и пр. Единственото нещо, което Църквата може да изисква от държавата, е това „юрисдикционно” схващане да не осакатява, да не изменя нейното същностно битие, така че то да не бъде противоположно на нейната основна еклисиология. Така че – вътре в това ново положение и фактически от християнската империя – Църквата е получила, сякаш в прибавка към същностната си структура, още и юрисдикционната структура, първоначално имаща за цел да изрази нейното място и функция вътре във византийската „симфония”, в органичния съюз между държавата и Църквата в единната „икумена”. И най-важната страна на този юрисдикционен аспект е, че в организационен, институционален план Църквата е „тръгнала” след държавата, т. е. включила се е в нейната организационна структура.

Най-добрият пък пример и истинско „средоточие” на това включване и на новия „юрисдикционен” порядък ние несъмнено можем да видим в мястото и във функцията на Константинополския патриарх вътре във Византийската „икумена”. Днес нито един историк няма да тръгне да отрича това, че бързото въздигане на Константинополската катедра се обяснява изключително с новото, с „имперското” положение на Църквата. Идеалът за „симфонията” между imperium и sacerdotium[5] – тази основа на византийската „идеология” – е изисквал и църковен „еквивалент” на императора, личен „център” на Църквата, който да е съответстващ на личния „център” на империята. И в този смисъл „юрисдикцията” на Константинополския епископ като Вселенски (сиреч „имперски”) патриарх е имперска юрисдикция и нейният истински контекст и мерило се намират, на първо място, във византийската теократична идеология. И е твърде интересно да се отбележи съществуването на определена разлика между имперското законодателство, отнасящо се до ролята и функцията на патриарха, и каноничното предание от същото време. Канонически, т. е. гледано от същностната еклисиология, Константинополският патриарх, въпреки изключителното си „имперско” положение, е оставал първойерарх на Източната църква, макар дори и това негово първенство да му е било дадено защото неговият град е бил град „на императора и на държавата” („Правило 28” на Четвъртия вселенски събор), както и първойерарх само на своята „епархия”. „Имперски” гледано обаче, той е станал и глава на Църквата, неин „глашатай” в империята и свързващо я с империята звено, „център” не само на църковното единство и съгласие, но също и на църковното „юрисдикционно” управление.

Освен това, ние знаем и че тази „имперска” логика не е била приета от Църквата леко и без съпротива; за това свидетелства борбата против Константинопол на старите „центрове на единството” или „първенството” – Александрийския и Антиохийския. Края на тази съпротива слага една историческа трагедия, превърнала тези, някога цветущи църкви, в едни само следи от тях и в продължение на няколко столетия Новият Рим се превръща в център, сърце и глава на единната „Имперска” църква – на тази религиозна проекция на вселенската християнска империя. Сега вече „юрисдикционният” принцип, – макар и на теория все още да е бил различен от основната еклисиология – заема централното място. Подобно на гражданските управители, епископите по места постепенно стават просто представители и дори само „делегати” на „централната власт” – на патриарха и на неговия, вече постоянен, Синод. Психологически – по силата на същата „имперска” и „юрисдикционна” логика – те стават даже негови „подчинени”, както и на императора. Онова, което в началото е било само форма на отношения на Църквата с един определен „свят”, започнало да прониква в самия светоглед на Църквата и да се смесва с нейната същност. И в това – както ще видим по-нататък – се крие главният източник на нашето настоящо объркване и разминавания.

6

Сега пристъпваме и към третия исторически „пласт” на нашето предание, чийто формиращ принцип и съдържание не е, както в ранното предание, поместната църква, нито, както в „имперското” предание – империята, а новата реалност, възникнала като резултат от постепенния разпад на Византия. Пристъпваме към християнската нация. В съответствие с това ще наречем този пласт национален. С появата си той прибавя и ново измерение, – но и ново усложняване – към православната еклисиология.

Византия е мислела себе си – поне на теория – в универсални, а не в национални термини. Дори и в навечерието на самото нейно падане, в дълго писмо до руския княз, Византийският патриарх обяснявал, че под небето може да съществува един единствен император и една империя – точно както и на небето има само един Бог. По идеология и идеал империята е била вселенска (при това – съгласно официалния език на империята – „Римска”, а не „Гръцка”) и нейната „вселенскост” е била главната основа, позволила на Църквата да я приеме и да влезе в съюз с нея.

Сега обаче ние знаем, че тази византийска вселенскост вече е била започнала – при това в сравнително ранен период – да се разтваря в един доволно тесен национализъм и чувство за изключителност, по естествен път подхранвани от трагичните събития във византийската история: завоюването на византийски провинции от арабите, растящия напор на турците, нахлуването в 1204 г. на латините, появата на славянската заплаха от север и т. н. Нищо в теорията не се било изменило, но в действителност Византия била станала сравнително малка и слаба гръцка държава, универсалните претенции на която са били все по-малко и по-малко понятни за нациите, въвлечени в нейната политическа, религиозна и културна орбита: българите и сърбите, а по-късно и руснаците. Или, по-вярно казано, по един парадоксален начин на самите тези претенции и на самата тази византийска идеология е било отсъдено да се превърне в основен източник на един нов православен национализъм. (Чийто пък втори източник е било по-късното изменение на този национализъм под влияние на „светския национализъм” от 1789 г.) Все по-малко поддаващи се на влиянието на болната империя, все по-нетърпеливи по отношение на нейните религиозно-политически домогвания, „нациите”, породени от византийската идеология, започнали да прилагат същата тази идеология към самите себе си. От този сложен процес възниква и понятието за християнска нация – с национално призвание и своя „съборна личност” пред Бога. За нас е важно да отбележим, че едва на този етап от историята на Източната църква се появява и понятието за автокефалия, което – ако не по произход (употребявало се е и по-рано, в различни смисли, но никога системно), то най-малко по начина на своето приложение е плод не на еклисиологията, а национално явление. Така че и основната му историческа връзка не е чисто еклисиологична, нито „юрисдикционна”, а национална. На вселенската империя е съответствала „имперската” църква, с център в Константинопол – такава е аксиомата на византийската „имперска” идеология. Следователно, не може да има независимост от империята без съответната църковна независимост, без „автокефалия”. Такава е аксиомата на новите православни теокрации. Автокефалията, т. е. църковната независимост, се превръща по този начин в основата на националната и политическата независимост, в статут – символ на новата „християнска нация”. И е особено показателно, че всичките преговори, отнасящи се до различните „автокефалии”, са водени не от църквите, а от държавите. Най-характерен пример за това е процесът на преговорите за автокефалия на Руската църква през 16 в. – процес, в който самата Руска църква в действителност не е вземала никакво участие.

Трябва още веднъж да се подчертае, че новата „автокефална” църква, появила се отначало в България, а след това и в Русия и в Сърбия, не е просто „юрисдикционна”, самостоятелна единица. Нейното главно съдържание не е толкова независимостта (тъй като на практика тя е изцяло зависима от държавата), колкото именно националността на църквата или, с други думи, националността определя църквата – като религиозно изражение и проекция на нацията, като носителка на националната личност. И отново обаче ние не трябва да разглеждаме това като „отклонение” и да се отнасяме към него с отрицание или с пренебрежение. В историята на Православния изток „православната нация” е не само реалност, но и в много отношения достижение. Защото, независимо от всички недостатъци, трагедии и предателства, действително са съществували такива реалности като „Светата Сърбия” или „Светата Русия”, действително е имало място за национално раждане в Христос и се е появявало национално християнско призвание. Исторически пък появата на „националната” църква – в период, когато както идеалът, така и действителността на „вселенската” християнска империя и на съответстващата ѝ „имперска църква” са се изхабявали – това е било напълно оправдано. Онова, което не е оправдано, е смесването на това историческо развитие с основната еклисиология и, на практика, с подчиняването ѝ на него. Защото когато са започнали да разглеждат самата същност на Църквата в термините на национализма и да я свеждат до него, тогава това, което е било само по себе си напълно съвместимо с тази същност, се е оказало начало на тревожна църковна повреда.

7

Сега, може би, е по-разбираемо онова, което исках да кажа, когато в началото на тази статия говорех, че в нашите сегашни канонични и еклисиологични спорове ние се позоваваме на различни в действителност предания. Наистина, съвсем очевидно е, че нашите позовавания се отнасят до един от трите пласта, накратко разгледани по-горе – сякаш всеки от тях е и самодостатъчно въплъщение на цялото канонично предание. И още – съвсем очевидно е и това, че в православното богословско и канонично съзнание никога не са били правени усилия да се даде сериозна еклисиологична оценка на тези три пласта, и в частност на взаимовръзката им вътре в Преданието. Този странен факт е и главен източник на настоящите ни трагични недоразумения. Историческата причина за това пълно отсъствие на еклисиологична рефлексия и на разяснение отново е доволно проста. Практически до нашето време и въпреки постепенното изчезване на отделните „православни светове”, православните църкви са живели в духовния, в структурния и в психологическия контекст на тези ограничени „светове”, а това означава – по логиката или на „имперското”, или на „националното” предание, или пък на някакво съчетание между тях. И ние не можем да не признаем, че – в продължение на няколко столетия – в православието се наблюдава почти пълна атрофия на еклисиологичното мислене, на какъвто и да било истински интерес към еклисиологията.

Падането на Византия в 1453 г. не е успяло да предизвика такава еклисиологична реакция и ние знаем защо – защото на целия византийски свят, оказал се под турско владичество, ислямското понятие за „религията-нация” (миллет) е обезпечило пълно приемство спрямо „имперското” предание. По силата на този принцип Вселенският патриарх се сдобил не само de facto, но даже и de jure, с функцията на глава на всички християни – за тях той станал нещо като „император”. В определен период това даже е довело до закриване на първоначалните „автокефалии” (сръбската, българската), които в действителност никога не били и влизали във византийската система (гърците и сега рядко употребяват термина „автокефалия” като определено еклисиологично понятие) и които винаги са се предавали „с неохота” и под политически натиск. Дори може и да се каже, че византийската „имперска” система е била укрепена от турската религиозна система, която още повече е засилила гръцкото „имперско-етническо” самосъзнание. А колкото до „църквите-нации”, родили се до падането на империята, то те са били или погълнати от монархията на Вселенския престол, или – какъвто е случаят с Русия – са възприели самото това падане като основа за нова национална и религиозна идеология с месиански крайности („Третият Рим”). И двата пътя на развитие явно са изключвали всяка сериозна еклисиологична рефлексия и всяка съвместна преоценка на вселенските структури в светлината на изцяло новото положение. Накрая, влиянието на формите и категориите на западната мисъл върху постпатристичното православно богословие е изместило еклисиологичното внимание от Църквата, – като Тяло Христово и „средство за освещаване”, и от каноничното предание на различните системи на „каноничното право” или, ако се изразим по-рязко, от самата Църква – към църковното управление.

Всичко това обяснява защо в течение на много столетия православните църкви са живели в условията на всевъзможни статуква, без дори и да се опитват да ги свързват помежду им или да им дадат оценка вътре в последователното Предание на Църквата. Следва да се добави и това, че тези столетия са били време на почти пълно отсъствие на общение между църквите, време на тяхното взаимно отчуждение и ръст, вследствие от него, на взаимното недоверие, на подозрителността и – нека не крием това – понякога и на ненавистта. Гърците, отслабени и унижени от турското владичество, привикнали да виждат – не винаги без основание – във всяко движение на руснаците заплаха за своята църковна независимост и „славянска” заплаха за „елинизма”, а и отделните славянски групи, при цялата си взаимна вражда, възприели и една обща ненавист към гръцкото църковно „господство”. Съдбата на православието се превърнала в част от знаменития „източен въпрос”, в който, както всеки знае, западните държави и техните християнски „учреждения” са взели голямо и далеч не безкористно участие. Та къде във всичко това е оставало поне малко място за еклисиологично размишление, за сериозно, съвместно търсене на канонична яснота? В цялата всеправославна история не могат да се открият много страници, по-тъмни от тези, които се отнасят до Новото време, превърнало се за православието – с няколко забележителни изключения – във време на разделения и на провинциализъм, на богословска склероза и, на последно, но не и по важност място, на национализъм, който на този етап вече е почти изцяло „осветскостен” и, следователно, проникнат от езическия дух. Не е учудващо, при това положение, че и всеки призив на статуквото по отношение на така наложилия се порядък на нещата е оставал трагично незабележим и че, – навлизайки в нормата на раздробеността, – неизбежно е трябвало да възприеме и формата на взрив.

8

Това, че именно Америка стана повод и централна точка на такъв взрив е съвсем естествено. Възможностите за откритата криза бяха много малки докато православните църкви живееха в съответните си „светове”, в почти пълно отсъствие на общение. Това, което се случваше в някоя църква нямаше почти никакво значение за останалите. Така например, своеобразната гръцка „автокефалия” от 1850 г., се разглеждаше като вътрешно гръцки въпрос, а не като събитие от изключително еклисиологично значение за всички църкви. Същото това отношение преобладаваше и в други случаи – при развитието на сложните църковни събития в Австро-Унгарската империя, при „българския разкол” и чисто административното закриване от руското правителство, – а не от Църквата – на древната грузинска автокефалия, и т. н. Всичко това беше политика, а не еклисиология. Руското министерство на външните работи, западните посолства в Истанбул и в Атина, императорският двор във Виена, тъмните интереси и интриги на фамилиите от Фенер[6] – всичко това в онези времена бе по-важен фактор за живота на Православната църква от самотните размишления върху природата и същността на Църквата на когото и да било като Хомяков.

В Америка обаче на това положение беше отсъдено да достигне до „момента на истината”. Тук, в главния център на православната диаспора, на православната мисия и православното свидетелство на Запад, еклисиологичният въпрос по преимущество – т. е. въпросът за природата и единството на Църквата, за отношенията в нея на каноничния порядък и живота, за истинското значение и за истинските изводи от съдържанието на самия термин православен – най-накрая се появи като жизнен, а не академичен въпрос. Именно тук трагичното разминаване между различните пластове на православното ни минало, заедно с многовековното отсъствие на какъвто и да било въобще сериозен еклисиологичен размисъл и отсъствието на „общо мнение” – всичко това се появи като наистина трагична очевидност.

На първо място, положението в Америка прояви хипертрофията на националния принцип – това, че той практически няма нищо общо със същностната еклисиология. Националният принцип, – който в един друг еклисиологичен контекст и във връзка с автентичното канонично предание се явяваше действително принцип на единството и по този начин като приемлива форма на изява на Църквата (като „една църква на едно място”), в Америка се показа по тъкмо обратния начин: като принцип на разделението и израз на поробването на Църквата от разделенията на „този свят”. Ако в миналото Църквата бе обединявала и дори бе създавала нацията, тук национализмът вече разделяше Църквата и, по този начин, се превърна в същинско отрицание, в карикатура на своята собствена, изначална функция. Това пък reductio ad absurdum[7] на някога положителния и приемлив принцип може най-добре да бъде показано с примера на църквите в Стария свят, които бяха свободни от „национализма”. Да вземем като пример Антиохийската патриаршия, която никога не е имала каквото и да било националистическо „лице” – в сравнение с Руската или Сръбската църкви: „разпространението” – почти спорадично – на тази патриаршия из Новия свят, по доволно парадоксален начин, малко по малко създаде един sui generis[8] „национализъм” или всеки случай най-малко национализма на „юрисдикционната личност”.

В Америка националният принцип се е отлял в нещо съвършено ново и нямащо пример дотогава – всяка „национална” църква вече претендираше за de facto вселенска юрисдикция на основата на националната „принадлежност”. В Стария свят – даже в апогея на църковния национализъм, богатите и най-могъщи руски манастири на Атон никога не са оспорвали юрисдикцията на Вселенския патриарх, по същия начин както и многобройните гръцки енории в южна Русия не оспорвали юрисдикцията на Руската църква. А колкото до руската енория в Атина, тя и досега е в юрисдикция на Гръцката църква. Какъвто и да е бил техният вътрешен национализъм, всички църкви са знаели границите си. Мисълта, че всички предели са чисто национални, че всеки руснак, грък, сърбин или румънец принадлежи на своята църква, където и да живее, и ipso facto[9] всяка национална църква има канонични права навсякъде се явява по този начин нова мисъл, наистина резултат от това reductio ad absurdum. Появяват се даже „църкви в изгнание”, с „териториални” титули на епископи и на епархии; появяват се също и националните продължения на несъществуващи църкви; появяват се, накрая, и йерархия, богословие и даже духовност, защитаващи всичко това като напълно нормално и положително, и желано.

В ранното, основно предание териториалният принцип на църковно устройство (с една църква и един епископ на всяко място) е бил толкова централен и важен тъкмо затова, защото е бил действително основно условие Църквата да бъде свободна от „този свят”, от всичко временно, случайно и несъществено. Църквата е знаела, че навсякъде се намира едновременно и у дома, и в изгнание, че на първо място и преимуществено тя е нов народ и самата нейна „структура” е израз на всичко това. Отказът от този принцип в разсеяние неизбежно е довел до постепенното поробване на Църквата от това, което – и до отъждествяването ѝ с което – се явява именно нещо случайно и временно – било то политика или национализъм.

Несъвместимостта на подобно умонастроение със самата идея за автокефалията на Църквата в Америка е толкова очевидна, че няма нужда да се доказва или обяснява. И така, в националния пласт на нашето предание, пласта, почти съвършено отделен от същностното предание на Църквата и дори станал „самодоволстващ”, ние откриваме и първия locus, причината и изражението на нашата сегашна църковна криза.

9

Той обаче не е единствен. Почти всички православни църкви страдат в една или друга степен от хипертрофията на национализма и се „позовават” почти изключително на националните „прецеденти” от православното минало. Но дошлият до нас „момент на истината” се отнася също и до онзи пласт, който ние нарекохме имперски. В него ние действително намираме корена на синдрома, който представлява самата сърцевина на специфичната гръцка реакция в сегашната буря.

Това, че най-рязко отрицателната реакция на „автокефалията” последва от страна на Вселенската патриаршия, разбира се, не е просто случайност. Тази реакция обаче до такава степен не съответства на цялостния личен облик на патриарх Атинагор – облик, който съчетава икуменична широта, всеобемащо разбиране и състрадание, съпротива срещу теснотата на възгледите във всичките ѝ форми, с откритост към диалози и към преоценки, – че нея, разбира се, по никакъв начин не можем да обясним с нещо лично и дребнаво. Тази реакция не може да бъде приписана и на похот за власт, на желание да управляваш Православната църква по „папски” маниер – на желанието да подчиниш на Константинопол всички православни християни в разсеяние. Наистина, в течение на няколко десетилетия нито в Америка, нито на други места Вселенският патриарх не е осъждал като „неканоничен” юрисдикционния плурализъм и не е предявявал никакви преки или конкретни претенции към тези земи – като към принадлежащи към неговата юрисдикция. Дори в документи от съвсем скоро, излезли от Патриаршията, основната тема е защитата на статуквото, а не някакви преки юрисдикционни претенции. И, по-конкретно, мисълта да се заръча на Вселенския престол разрешаването на каноничните проблеми в диаспората беше развивана само преди някакви си двадесетина години, от група руски богослови (включително автора на тази статия), но от страна на гръцките и фанариотски кръгове тя срещна пълно безразличие. Всичко това показва, че реалната мотивация, скрита зад гръцката „реакция”, трябва да бъде търсена в нещо друго. Но в какво?

Отговорът на този въпрос лежи, по мое убеждение, в развитието на църковното положение, разгледано дотук. Именно в имперския пласт на това развитие следва и да търсим обяснението за онова основно в гръцкото религиозно умонастроение – неговата почти пълна неспособност да разбере, а оттам и да приеме развитието на православния свят след Византия. Ако практически за всички други православни основната „мяра” на църковното им умонастроение е просто националната, то национализмът на гръцкото умонастроение е именно не прост. Корените на този национализъм се намират в онази реалност и опит от Византийската икумена, а това означава – в онзи пласт от миналото, който ние нарекохме имперски. Така например, Гръцката и Кипърската църкви и дори Александрийската и Йерусалимската патриаршия са, технически казано, автокефални църкви, но за тях „автокефалията” има дълбоко различен смисъл от този, който на нея придават руснаците, българите или румънците, и в действителност те много рядко, ако въобще, употребяват този термин. Тъй като, – какъвто и да би бил в тяхното съзнание юрисдикционният статут или устройство, те все още продължават да бъдат органични части от голямото цяло, и това „цяло” не е Вселенската църква, а тъкмо византийският свят, с Константинопол – в качеството на негов свещен център и огнище.

Несъмнено е че, централният и решаващ факт на поствизантийската религиозна история е това несъзнателно, но и явно превръщане на „имперския” пласт в съществен пласт на православното предание, превръщането на Византия в постоянно – в основно и нормативно измерение или знак (nota) на самото православие. Причините пък за този парадоксален процес са достатъчно многобройни и сложни, за да е възможно тук дори само да ги изброим. Някои от тях имат своите корени вътре в самата Византия, други – в дългия османски плен, а трети – в неотдавнашните пластове на гръцката история. Но фактът е налице: онова Предание, което по-горе ние определихме като обусловено от фундаменталната историчност на Църквата, т. е. от „възприемането” на преходните и относителни „светове”, с които тя е свързана в продължение на земното си странстване, е довело до своята противоположност, до също толкова основния антиисторичен и без-историчен характер на гръцкия светоглед. За гърците Византия не е една от главите – пък била тя и централна, важна и в много отношения решаваща глава – в историята на безкрайното „странстване” на Църквата, а самата пълнота на историята, неин постоянен terminus ad quem,[10] отвъд чийто предели не може да се случи нищо значително и който затова може само да бъде пазен. Реалността на този изключителен и най-висш „свят” не зависи от историята. Историческото крушение на империята в 1453 г. не само не го е разрушило, но дори точно обратното: то го е освободило от всичко онова, което е чисто „историческо”, т. е. временно и преходно, превърнало го е в истински свръхисторична реалност – в същност, която повече не е подвластна на историческите превратности. Имперският град може – „исторически” – в продължение на половин хилядолетие и да се нарича Истанбул, ала за гърците той продължава да бъде Константинопол, продължава да бъде Новият Рим – сърце, център и символ на една „реалност”, която вече стои отвъд всяка история.

Истински парадоксалният характер на тази „реалност” обаче се състои в това, че тя не може леко да бъде отъждествена с каквато и да било „форма” или „съдържание”. Това, разбира се, не е Византийската империя като такава, нито е „политическа” мечта за нейното възможно историческо възстановяване. Гърците са твърде практични, за да не разбират илюзорността на подобна мечта. И на практика те се откъсват от родината си много по-лесно от много други православни, и тяхното „приспособяване” към всяко ново положение обикновено е по-успешно, а и върху съвременната гръцка държава те, несъмнено, не са пренесли никаква византийска и „теократична” мистика. Това обаче не е нейно „съдържание” и по смисъла на, например, особена вярност или интерес към доктриналната, богословската, духовната и културната традиция на Византия, не е този „православен византинизъм”, който представлява и съществена част от православното предание. Гръцкото академично богословие е не по-малко – за да не кажем, че е дори и повече – „озападнено” от това на останалите православни църкви, при което голямото светоотеческо, литургично и иконографско възраждане от нашата епоха – онова ново и страстно откриване на византийските „източници” на православието, на което днес сме свидетели – е започнало не в Гърция и не сред гърци. И така, този „византийски свят”, който представлява основното „мерило” – съзнателно или предимно несъзнателно – на гръцкото религиозно умонастроение не е нито историческата Византия, нито духовната Византия. Но какво е той тогава? Той, това е Византия, като едновременно основание и оправдание на гръцкия религиозен национализъм. Този отговор има решаващо значение за разбирането на гръцкия религиозен и еклисиологичен светоглед. И действително – точно това изключително и наистина парадоксално съединение на два различни, ако не и противоречили пласта на историческото развитие на православния свят стои в самия център на огромното и трагично недоразумение, което на свой ред в много отношения поражда и нашата настояща църковна криза.

Наричам това съединение парадоксално затова, защото, както вече казах, самата същност на византийското „имперско” предание не е била национална, но универсална. И тази универсалност – колкото и да е била теоретична и несъвършена – е позволила на Църквата да „приеме” и самата империя, и да направи от нея свое земно „обиталище”. Византийците наричали себе си римляни, а не гърци, тъй като Рим, а не Гърция, е бил символът на вселенскостта, и поради тази причина новата столица е могла да се нарече не другояче, а именно Новият Рим; затова и до седмото столетие официалният език на византийските държавни канцеларии е бил латинският, а не гръцкият; затова, накрая, и Отците на Църквата биха се ужасили, ако който и да било би ги нарекъл „гърци”. И тук се крие първото и най-дълбоко недоразумение. Защото, когато проф. прот. Георги Флоровски говори за „християнския елинизъм” като за постоянно, основно измерение на християнството, или когато Московският митр. Филарет, в своя Катихизис, определя Православната църква като „гръко-католична”, те очевидно не са имали предвид нещо „етническо” или „национално”. За тях „християнският елинизъм” – в богословието, в литургията, в иконографията – не само че не е тъждествен с „гръцкия”, но дори в много отношения се явява и като „противоотрова” за последния – плод от дългото и понякога болезнено, критично „претворяване” на гръцките категории. Борбата между „гръцко” и „християнско” съставлява и самото съдържание на великата и навеки останала като нормативна светоотеческа епоха, същинска „тема” на тази епоха. И именно „гръцкото” възраждане – възникването на не свързвания повече с християнския елинизъм гръцки национализъм – от последните години на Византия е един от факторите за трагедията от Флоренция.

Онова, което се е случило с гръцкото умонастроение, е по този начин резултат не от еволюция и не от развитие, а от преиначаване. А трагичните събития в историята на империята, горчивият опит от османското властване, борбата за запазване на живота и за освобождаване са видоизменили византийското „имперско” предание – придали са му смисъл, пряко противоположен на този, който то е имало в началото и който тогава е оправдавал възприемането му от Църквата. Така, универсалното е било подменено от „националното”, християнският елинизъм от чист „елинизъм”, а Византия: от Гърция. Изключителната, универсална християнска ценност на Византия е била пренесена към самите гърци и гръцката нация, която сега, поради изключителното ѝ отъждествяване с „елинизма” е придобила нова и изключителна ценност. Много характерно е обаче, че даже когато съвременните гръцки йерарси говорят за „елинизъм”, те имат предвид не толкова християнския елинизъм на Византия, колкото древногръцката култура, заедно с Платон и Питагор, с Омир и атинската демокрация – сякаш битието на грък само по себе си вече прави човека почти в изключителен смисъл и наследник и носител на този елинизъм.

В действителност този „елинизъм” е гръцкият начин на изразяване на общия за всички днешни нации светски национализъм, който има своите корени във Френската революция от 1789 г. и в европейския романтизъм. Подобно на всеки национализъм от този тип, и той е построен върху една митология, която е донякъде „светска”, донякъде – „религиозна”. В светски план, това е митът за изключителното взаимоотношение на гърците с този „елинизъм”, който се явява общ източник и общо основание на цялата западна култура. В религиозен план това е митът за изключителното взаимоотношение с Византия, с християнската „икумена”, т. е. с общото основание на всички православни църкви. И именно тази двойна митология или, по-скоро, влиянието ѝ върху гръцкото църковно мислене, прави еклисиологичния диалог с гърците толкова труден.

10

Първата трудност се заключава в различното разбиране на мястото и функцията вътре в Православната църква на Вселенския патриарх. Всички православни църкви без изключение признават неговото първенство. Само че между гръцките църкви и всички останали има и една съществена разлика в разбирането за това първенство

За не-гръцките църкви, основно мерило на това първенство остава същностната еклисиология, която винаги, и от самото начало, е признавала един вселенски център на единството и съгласието и, следователно, порядък на старшинството и честта между църквите. По този начин вселенското първенство е едновременно и същностно – в този смисъл, че то винаги съществува в Църквата, и историческо – в смисъл, че неговата „принадлежност” може да се изменя и тя наистина се е изменяла, тъй като тя зависи от историческото положение на Църквата във всеки конкретен период. Първенството на Константинопол е било установено от вселенските събори – със съгласието на всички църкви – и това го прави същностно, тъй като то е действителен израз на съгласието на църквите, на тяхното единство. Също толкова вярно е обаче и това, че то е установено в определен исторически контекст, като еклисиологически отговор на точно определено положение: възникването на вселенската християнска империя. И макар днес в цялата Православна църква никой да не чувства и да не изразява необходимост от каквото и да било изменение в „чинопорядъка” на църквите, такива изменения в миналото е имало, и, поне теоретично, такива могат да се случват и занапред. Така например, в случай на евентуално „обръщане” към православието на Римокатолическата църква „вселенското първенство” може да се върне – както, разбира се, може и да не се върне – към първия Рим. Такъв е в най-проста форма еклисиологичният механизъм на всичките не-гръцки православни църкви. Изцяло приетото първенство на Константинополския патриарх в този случай няма никакво „национално” тълкуване и не подразбира какъвто и да било божествен, а следователно и вечен характер на чинопорядъка на църквите. В случай на необходимост, със съгласието на църквите, изразен посредством вселенски събор, този чинопорядък може да бъде изменен, както е бил изменян и преди: в случая с Антиохия и Йерусалим, с Ефес и Кипър и със самия Константинопол.

Тази теория обаче е „анатема” за гърците и именно тук става явно двусмислието в съвременната православна еклисиология. За гърците „мерилото” на първенството на Вселенския престол лежи не в някакво определено еклисиологично предание – било то и същностно или „имперско”, но в изключителното положение, заемано от Вселенския патриарх вътре в този „елинизъм”, който, както току-що видяхме, съставлява същност на техния религиозен светоглед. Защото, ако светският център на този „елинизъм” е в Атина, то неговото религиозно огнище и символ несъмнено остава Константинопол. В дългите столетия под османска власт Патриархът е бил и религиозен етнарх на гръцката нация, огнище и символ на нейния продължаващ живот и истинско нейно лице. Това същото Вселенският престол остава за гърците и до днес – реалност на един порядък не толкова еклисиологичен и каноничен, колкото преди всичко духовен и психологически. В „канонично” отношение гърците могат и да „принадлежат”, и да не „принадлежат” към Патриаршията. Така например, Гръцката църква е независима от Патриаршията, но в същото време всеки грък, живеещ в Австралия или в Латинска Америка се намира в неговата „юрисдикция”. Но какъвто и да би бил техният „юрисдикционен” статут, те всички са под Константинопол. Важен тук не е Константинопол като вселенски център на единството и на съгласието, а Константинопол като такъв: Вселенският престол като носител и пазител на „елинизма”. Първенството на Константинопол сега се приписва на самата същност (esse) на Църквата, превръща се сам по себе си в nota Ecclesiae.[11] Така еклисиологичнана формула „съществува Константинопол, комуто Църквата е поверила вселенското първенство” вече се превръща в „трябва да съществува Константинопол”. А трагичната двусмисленост на това положение се състои точно в това, че първойерархът, чиято функция е да свидетелства за вселенскостта на Църквата, да бъде пазител на този „християнски елинизъм”, който предпазва всяка църква от пълното ѝ отъждествяване с „национализма”, в същото това време за една отделна нация се явява носител и символ именно на нейния национализъм. Вселенското първенство се превръща в първенство на „гърците”.

И тази именно двусмисленост в гръцкия религиозен и национален светоглед е която толкова е затруднявала – затруднява и днес – гърците да разбират истинското значение на поствизантийския православен свят – на неговите истински проблеми и на неговото единство и неговото разнообразие. Гърците така и не са успели да разберат, че падането на Византийската империя не е било непременно край и на православното единство, основано на общо приемане на православна Византия, т. е. на „християнския елинизъм”. Защото работата е там, че славяните, например, търсещи независимост от империята, са били на дело не по-малко „византийци”, отколкото гърците, и че те са се опитвали до имат независимост от гърците, а не от „християнския елинизъм”. Първата Българска империя – империята на Борис и Симеон – е била истински „византийска” в целия свой етос и култура и, разбира се, религиозна традиция. В Пътищата на руското богословие проф. прот. Георги Флоровски пише за „ранен руски византинизъм”. Всички тези млади нации не са имали културна традиция по начина, по който нея са я имали гърците от Елада, и тяхната изходна и формираща традиция, от която те са получили своето „рождение” и която ги е направила православни нации, е била християнската византийска традиция. И, – въпреки всички конфликти, недоразумения и разделения – това единство във византийската традиция никога в действителност не се е нарушавало и не е било забравяно, а винаги е оставало обща основа, същинска форма на единството на целия Православен изток.

За гърците обаче, които постепенно са се оказали в плен на отъждествяването на „византийското” с „гръцкото”, с националното и даже с етническото стесняване на византинизма, всеки опит за установяване на политическа и църковна независимост от империята – от страна на славяните или на арабите-християни, или на румънците – е означавал почти автоматично заплаха за „елинизма”, опит за унищожаване на гърците и на тяхното първородство вътре в православието. Те никога не успели да разберат, че същностното единство на православния свят не е нито национално, нито политическо, нито дори юрисдикционно единство, а именно единство на „християнския елинизъм”, православно въплъщение на основното християнско Предание. И те не разбрали това, тъй като вече били отъждествили „християнския елинизъм” с „елинизма” – с гръцката национална и етническа „личност”. В тази перспектива славяните се възприемали вече като чужда и главно „варварска” сила, насочена към унищожаването на „елинизма”. И понеже славяните са били силни, а гърците слаби, този възглед понякога е възприемал почти параноични форми. След освобождението на Гърция в 19 век и появата на новия „западен” гръцки национализъм „панславизмът” станал, не без помощта на западните държави, същинско плашило и синоним на Заплахата и на Врага – с главни букви. Тук трябва да се прибави, че руската имперска политика по „източния въпрос” не винаги е спомагала за утоляването на тези страхове и, несъмнено, нейната тактика често е била отблъскваща, но е вярно и това, че и на самия връх на своя собствен руски месианизъм и на имперския си национализъм никога руското православно съзнание не е оспорвало първенството на Константинопол и на древните източни патриаршии, нито е оказвало какъвто и да било натиск в посока промяна на чинопорядъка на православните църкви. Точно обратно: деветнадесетото столетие в Русия е било белязано от възраждане точно на „византийските” интереси и от завръщане към „християнския елинизъм” – като към източник на православната еклисиология и на постепенно освобождаване от тесния и псевдомесиански национализъм на „Третия Рим”. И, каквито и да са били различните дипломатически трудности, в еклисиологичен план същинското препятствие в тази епоха пред това, Православната църква да може отново да си възвърне същностното си единство, е бил не някакъв си там митичен „панславизъм”, а тясно националистическото свеждане от страна на гърците на „християнския елинизъм” до „елинизма”.

Всичко това обяснява защо никога гръцкият църковен „официален свят” (тук не говорим за настроенията сред народа, в който винаги се е съхранявала интуицията за православното единство) не е приел истински поствизантийското църковно развитие и никога не го е допуснал в светогледа си. Различните „автокефалии”, дарявани в течение на и след края на византийския период, са били „отстъпки” и „приспособления”, а не признание на нещо нормално – нещо, което съответства на новото положение, както и признаването на „имперската църква” е съответствало на предишното положение – на християнската империя. Затова, защото в гръцкото религиозно умонастроение за това ново положение не е имало място и то всъщност се е разглеждало като нещо случайно и временно. Поради тази причина нито една „автокефалия” не е била давана свободно, а винаги е била резултат от борба и от преговори. Поради същата тази причина дори и днес принципът на автокефалията, който представлява основен принцип на сегашното устройство на Църквата, така и не е разбран изцяло от гръцкия „официален църковен свят” – както в своето „изходно положение” („правото да даваш автокефалия”), така и в своята „модалност” (произтичащите последствия за междуцърковните отношения).

Едно нещо, все пак, е ясно и представлява, вероятно, и най-големият парадокс на цялото това развитие. Като не желае да признае принципа на автокефалията, гръцкият „официален църковен свят” de facto сякаш го оправдава – със същото това разсъждение, което е заставило гърците да го отхвърлят и да се борят против него, а именно с идеята за същностната разлика между елинското и различните неелински „православия”. Ако в миналото те са се борели против „автокефалията” защото са отхвърляли мисълта, че „християнският” елинизъм, като същност на православието, може да има каквото и да било друго еклисиологично изражение, различно от „имперската църква”, – а тя е гръцка – то сега те ги признават затова, защото, като са заменили на практика „християнския елинизъм” с „елинизма”, те мислят, че другите „православия” непременно трябва да са изражение на някакви други „същности”: „руско православие”, „сръбско православие” и т. н. И по същия начин, както „гръцкото православие” се състои в това, да охранява елинизма, призванието на другите църкви се състои в това, да охраняват собствените си – специфично национални – същности. Завършвайки, по този начин, своя пълен кръг, „имперският” светоглед се съединява с „националното”. И това е било неизбежно, ако си спомним, че действителният източник на съвременния национализъм се намира не в християнството, а в идеите на Френската революция от 1798 г. – действителната майка на дребните, фанатични и отрицателни „национализми” на 19 и 20 в. Това, което обаче прави този нов гръцки национализъм (не византийския, а съвременния) различаващ се от другите православни „национализми”, това е останалото в имперското му минало убеждение, че всред всички православни „същности”, гръцката „същност” има някакво първенство, че по jure divino[12] там тя заема първо място. Забравяйки, че не „елинизмът”, – като такъв, – а „християнският елинизъм” представлява действителното единство на православието и действително има духовно и вечно първенство над всички други свои „изражения”. Като отъждествяват обаче този „елинизъм” със самите себе си, гърците претендират за първенство, което действително би могло да им принадлежи, но върху основата на съвършено различни предпоставки. А в това, в наше време, се заключава и основната двусмисленост на „вселенското първенство” в Православната църква. И дали то принадлежи на първия сред епископите, – на този, чието съгласие уважава и обича, и почита цялата Църква – в лицето на Вселенския патриарх, – или е на духовния глава и носител на „елинизма”, чиято християнска ценност и принадлежност са също толкова съмнителни, колкото и който и да било друг съвременен полуезически национализъм?

11

Тук можем да прекъснем нашите размишления върху действителната природа и причини за нашата днешна буря. Уверен съм, че докато въпросите, повдигнати в тази статия, не получат отговор, всички наши спорове и препирни по отношение на новата автокефалия ще останат повърхностни, несъществени и, в крайна сметка, безсмислени. Но да им се отговори означава непременно да се достигне до дълбоко и конструктивно изясняване на самата православна еклисиология.

Това, което се е случило или, по-вярно, се случва в Америка, може да се сведе до една проста формулировка – това е почти принудително завръщане към същностната еклисиология, към самите нейни корени и онези основни норми и предпоставки, към които Църквата винаги се завръща, когато се оказва в ново положение в „този свят” – в света чийто „образ” отминава. Казвам „принудително” затова, защото това завръщане е плод не от абстрактно академично размишление, а от самия живот и обстоятелствата, в които Църквата открива, – с труд и не без мъки и страдания – че единственият път за нея, за да оживее, това е именно да бъде Църква – да бъде това, което вечно сияе и свети към нас в първичната, същностна еклисиология, в което изключителният и вечен опит, формата и съзнанието на Църквата – самото ѝ същество – са намерили своя израз.

А обстоятелството, че към ден днешен само една част от Православната църква в Америка е била „принудена” към такова завръщане, понеже собственото ѝ положение е направило това неизбежно, че това е предизвикало страсти, страхове и подозрения, че определени външни фактори правят някои от тези опасения разбираеми – всичко това е нещо естествено, всичко това е било, вероятно, неизбежно. Страхът обаче е лош съветник. Само ако сме способни да поставяме нашите въпроси на равнището, на което единствено може и да им се отговори, – а това означава на равнището на същностната еклисиология, – и само ако сме способни да видим и да оценим фактите в тази основна перспектива, бурята ще се окаже осмислена и ще доведе до обща победа.

Рано или късно на всички ще стане ясно, че не чрез съсредоточаването на усилия, насочени към охраняване на „елинизма” или на „русизма”, или на „сърбизма”, ние ще съхраним православието, а напротив – че, съхранявайки и изпълнявайки изискванията на Църквата, спасяваме и всичко онова, което е същностно в отделните въплъщения на християнската вяра и живот. Ако проф. прот. Г. Флоровски – руски богослов, живеещ и работещ „в изгнание”, – е намерил смелостта (в своите Пътища на руското богословие) да изобличи и осъди отклоненията на „русизма” от „християнския елинизъм”, и, така, да освободи цяло едно поколение руски богослови и от последните остатъци от псевдо-месианския религиозен национализъм, то не е ли време и на гърците – или най-малко поне на един от тях – да извършат същата тази трудна, ала и освобождаваща операция по отношение на двусмисленостите на „елинизма”?

Рано или късно ще стане ясно, че, – за да носи своето „вселенско първенство”, – Вселенският патриарх ще е длъжен да го осъществява не посредством отбранителни и отрицателни реакции, чрез съмнителни „позовавания” на, също толкова съмнителни и неприложими, „прецеденти” и „предания”, а посредством съзидателно ръководство – насочвайки Църквата към осъществяване на същността ѝ на всяко място на Господнето владичество. Лично аз съм посветил една твърде голяма част от богословския си живот на защитата на вселенското първенство на Константинополския патриарх, за да бъда и обвиняван в някакво „антиконстантинополство”. Това първенство – необходимостта от него за Църквата, неговото огромно потенциално значение за православието – тук още веднъж аз тържествено изповядвам и го утвърждавам. Само че, за да стане отново това, което то е, това първенство трябва да бъде очистено от всички двусмислия, от всички несъществуващи „контексти”, от всички национални изводи, от неговата зависимост от каквото и да било минало, настояще или бъдеще, което не е Църквата и само Църквата. Понастоящем за вселенското първенство това е, може би, най-насъщната задача – да ни освободи от езическите и еретическите национализми, които задушават вселенското и спасително призвание на Православната църква. Ние трябва да престанем да говорим за нашите собствени „слави”, тъй като, в автентичното Предание на Църквата, славата принадлежи единствено на Бога и тъй като Църквата е основана за прослава на Бога, а не на самите нас. И когато разберем това, тогава и невъзможното за човеците ще стане възможно за Бога.

Неделя сиропустна, 1971 г.

Превод: Борис Маринов

---

* Шмеман, А. „Знаменательная буря: Несколько мыслей об автокефалии, церковном Предании и экклезиологии” – В: Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата, 75-76, 1971, с. 196-225, както и в Альфа и Омега, 2-3 (9-10), 1996, с. 141-164 и в изданието: Шмеман, А. Собрание статей. 1947-1983, М.: „Русский путь” 2011, с. 550-572 (бел. прев.).