Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Криза на съборността? Бюрократичното разбиране на еклисиологията и проблемът за кинонията и съборността в Църквата днес

Петък, 10 Юни 2016 Написана от Ставрос Яказоглу

S Giagkazoglou1. Вакуумът в еклисиологията или кризата на съборността

След един век еклисиологични изследвания, разисквания и търсене на единство във вселенски аспект, отново трябва да се запитаме както за нерешителните стъпки на икуменическото движение и на богословския диалог днес, така и за разбирането на основните християнски традиции отнасящи се до Църквата и съборността. В този текст ще се опитам да поставя някои съвременни проблеми, засягащи църковната ситуация в Православната църква и които имат връзка с функционирането или изопачаването на съборността и на consensus-а не върху теоретична, а главно върху реалистична основа.

Самокритичният поглед върху еклисиологическото състояние на съвременното православие ни позволява да говорим за често наблюдаваното отсъствие на еклисиално самосъзнание, за съвременно явление като автокефалията и националните църкви, за самодостатъчността на някои поместни църкви, за интровертността и изолационизма, разпокъсването, а понякога и конкуренцията между православните юрисдикции. От друга страна, все по-силно наблюдаваното отсъствие на автентичен вселенски дух на практика въвежда, при това с достатъчно историческо закъснение, една конфесионална и провинциалистка атмосфера, която благоприятства появата на фундаменталистки тенденции и развива страхови националистични и антизападни синдроми.

И сякаш не ни стигат тези проблеми, та ние, православните, често възхваляваме богословски и приповдигнато сочим съборността – без обаче да я преживяваме на дело на всички равнища на църковния живот. Основен пункт и връх[1] на съборността е институцията на епископа[2] (като първостепенно служение на единството) на Църквата, но общуването на епископите с енориите и вярващите, отношенията между клирици и миряни, както и отношенията между вярващи в енориите и съответните им епископии на практическо равнище често пъти са недостатъчни.[3]

Секуларизацията и съвременният начин на живот очевидно все повече засилват тези проблематични измерения на църковния живот, който сякаш е прикован, от една страна, в моделите на традиционно аграрното общество, а от друга, въвежда модерни централистки и бюрократични структури, заменяйки съборността с професионално чиновничество, което няма връзка с Църквата като събитие.

Все по-нарастващата маргинализация на църковните общности в публичното пространство на съвременните общества в традиционно православните страни засилва еклисиологичната интровертност и създава условия, които понякога благоприятстват църковния легализъм, а друг път – консуматорския индивидуализъм. Постмодерността и съвременният начин на живот може по някакъв начин да връщат религиозността на сцената, но ситуацията, за която говорим, обикновено се създава посредством индивидуалистични и автономизирани схеми, които преодоляват или поставят в периферията съборността и consensus-а на църковното тяло в полза на психологически или просто индивидуалистично разбиране за християнската вяра и живот. Пред една институционална еклисиология на изгубения субект съвременният вярващ се чувства самодостатъчен във вярата и етиката и няма нужда от църковната общност. Психологическото аз вече е всичко дори на равнището на религиозния живот.

От особеното пневматологично разглеждане на еклисиологията у Хомяков[4] като „съборност” (sobornost) и нейната плодотворна критика от съвременното православно богословие, от евхаристийната еклисиология на Афанасиев[5] и христоцентричната еклисиология на Флоровски,[6] от особената икономѝя на Светия Дух на Лоски[7] до пневматологичната христология на Нисиотис[8] и синтеза между христологията и пневматологията при Йоан (Зизиулас),[9] съвременното православно богословие започна обновяващо откриване на еклисиологичната мисъл, което обаче не срещна подобаващ отговор във всекидневната църковна практика на православните и най-вече подобаващо приемане от страна на епископските синоди на отделните поместни православни църкви.

Синтезът между христология и пневматология в еклисиологията действително поставя върху правилна богословска основа съществуването и функционирането на съборността. Но за да не остане този подход мъртва буква и просто академична схема, е необходим радикално нов подход и утвърждаване на съборността и на consensus-а, по хоризонтала и по вертикала, на всички равнища на църковния живот и изразяване. Рамката на евхаристийната общност, служението на епископа, съборността в епископията, връзката между местната и Вселенската църква, търсенето на съвременни форми на съборност, поставят неотложно въпроса за трайната съборност на църковното съществуване. Съборността като съживяване и постоянно съграждане на единството на Църквата в крайна сметка е дело на Светия Дух – в конкретното пространство и време.

2. Съборността като израз на единството на Църквата

Единството на Църквата не е някаква даденост или състояние, което може да се наложи като обективна реалност. То е плод от непрестанната борба на църковната общност да срещне, да познае и накрая да се отдаде на истината на Църквата, която е и се представлява от една Личност: Иисус Христос. Трябва обаче да подчертаем, че, когато говорим за единство, не става въпрос за някакъв сбор от индивидуални преживявания на психологическо равнище, от които обикновено произлизат различия, противопоставяния, субективни тълкувания и дори изопачавания.

То не е нито безлична и обективна институция, не вкусила от харизматичния живот, нито йерархична и съдебна пирамида, където вярващите, ако не бъдат лишени от сила, биват водени към гибел. Напротив, вярващите изразяват личните си и поради това уникални харизми и ги предоставят на църковната общност. Съгласуването на харизмите, което е било възложено на епископа на поместната църква чрез неговата хиротония, е много по-трудно и същностно дело от упражняването на административна власт от светски тип. Посредством своя епископ поместната църква има органична връзка с останалите поместни църкви и конституира кинонията (общението) на едната, свята, съборна и апостолска Църква, преодолявайки по този начин всякаква провинциалистка и интроспективна ориентация.[10]

Следователно, истината и единството на Църквата не е някаква общоприета институция, която се налага обективно като непогрешима власт, нито пък някакво индивидуално психологическо преживяване. Съборността е събитие на общението и единството като израз на църковния етос, като комплекс от междуличностни отношения, а не като безлична организация и институционална функция. Сходството на отделните мнения (concilium), за да се постигне съгласие (consensus) прави съборните процедури необходими за самата идентичност на Църквата. В православното предание съборът, без да бъде структура, която стои над поместните църкви, ги свързва органично, преодолявайки изкушението от глобалната организация. Следователно, съборността е събитие на единството и общението между членовете на всяка конкретна църковна общност, както и между самите поместни църкви и е немислима без събранието и преживяването на светата Евхаристия.[11]

Действително в своите исторически, но и богословски предпоставки институцията на събора е произлязла от евхаристийното конституиране на Църквата, т. е. от конкретното тяло и опит на църковната общност. Евхаристийният характер на съборната институция обяснява също така защо съставът на съборите от самото начало е включвал епископите. Епископът обаче не се превръща в източник на власт и на управление в църковната общност, доколкото като индивид, чрез своята хиротония, концентрира административна власт. Като предстоятел на Евхаристията той конституира и проявява единството на членовете на евхаристийното тяло, т. е. на съборността (καθολικότητα) на поместната църква. Същевременно поместната църква чрез своя епископ преодолява всяка провинциалистка и интроспективна ориентация и се обединява с останалите поместни църкви в кинонията на едната Църква. Следователно, съборът на епископите не е третостепенен орган на власт или някаква световна административна свръх-организация, която черпи власт от резултатите след необходимите гласувания, а е израз на евхаристийното съзнание на Църквата.

Според евхаристийното разбиране на еклисиологията устройството на Църквата зависи от конкретни богословски и еклисиологични принципи, а не само от организационните нужди и установени схеми, които тя е създала в своя исторически ход и път. Църквата е есхатологична общност. Нейната организация и институции, устройствени принципи и основни характеристики, служенията, чиновете и харизмите, както и всяка проява на нейния живот в историята трябва да са израз не на някакви установени схеми, а на екзистенциалните събития от есхатологичния опит на Църквата. Отговорът на православната еклисиология на важния въпрос за връзката между отделните поместни църкви с Вселенската църква е съборността и нейното правилно функциониране.

Съборната институция обаче, която също произлиза от евхаристийния опит, като отражение на кинонията на Лицата на Светата Троица, се противопоставя на всяко антийерархично уравняване, както и на всякакъв монархичен тоталитаризъм. За православното предание абсолютният автокефализъм, както и глобалната и авторитарна роля на папското първенство и непогрешимост в крайна сметка изразяват еклисиологичните спорове и хетерономни двуполюсности, без да могат да синтезират органично единството чрез различието и другостта, както и институционалната организация чрез харизматичното изразяване.

3. Бюрократичното разбиране за Църквата

Съборността обаче е процедура, постоянно обновяваща се като екзистенциално събитие за целия спектър на вярата и опита на църковната плирома. Всеки епископ – като предстоятел на една поместна църква – пренася в събора израза на вярата и на живота на членовете на евхаристийното тяло, а не просто своите индивидуални убеждения. Но и самите съборни решения след това минават през процедура на приемане от самата Църква.[12] Без възможността за приемане на съборните решения Църквата става болен йерархичен и бюрократичен орган, който институционализира и възпроизвежда своя властови авторитет и го налага авторитарно върху народа Божи и дори върху хора, които не са нейни членове, омаловажавайки цялото устройство и структура на Тялото на Църквата.

Отвъд различните исторически и социални влияния върху морфологията на структурите на съборността, които древната Църква е приела и изразила, основата на съборността произлиза от евхаристийния опит на раннохристиянската общност.[13] В нейните рамки библейското значение на изобразяването на Божия народ като евхаристийно събрание на дотогава разпръснатите става централен момент. Както човекът обединява и иконизира цялото творение, както Израил иконизира цялото човечество, така и Христос става представител на цялото творение. Чрез Светия Дух Христос не е индивид, а става Единият, Който обхваща многото (corporate personality), преодолявайки диалектиката между единия и многото.[14] По същия начин Църквата – като Тяло Христово – се събира от краищата на земята на едно и също място и иконизира царството всеки път, когато извършва тайнството на светата Евхаристия.[15]

Свещеническото служение като служение на единството и дяконията на евхаристийната общност не се налага йерархически над членовете, а ги поддържа и изразява литургично, светотайнствено, както и видимо, доколкото е конкретен израз на съборността и на взаимното проникване на членовете на тялото на Църквата. Това обаче в никакъв случай не означава господстващо посредничество на клириците и отмяна на акта на участието и изразяването на миряните. Пневматологията се оказва определящ фактор за свободата и реда в еклисиологията.

Наистина, правилото на богослужението показва, че съборността на равнището на епископията е била първата форма на съборност в историята на Църквата. Светата Евхаристия, последованието на хиротонията на епископа и благославянето на даровете и множество други литургични елементи показват открито първоначалната картина на съборността в епископията.[16] Погледът към начина, по който в наши дни функционира съборността на равнището на енорията и на епископията в отделните поместни православни църкви, показва различни недостатъци и постепенно свиване на съборния дух. Централизираният начин на конституиране и функциониране на църковното настоятелство в енорията, както и на епархийския съвет в епископията, показват осакатяването на участието и на отговорността на миряните като членове на местната църковна общност.

От друга страна, начинът на избиране на клириците, и най-вече на епископите, разкрива слабото и дори несъществуващо място на презвитерството в епископията, когато става въпрос за толкова значими събития. Първоначално бе изгубен гласът на миряните, а след това и този на клириците при избора както на клириците в дяконска и презвитерска степен, така и, най-вече, на епископите. Постепенното отслабване на ролята на съвета на презвитерите в съборните проявления на епископията, и особено в процедурите за избор на местен епископ, мълчаливо показва крещящия разрив на връзката между епископа и презвитерството.[17]

Този еклисиологичен централизъм в нашата епоха възприема осъвременените черти на една организирана бюрокрация, където свойствата на членовете на евхаристийната общност са заменени от чиновническите отношения, сякаш Църквата е общественополезна организация. Въпреки това, чиновническото отношение и манталитет не може да замени присъщите черти нито на клирика, нито на мирските членове на местната църква. При тези нови обстоятелства епископията и енорията функционират само привидно по църковен начин. Те са изгубили своя обществен и общностен характер и изчерпват силите си в учредяването и функционирането на полезни благотворителни и социални институции. Един епископ или един презвитер се смята за успял в зависимост от неговите организационни качества и ефективност.

Според съвременното бюрократично разбиране за Църквата мястото на клирика и особено на епископа се състои в това да концентрира административни способности, за да може да управлява една децентрализирана общественополезна организация. В тази перспектива разбират Църквата повечето хора, които искат „да бъдат обслужени техните религиозни нужди”. Резултат от това разбиране е пирамидалното и властническо разбиране за Църквата, където епископът функционира като единоначалник, надзирава и управлява авторитарно, като черпи сила не от живота и разнообразието на харизмите на църковната общност, а от вярата в себе си, от знанията и способностите, които несъмнено притежава. Това състояние реално отменя кръстния, жертвен и екстатичен, т. е. христоцентричен характер на епископското служение. Следователно, епископът трябва да преоткрие фактора, който реално го свързва с църковната общност, т. е. харизмата на единството, на жертвеното служение и на автентичното иконизиране.

Според една друга по-„църковна” интерпретация, епископът се разбира като лицето, което съсредоточава църковно-съдебната власт и се разпорежда с нея. Това разбиране е вложило видимо римокатолически влияния в една византийска интерпретация от новогръцки тип. Доколко епископът като висш държавен чиновник, недостъпен и благолепен владика в богослужебните свещенодействия, разпоредник „по Божия милост” на църковната власт, има органична и екзистенциална връзка с конкретното тяло на своята поместна църква? Доколко величествените и зрелищни церемонии и ритуали, но и тяхното пасивно проследяване от народа, имат връзка със самото събитие на Евхаристията?

Отсъствието не само на миряните, а и на свещениците и дяконите в процедурите по избор на епископи е превърнало епископския сан в жертва на различни задкулисни и властови игри и сделки. Задкулисно и монополно архиереите-митрополити се разпореждат с избора на епископите, в отсъствието на цялото църковно тяло. Кандидатите за епископи не познават и обикновено не са познати на конкретните църковни общности, в които ще служат и обгрижват пастирски, а се опитват, често пъти в конкуренция с другите кандидати, да спечелят гласа на архиереите. Така, от една страна, архиереите, а от друга, групата на клириците-кариеристи, се разпореждат – в отсъствието на църковната плирома – с управлението на Църквата. В съвременното православие клириците-кариеристи и явлението на „архимандритизма”[18] формират едно характерно и болестно църковно състояние, парадоксална връзка на Църквата, която е в света, с монашеството.[19]

Древният обичай, според който епископите произлизат от чина а монасите – обичай, утвърден след периода на иконоборчеството на Изток, се поддържа само формално в нашата епоха чрез хиротонията на клирици за архимандрити и тяхното формално зачисляване към манастири със съществуващо или не монашеско братство. Също така въобще не е рядко явлението, при което „архимандрит”, който не е живял в манастир, а само е чувал или чел за това какво означава аскеза и послушание към старец, след като живее в апартамент и заедно със своите родители, се превръща в „старец”, във фактор и регулатор на църковния живот. Така безбрачието на клира, но без реален монашески произход и опит, става основна предпоставка за влизането и израстването във висшия клир. Освен положението и начина на излъчване на йерархията на епископите, чиновническата професионализация на служението на свещения клир е на път да превърне Църквата в бюрократична и обредна организация.

Състоянието на литургичния живот в отделните енории също не вдъхва никакъв ентусиазъм. Литургичният етос на православните остава затворен – главно в големите градски центрове – в обредното обслужване на религиозните нужди на едно безлично и анонимно множество, без общение и връзка на живот с ближния като брат в рамките на конкретните църковни общности. Често пъти ходенето на света Литургия от участие в евхаристийното Тяло Христово – като опитна връзка с Бога, със света и с ближния – се принизява до равнището на пасивно проследяване на едно свещенодействие или на слушането на една моралистична проповед, без връзка с идентичността и със съборния етос на Църквата. Също така, за някои „мнителни” вярващи то може да бъде и индивидуализирано участие в някакъв умилителен обред, гарантиращ индивидуалната сигурност и заслуги, индивидуалното обòжение и спасение в отсъствието на ближния и общността.

Формализмът, интелектуалното и психологическо подхождане към богослужението, непонятният език и символика, пасивното проследяване на едно религиозно представление, индивидуалистичният подход към събитието на Църквата, което вече не е дело на народа (литургия), не е молитва на тялото на общността, съставена от личности – са отличителните характеристики на съвременното литургично състояние. Богослужебната практика на православните, въпреки нейния бляскав византийски декор и традиционен ред, сякаш просто удовлетворява един религиозен консуматорски евдемонизъм, сякаш се отнася към лица, които водят индивидуален живот, изолирани от множеството, а не към личностите на евхаристийната общност.

Пастирството се превърна в бюрократично управление на хора, което се изчерпва с извършването на тайнствата като традиционна показност и благославяне на съвременния начин на живот. От друга страна, в съвременното православие е обичайно явление клириците в света просто да се занимават с религиозните свещенодействия, a делото на духовното отчество (наставничество), на изповедта и на благодатния живот да се превръща в компетенция преимуществено на старците и монасите. Промените, които се наблюдават в народното благочестие и в църковното съзнание след 1960 г., и ограничаването на енорията в съвременните градски условия са свързани с решаващо проникване на монашеската духовност и на старчеството. По-рано нововъзникналите християнски организации предлагаха решението на църковните проблеми чрез мисионерската дейност на образовани и брачни свещеници. В наши дни тази роля се възлага естествено не на бюрократичната църковна йерархия, а на харизматичната роля на духовните старци.[20]

В противоположност на една административна и юридическа институция, на един владишки епископомонизъм се посочва „по-духовното” измерение на Църквата, което има за духовни водачи и учители харизматичните старци, които действат, преодолявайки епископоцентричното устройство на Църквата, единствено въз основа на своето свещенство или харизми.[21] Това явление доведе до разбирането, че монашеството като институция е съкровищница на православното завещание и автентичност. Така, зилоти-монаси, водени от идеологически или конфесионални убеждения, често претендират, че притежават непогрешим авторитет, и поставят себе си над каноничното устройство на Църквата.

Евхаристийната еклисиология, както и богословието на личността, бяха върхови и плодотворни изрази на съвременната православна богословска мисъл през 20 в. Този техен принос обаче не може да остане въпрос само на академичното богословие. Те трябва практически да проявят и да реконституират общностния характер на църковната идентичност. Единствено свидетелството за живата църковна общност може да изведе човека от изолацията и да превърне пустинята на съвременния живот в общност от личности. Обратно, интровертността и централизираната бюрокрация на църковното пространство по-скоро не носят очакваните резултати.

За всички става ясно, че секуларизацията на гръцкото общество е стремителна и води непосредствено до почти пълно религиозно „обезцветяване” на обществото и до социална маргинализация на Църквата. В нашата епоха голям процент от гърците може да са православни по културната си принадлежност и обичаи, но православните в еклисиологичното значение на думата са твърде малък процент. За съжаление, присъствието и обхватът на тази част от вярващите в наши дни не са значителни в гръцкото общество, колкото и да ни се иска да се утешим с притчата за кваса или за динамиката на малкото стадо.

Когато народът не участва активно в светата Евхаристия, когато мирянското тяло води индивидуален живот или е пренебрегнато от живота, от изразяването и от управлението на Църквата, тогава е очаквана появата на сериозни проблеми със съборността и църковния етос. Съборността е начин на живот на тялото на Църквата, а не олигархична проява на нейните водачи. Епископът, като върховен предстоятел на светата Евхаристия, изразява вярата и живота на цялото тяло и не е глава без тяло.

Единството на Църквата в нейното евхаристийно констутиране от епископа се отнася към комплекса от личностни и екзистенциални отношения.[22] Епископът иконизира Христос, когато престане да действа като индивид и съ-действа екстатично от името на общността, когато в негово лице се преодоляват всички разделения, когато човеколюбиво приема проблемите и раните на човека и обединява и взаимопрониква, когато неговият авторитет бива осъзнат като харизматично събитие на общението на Светия Дух. Епископът и съответно клириците имат връзка с живи същества, в един комплекс от отношения, който действа в рамките на единството на вярата, на живота и на богослужението на местната църковна общност.

4. Завръщането към съборността на местната Църква и създаването на съвременни форми на съборност

Отвъд евхаристийното ядро на съборността може да се открият разнообразни морфологични влияния. Такива са евентуалните юдейски корени, гръко-римските институции на града в късната античност, структурите на средновековната държава, комунализмът по време на турското владичество и накрая колективното мислене като съзнание и практика на съвременната демокрация.[23]

Постепенната осмоза между елинизма и християнството е довела до влияния на обществения живот, институциите и разнообразните постижения и ценности на древноелинската цивилизация върху организацията и живота на Църквата. Характерно е, че докато Църквата се е изправяла пред жестоки гонения от страна на Римската държава и езическата система, докато е живяла в централизираната римска икумена в много тревожно време, въпреки това тя отрано е показала чудесна организация в местен и по-широк контекст. Демократичният дух, Църквата на демоса, споменът за автономията и функциите на града-държава, както и останалите институции на обществения живот на древните елини са вдъхновили Църквата, в съчетание с нейната вяра и опит, да формира и конституира нови форми на обществено организиране. Освен това, когато по-късно е била формирана Източната Римска империя, която постепенно е била елинизирана, древноелинската политика и дипломация системно и повторно са били преформулирани от византийците.

Църквата постепенно е създала своята система на канонично право, чрез която е регулирала въпросите от своя вътрешен живот във връзка с правната система на византийската държава, която на свой ред ревизирала, кодифицирала и приспособила предходното гръцко и римско право. Константинопол – гръкоговорящият Рим – става столица на нова империя и най-вече на нова цивилизация. Следователно, структурите, духът и организацията на обществения и частния живот на древните елини се пренасят и обновяват чрез необходимите приспособявания във времето и пространството.

Това означава, че докато съборността и нуждата от consensus във времето остават твърди оси и се отнасят към съществуването на Църквата, съборните функции и процедури могат да се обновяват и да се променят във времето и историята, в съответствие със социалните и други условия. В наши дни отново е необходимо тялото на презвитерите да функционира като истинско събрание на епископа, но и да се намерят процедури за консултации на миряните с презвитера и епископа в границите на енорията и на епископията. Аналогични процедури може да бъдат предложени и на равнището на Свещения Синод – за да се преодолее неговият централизиран и бюрократичен характер, но и за да могат самите членове-миряни на Църквата да излязат от апатията, подценяването и безразличието.

Но въпросът за влиянието на евхаристийната еклисиология върху съвременната църковна практика по много актуален начин се свързва с проблема за участието на мирянството в самата Евхаристия и съответно във всички аспекти на църковния живот. Като реакция срещу обичайното авторитарно, бюрократично и юридическо разбиране за епископската институция, често в недрата на съвременното православие се появява по-демократичната тенденция на „презвитерианизма”; смята се, че свещенодействието на Евхаристията не е свързано със структурата на Църквата и може да се извършва в пълнота от свещениците, които просто имат свещенство. Отвъд социологическите причини, усилващи кризата в традиционната общност, еклисиологичното редуциране на енорията и епископията се дължи основно на дисхармонията между клир и народ, и по-общо – на нефункционирането на харизмите на църковните общности.

Дело на народа в светата Евхаристия и въобще в богослужението на Църквата е неговото активно участие в извършваните последования. Премахването на азматичния богослужебен типик от енориите и утвърждаването на монашеския типик, отличаващ се с по-широк обем, усложненост на музиката и химнографския език, – предава всички богослужебни книги изключително в ръцете на ръководещия църковния хор певец. Химнографията се превърна в ария, а народът – в безгласен и пасивен слушател. До каква степен този типик днес насърчава участието на вярващите? Какъв тип църковно събрание и какви вярващи предполага действащият днес богослужебен типик? Дали историческите, социалните, антропологичните и културни предпоставки, въз основа на които е бил съставен и се е наложил в едно традиционно-аграрно общество, все още кореспондират с вярващия християнин от нашата обществена демократична среда?

Далеч от всяко закостеняло, неоромантично понятие за богослужебна традиция, евхаристийната еклисиология е длъжна да посочи причините за пренебрегването на мирянското тяло в литургичния живот на Църквата и да посочи пътя за тяхното преодоляване. В рамките на диалога и на инициативите на т. нар. търсене на литургичното възраждане, трябва да се изследват реалистично възможностите, които връщането на забравения азматичен типик[24] в богослужението може да даде за активизирането на църковния живот на енориите.

Делото на епископа, като харизма за епископство, гарантиране на единството и на нормалното функциониране на различните харизми в тялото на конкретната църква, произтича от евхаристийния опит. Следователно епископският сан е не някаква обективна и индивидуално предавана благодат или власт, а дело, осъществявано в църковната общност заради самата нея, и неотменимо нейно служение. Поради тази причина епископската хиротония, която се осъществява чрез молитвата на общността, не се отнася към някакъв индивид, а към предстоятеля на дадената църква. В еклисиологичен аспект най-малко недопустимо е хиротонията на епископа да не се извършва в общността, за която бива ръкоположен, а в катедралния храм на архиепископията, т. е. в катедрата на някоя друга епископия.

В наши дни индивидуализацията на църковния живот не просто засяга етоса на вярващите, а разяжда опасно институцията на епископа. Липсата на есхатологична и литургична връзка с евхаристийната идентичност на Църквата, която идва от възкръсналия Христос чрез Светия Дух, от есхатона на Царството, отъждествява епископа само с една историческа и идеологическа идентичност на Иисус и апостолите. Ако апостолската приемственост се разбира като индивидуално предаване на благодат или власт, а не като приемственост в конкретни църковни общности,[25] тя прави нейния притежател изолиран разпоредник на тази изначална идентичност.

Резултат от това разбиране, отвъд секуларизацията, е пирамидалното и властово разбиране за Църквата, където епископът функционира като монарх, който надзирава и авторитарно управлява една разпадната общност, отдавна престанала да е истинска. Епископомонизмът подхранва клерикализма и неизбежно поражда лаицизма, като противовес на клерикализма. Призоваването по Божия милост на чина и йерархията, принизяването на вярващи, клирици и миряни, пастирството на страха, военизираното и непоклатимото разбиране за висши и нисши (граници) между отделните чинове, маргинализацията – без никаква съпротива – и подчиняващото смиряване на лаоса – всичко това са черти не на църковното конституиране на Тялото Христово, а на авторитарни индивиди, в отсъствие на и противно на евхаристийната еклисиология.

По парадоксален начин много от съвременните епископи на Православната църква чрез юридическото разглеждане на епископския сан, чрез подчертаването на институцията, но не и на разнообразието на харизмите на цялото тяло на църковната общност, се стремят еднозначно да налагат своя авторитет върху клирици и миряни и най-вече върху непослушни монаси и благодатни старци. Една такава тактика всъщност е погрешно тълкувание и най-лоша експлоатация на евхаристийната еклисиология. Това състояние реално премахва кръстния, жертвен и екстатичен, т. е. христоцентричен, характер на епископското служение. Единството на Църквата в нейното евхаристийно конституиране от епископа се отнася към комплекса от лични и екзистенциални отношения и иконизира празнуващото събрание на Царството. Епископът иконизира Христос, когато престава да действа като индивид и действа от името на общността, когато в негово лице се преодоляват всички разделения, когато обединява и взаимопрониква всички служения и чинове, на клирици и миряни, когато възнася цялото творение към Неговия Творец и неговият авторитет е харизматично събитие на общението със Светия Дух.

5. Отворените въпроси на съвременното православие

Проблемите на съвременното православие, каквито са епископомонизмът и отчуждаването на мирянското тяло от живота и управлението на Църквата, пиетизмът и консерватизмът, конфесионалната идеологизация на православието, национализмът и уставното разбиране за отношенията между Църквата и държавата, изискват пряка и решителна преориентация на Църквата и на богословието.[26] Това може да се постигне единствено чрез евхаристийното ре-конституиране на еклисиологията.

В една много важна лекция в Атинската академия през 2010 г. Вселенският патр. Вартоломей остро разкритикува явлението на интровертността. „За съжаление – отбеляза той – Православната църква е силно застрашена от интровертност, бидейки самата тя ограничена обикновено до решаването на своите вътрешни проблеми, без да иска да чуе – понякога под натиска на фундаменталистки кръгове – призивите за сътрудничество и помирение; като че ли ако отвори и протегне ръце за сътрудничество с другите няма да може да запази неуязвима своята идентичност. Действително обаче голямото богатство на православието не ѝ е било дадено само за консервация. Православието е длъжно да използва своето Предание, своето богословско и духовно съкровище, за да може човек да преодолее горещите екзистенциални проблеми”.[27]

Интровертността на съвременното Православие се свързва главно с това, че от епохата на модерността и след това се оформиха не просто местни, а най-вече национални църкви. Присъщите за всяка местна православна църква исторически събития пренесоха неоправдано този еклисиологичен проблем както в т. нар. православна диаспора, така и в полето на мисионерството, затруднявайки още повече единството и вселенскостта на православието в съвременния свят. Придържането на отделните православни църкви към историческото минало, служенето често пъти на национални и политически целесъобразности, поддържането на нравите и обичаите затвори живота на православните в различните културни схеми от миналото и функционираше по-скоро като убежище за възпоменания и идеи, отколкото като жизнен и решаващ фактор в съвременната действителност. Така обаче Църквата рискува да се окаже фракция със синдроми на несигурност, страхове, малоценност и комплекси, а не израз на съборността. Отхвърлянето на икуменичността се превръща в страхово затваряне в провинциалистко изолиране на интровертността. Църквата престава да бъде диалогична и конструктивна.

Факт е, че някои течения на съвременното православие упорито се придържат към миналото, спомняйки си носталгично за него, като го украсяват или идеологически го премоделират. Обективирайки езиковите и свързаните с обичаите схеми на историческото минало, интерпретирайки понятието за традиция като затворено и завършено, тези православни кръгове се затварят в един тип нарцисизъм и в силоцентрично и собственическо разбиране за притежаването на истината. Това абсолютизиране на традицията като дадена истина и автентичност възпрепятства нейното динамично тълкуване и обновяване във всяко едно настояще. Съвременното православие трябва най-сетне да намери златното сечение между секуларизацията и активното участие в историческото ставане. Цивилизацията е въплъщение на истината на Църквата в историята, а не музеен нартекс и саркофаг на тази истина, чрез една и единствена историческа интерпретация монополизирайки завинаги нейното цивилизационно изразяване.

6. Диалог или конфесионален манталитет?

Дали етосът на съборността, но и търсенето на църковния consensus могат да са процеси на преоткриването на единството в съвременния икуменически диалог? Как обаче е възможно да се сближат различните модели за единство между християнските традиции? Как може да съществуват заедно протестантският модел за сродна различност с приемането на Петрово звание на Римския епископ или с изискването на православните, че те са „носителят и свидетелят на вярата и на Преданието на едната, света, съборна и апостолска Църква”? Как разделените християни могат да вървят заедно в третото хилядолетие, откривайки и оползотворявайки своите общи корени в съвременните исторически условия?[28]

Днес все повече става ясно, че златният век на икуменическото движение остава в миналото и че вече живеем в период на тежка зима и нова изолация. Причините, които доведоха икуменическото движение през 20 век до безизходица, са много и разнообразни. Между тях отбелязваме, че бюрократичната организация на икуменическото движение в рамките на ССЦ и въобще на междухристиянските диалози допринесе много за липсата на съществен интерес към истинското търсене на единството на разделените християни. Занимаването с икуменическото движение изключително на академично равнище и във висша бюрократична рамка бе едва ли не системната грешка на православните църкви, а и не само това. Диалогът беше и още е въпрос единствено на специалистите. Енориите и епископиите останаха напълно извън цялата тази процедура.

Пълното непознаване на текста „Кръщение, Евхаристия и Свещенство” (важен християнски икуменически документ, публикуван от членовете на ССЦ в Лима в 1982 г.), пълното непознаване на двустранните диалози на православните с римокатолици и с протестанти, както и появилата се съпротива на сближаването с дохалкидонските християни от Изтока, въпреки завършения богословски диалог, просто са само някои примери, които показват, че бюрократичното и конфесионално мислене намира почва сред православните. Фундаментализмът и антиикуменизмът от старокалендарен тип „чука на вратата”. Те често се хранят и развиват от неловката позиция на официалната църква. Конфесионалното окопаване води до отхвърляне на диалога с инославните и с иноверните, тъй като се смята, че разбирането за притежаването на абсолютната истина de facto принадлежи на православните по наследство или по рождение, вследствие от биологично или национално гражданство. Зад проблематичното участие на много поместни православни църкви в тези инициативи обикновено стои триумфалисткия и нарцистичен подход към православието, който се корени във фундаменталистки кръгове, упражняващи натиск върху местните църковни синоди.

Под предлог че спасяват православието от ерес, от инославния Запад и от икуменизма, различни консервативни кръгове от миряни, монаси, а напоследък и клирици, приемат ролята на полицай и прокурор на Църквата. Те често претендират за непогрешим авторитет и поставят себе си над каноничното църковно устройство. Тази тенденция разбира Църквата по-скоро като идеологическа и конфесионална фракция, отколкото като израз на общение, съборност и вселенскост. Как при такава несигурност и интровертност конфесионалното православие и провинциалистката му самозатвореност може да привлече съвременния човек? Преодоляването на тази несигурност и малоценност е в конструктивния изход, в пророческата разсъдителност, в усиленото богословско изследване, в пастирството на помирението и приятелството, в срещата със съвременния свят и човек, в неговото приемане и преобразяване.

В противовес на този особен национализъм и идеологическа интровертност, която засяга всеки аспект на църковния живот, са координираните инициативи и големите усилия на Вселенската патриаршия за сътрудничество между поместните православни църкви с цел подготовката на бъдещия Всеправославен събор, чието свикване чакаме от години, за плодотворно свидетелство в междухристиянския и междурелигиозния диалог, но и за вдъхновяваща намеса в проблемите на съвременния свят.

7. Отварянето на богословието към съвременната цивилизация

Културата на православието е вдъхновено въплъщение на истината на Църквата в историята. Евхаристийната еклисиология и богословската семантика на личността трябват да обхванат, вдъхновят и преобразят света. Богословието на гръцките отци на Църквата трябва да се разпростре херменевтично по оригинален и творчески начин на равнището на еклисиологията и антропологията, за да осмисли същностно абсолютната ценност на човешката личност в колективното свидетелство на Църквата. Православният богословски подход към другостта може да вдъхнови диалогичната култура на личността, да освободи човешките права от тяхното индивидуалистично и утилитарно консолидиране, свързвайки ги с етоса на общението и на свободата на една друга общностноцентрична култура, за живота на света и човека.

Осмислянето на човешкия живот отвъд задушаващата рамка на практическия нихилизъм и на консуматорския евдемонизъм на съвременното общество предполага обаче един автентичен и лишен от предразсъдъци диалог на православното богословие както с придобивките, така и с безизходиците на модерността.[29] В края на модерността и на прага на една нова цивилизация православието, – ако желае да избегне своята маргинализация, – е длъжно да изиграе водеща роля в сериозен диалог, представяйки алтернативно предложение за формиране и осмисляне на съвременната цивилизация. Богословието като пророческа съвест и критична чувствителност на Църквата може да даде основните предпоставки, за да може да се прави разлика между богословския есхатон и значимост и това, което може да се променя морфологично като цивилизационен и исторически съдействащ фактор за богословско изразяване. Без това богословско осъзнаване, eвангелизирането на цивилизацията рискува да се окаже много несигурно начинание.

Ако християнското богословие и Църква остават в периферията, без да влияят институционално върху съвременната цивилизация, това се дължи на усвояването на един неподходящ и несъстоятелен морал, неспособен да даде предложение и смисъл за живота за света, човека и историята. В новата среда на плурализъм християнското богословие е призвано да води конструктивен диалог с културното и религиозно многообразие на съвременния свят. То е длъжно да преоткрие своята истинска вселенскост и толерантност, за да преодолее веронетърпимостта и фанатизма. Фанатикът стиска истината толкова силно, че накрая я задушава. Истината не е ретроградност и ексклузивизъм. Тя е херменевтично предложение и дава възможност за диалог и общение с другия. Истинската опасност, която заплашва автентичния религиозен живот по цялата длъж и шир на земята, не е нещо друго, освен фанатизмът и веронетърпимостта.

Пергамският митр. Йоан (Зизиулас) правилно отбелязва, че „същността на греха е страхът от другия – нещо, което е част от отхвърлянето на Бога. Утвърждаването на аз-а се осъществява чрез отхвърлянето, а не чрез приемането на другия; Адам свободно е избрал да прави това, поради което другият естествено и неизбежно става враг и заплаха. Сприятеляването с Бога е необходима предпоставка за сприятеляването с всеки „друг”… Фактът, че страхът от другия съществува патологично в нашето битие, завършва в страх не само от другия, но и от всяка другост”.[30]

В своя исторически път православното богословие и практика очевидно не са обременени от една „история на своята мисия като част от някаква империалистична политика”. Това негово достояние му позволява да съдейства конструктивно и да се ориентира към една глобалност, която ще зачита различието и другостта. Оползотворявайки тази възможност, то може да разбере, че „истината не доказва себе си, гордеейки се с празни думи над другите истини…”. Бог в православното предание не може да се отъждествява с една единствена цивилизация, защото Той се въплъщава във всяка човешка цивилизация. Идеите за изключителност и за избрания Божи народ, проникнали в поместните автокефални църкви и които отъждествяват съществуването си с едно етническо, филетистко или държавно съществувание, не изразяват в пълнота истината и съборността на Църквата.

Съвременното православие не трябва да се придържа със страх и да си спомня носталгично славното византийско минало, като го украсява; на него не му подобава да се затваря нарцистично в едно силоцентрично и собственическо разбиране за истината. То най-накрая трябва да открие златното сечение между секуларизацията и активното участие в историческото ставане. Историческа грешка е да се връщаме носталгично към отминали цивилизационни форми, които са били формирани в други исторически структури и състояния, за да решим проблеми на настоящето. Зад идеологизацията на историческото минало може би се простира въображаемият характер на величието на една диахронична общност, постигнала поразителни резултати в цивилизацията и в историята. Ако цивилизацията конституира въплъщаване на истината на Църквата в историята, тогава е трагично и противоречиво тя да се превръща в нартекс и саркофаг на тази истина, като монополизира завинаги нейното цивилизационно изразяване.

Църквата обаче черпи своето съществуване, вдъхновение и движение не от цивилизационните реалности в миналото, а от есхатона на историята, от връзката си с Царството. Това означава, че тя не трябва да се обръща както жената на Лот еднозначно към миналото, търсейки там цивилизационна самодостатъчност или прекръщаване в придобивките и великите постижения на отминали епохи. И ако това е неприятно, то е и безполезно, колкото и да изглежда разочароващо, уви, поради вцепенеността на богословието, което понякога е интровертно, а друг път неловко отбранително и често с необяснимо войнстващо разположение към новите цивилизационни и социални реалности, докато всички очакваме от него да води плодотворен и конструктивен диалог с всяко настояще, именно поради есхатологичната си перспектива.

Временният и преходен характер на историята не позволява на Църквата да отъждествява своята визия за новата държава на Бога, на човека и на света с едно конкретно изражение на колективност, например с християнска империя, християнска нация или държава, с конкретна филетистка или цивилизационна своеобразност и т. н. Опитът на ранната Църква, която, кървейки от гоненията, заквасвала цивилизации и народи, показва, че в крайна сметка богословието на другостта е осъществяване на есхатологичната перспектива на Църквата. И това намерение очевидно не представлява синкретичен богословски подход, където всичко се обезценява заради икуменизма или глобализацията.

Превод: Константин Константинов


 

За първи път текстът е публикуван в: Теологикон, 3, 2014, с. 63-84 (бел. ред.).

[1] За институцията на събора виж: Ζηζιούλα Ιωάννη, „Ο συνοδικός θεσμός. Ιστορικά, εκκλησιολογικά και κανονικά προβλήματα” – εν: Θεολογία, 2, 2009, σ. 5-41. Zizioulas, J. “The development of the Conciliar Structures to the Time of the First Ecumenical Council” – In: Councils and the Ecumenical Movement, Studies 5, Geneva (W.C.C.) 1968, p. 34-51. “Conciliarity and the Way to Unity – An orthodox Point of View” – In: Churches in Conciliar Fellowship, Occasional Paper 10, Conference of European Churches, Geneva 1978, p. 20-31. “The Institution of Episcopal Conferences – An Orthodox Reflection” – In: The Jurist, 48, 1988, p. 376-383. Métropolite Jean Zizioulas de Pergame L’Église et ses institutions, Paris 2011, p. 147-240.
[2] Виж: Zizioulas, J. “Episkopé and Episkopos in the Early Church – A Brief Survey of the Evidance” – In: Vischer, L. Episkopé and Episkopate in Ecumenical Perspective, Faith and Order Paper 102, Geneva (W.C.C.) 1980, p. 30-42. “The Meaning of Ordination – A Study Paper of the Faith and Order Commision-Comments” – In: Study Encounter, 4, 1968, p. 191-193. “Ordination and Communion” – In: Study Encounter, 6, 1970, p. 187-192. “Ordination – A sacrament? An Orthodox Reply” – In: Concilium, 4, 1972, p. 33-39. “The bishop in the Theological Doctrine of the Orthodox Church” – In: Potz, R. Kanon VII: Der Bischof und seine Eparchie, Jahrbuch der Gesellschaft für das Recht der Östkirchen, Wien: “Verlag des Verbandes der Wissenschaftlichen Gesellschaften Österreichs” 1985, S. 23-35. Métropolite Jean Zizioulas de Pergame L’Église et ses institutions, p. 315-402.
[3] Виж интересното изследване на о. Антониу Пинакула (π. Αντωνίου Πινακούλα) Ψήφω κλήρου και λαού. Μια νέα πρόταση για την εκλογή των επισκόπων, Αθήνα 2007.
[4] Виж: Khomiakoff, A. L’Église Latine et le Protestantisme au point de vue de l’Église d’Orient, Lausanne 1872. Gratieux, A. A. S. Khomiakov et le Mouvement Slavophile, 1-2, Paris 1939. O’Leary, P. The Triune Church. A study in the Ecclesiology of A. S. Khomiakov, Fribourg 1982.
[5] Виж основното съчинение на Николай Афанасиев: Afanassieff, N. L’Église du Saint-Esprit, pref. Dom Ο. Rousseau, Paris 1975 и неговите статии: “La doctrine de la primauté à la lumière de l’Ecclesiologie” – In: Istina, 4, 1957, p. 401-420. “L’Église qui preside dans l’amour” – In: La Primauté de Pierre dans l’Eglise Orthodoxe, Paris-Neuchâtel: “Delachaux et Niestlé” 1960; “Una sancta” – In: Irénikon, 36, 1963, p. 436-475; “Le concile dans la théologie orthodoxe russe” – In: Irénikon, 35, 1962, p. 316-339.
[6] Виж: Флоровски, Г. “Евхаристия и соборность” – В: Путь, 19, 1929, с. 3-22; “Le corps du Christ vivant, Une interprétation orthodoxe de l’Église” – In: La Sainte Église universelle. Confrontation oecuménique, Neuchâtel 1948, както и неговата статия: “Christ and His Church. Suggestions and Comment” – In: 1054-1954, L’Église et les Églises, 2, Chevêtogne 1955, σ. 159 ff.
[7] Виж: Lossky, V. Essai sur la théologie mystique de l’Église d’Orient, Paris 1944. Срв.: Stavrou, M. “Quelques réflexions sur l’ecclésiologie de Vladimir Lossky” – In: Contacts, 229, 2010, p. 60-73.
[8] Виж: Nissiotis, N. “La pneumatologie ecclésiologique au service de l’unité de l’Église” – In: Istina, 12, 3-4, 1967, p. 323-340; “Pneumatological Christology as a Presupposition of Ecclesiology” – In: Oecumenica, 1967, ed. F. W. Kantzenbach and V. Vajta, Neuchatel: “Delachaux/Niestle” 1967, p. 235-252; “Spirit, Church, and Ministry” – In: Theology Today, 19, 1963, p. 484-499; “The Pneumatological Aspects of the Catholicity of the Church” – In: What Unity Implies, Geneva: “World Council of Churches” 1969, p. 933; “Christian Councils and the Unity of the Local Church” – In: One in Christ, 7, 2, 1972, p. 158-166; “La Christologie pneumatologique de la nature et ses conséquences pour l’écologie et l’humanisme integral” – In: Unterwegs zur Einheit: Festschrift für Heinrich Stirnimann, Freiburg i. Br.: “Universitatsverlag; Herder” 1980, S. 435-444.
[9] Виж: Ζηζιούλα, Ι. „Πνευματολογία και Εκκλησιολογία. Εκκλησιολογικές συνέπειες δύο τύπων Πνευματολογίας” – εν: Σύναξις Ευχαριστίας, Χαριστήρια εις τιμήν του Γέροντος Αιμιλιανού, Αθήναι 2003, σ. 153-174; „Χριστολογία, Πνευματολογία και Εκκλησιολογία” (μεταφρ. Στ. Γιαγκάζογλου – Στ. Τερζής) – εν: Αναλόγιον, 6, Αθήνα – Κοζάνη 2003, σ. 100-116.
[10] Виж: Zizioulas, J. “Episkopè et épiskopos dans l’Église primitive. Bref inventaire de la documentation” – In: Irénikon, 56, 1983, p. 484-501.
[11] За това виж: Zizioulas, J. “L’Église locale dans une perspective eucharistique” – In: L’Être ecclésial, Genève 1981, p. 181-194; Pheidas, V. “L’Église locale, – autocéphale ou autonome – en communion avec les autres Églises. Autocéphalie et communion” – In: Église locale et Église universelle, Les Études théologiques de Chambésy, 1, Genève 1981, p. 141-150.
[12] Виж окръжното послание на източните православни патриарси, изпратено на папа Пий IX през 1848 г. – В: Καρμίρη, Ι. Τα δογματικά και συμβολικά μνημεία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, τ. Β‘, Αθήνα 1953, σ. 902-925.
[13] Виж: Ζηζιούλα, Ι. „Ο συνοδικός θεσμός. Ιστορικά, εκκλησιολογικά και κανονικά προβλήματα” – εν: Θεολογία, 2, 2009, σ. 5-41.
[14] По този въпрос: Miltos, A. La Notion de „Personnalité Corporative» et son Application possible à l’Évêque. Recherches sur l’ecclésiologie de Jean Zizioulas et ses fondements patristiques (Master de recherche, sous la dir. de Laurent Villemin, en Théologie dogmatique et fondamentale), “Institut catholique de Paris” 2013; Master de recherche, sous la dir. de Jean-Marie Salamito, en Histoire des faits culturels et religieux, Université de Paris-Sorbonne (Paris IV), Ecole doctorale I: Mondes antiques et médiévaux 2013.
[15] „Както тоя хляб, преломен, пръснат по хълмовете и събран, стана едно, така да се събере Църквата Ти от краищата на земята в Твоето царство. Защото Твоя е славата и силата във вековете” (Дидахия, 9, 4).
[16] Виж: Zizioulas, J. “Le Mystère de l‘Eglise dans la tradition orthodoxe” – In: L’Église et ses institutions…, p. 89-102.
[17] Μπαθρέλλος, Δ. „Η συνοδικότητα στα όρια της επισκοπής” – Θεολογία, 2, 2009, σ. 173-200. Πινακούλας, Α. „Η συνοδικότητα εντός της επισκοπής στην Εκκλησία της Ελλάδος σήμερα” – Ibid., σ. 153-172.
[18] Ζουμπουλάκη, Σ. Χριστιανοί στον δημόσιο χώρο. Πίστη ή πολιτιστική ταυτότητα, Αθήνα 2010.
[19] В практиката на Гръцката църква митрополитите биват избирани от кандидати с архимандритски сан (бел. ред.).
[20] Виж: Γιαγκάζογλου, Σ. „Ευχαριστιακή εκκλησιολογία και μοναστική πνευματικότητα. Το ζήτημα του γεροντισμού” – εν: Αναταράξεις στη μεταπολεμική θεολογία, Η θεολογία του ’60, Αθήνα: „Ινδικτος” 2009, σ. 547-631.
[21] Виж предговора към второто издание на дисертацията на Пергамския митр. Йоан (Зизиулас) Η ενότης της Εκκλησίας εν τη Θεία Ευχαριστία και τω επισκόπω κατά τους τρεις πρώτους αιώνας, Αθήναι: „Γρηγόρη” 21990, σ. ιβ΄. Срв. Γιανναρά, Χ. Ενάντια στη θρησκεία, Αθήνα: „Ικαρος” 2006, σ. 286-287.
[22] Виж: Zizioulas, J. “Ordination and Communion” – In: Study Encounter, 6, 1970, p. 187-192.
[23] Виж: Ζηζιούλα, Ι. „Ο συνοδικός θεσμός. Ιστορικά, εκκλησιολογικά και κανονικά προβλήματα” – εν: Θεολογία, 2, 2009, σ. 5-41. Срв. сп. Теологиа (Θεολογία), 2, 2009 на тема: „Институцията на събора”.
[24] Виж статиите на о. А. Пинакула: „Τυπικό και συμμετοχή” – εν: Σύναξη, 71, 1999, σ. 48-54; „Η επιστροφή του ενοριακού τυπικού. Ιστορία, αντιδράσεις, προοπτικές” – εν: Σύναξη, 105, 2008, σ. 5-17.
[25] Виж: Ζηζιούλα, Ι. „Δύο Αρχαίαι Παραδόσεις περί αποστολικής διαδοχής και η σημασία των” – εν: Αντίδωρον Πνευματικόν: Τιμητικός Τόμος επί τη Πεντηκονταετηρείδι Επιστημονικής Δράσεως και τη Τεσσαρακονταετηρείδι Καθηγεσίας και Εκκλησιαστικής Δράσεως Γερασίμου Κονιδάρη, Αθήνα 1981, σ. 683-712.
[26] Виж: Papathomas, G. “Face au concept d’“Église nationale”, la réponse canonique orthodoxe: l’Église autocéphale” – In: L’Année canonique, 45, 2003, p. 149-170; Gounelas, S. “Nationalisme et foi orthodoxe. La quête de la „conscience universelle” au-dela des dilemmes du type „chrétien ou Hellène”?” – In: Le Messager orthodoxe, 145, 11, 2007, p. 72-75. За отношенията между национализма и еклисиологията виж двойното издание на сп. St Vladimir’s Theological Quarterly, 57, 3-4, 2013, което съдържа почти всички препоръки на конференцията „Еклисиологията и национализмът в постмодерната епоха”, състояла се в Академията за богословски изследвания във Волос на 24-27 май 2012 г. Виж още: Kitromilides, P. Enlightenment, Nationalism, the Nation State and Their Impact on the Orthodox World, p. 271-280; Makrides, V. Why Are Orthodox Churches Particularly Prone to Nationalization and Even to Nationalism?, p. 325-352; Meyendorff, P. Ethnophyletism, Autocephaly, and National Churches – A Theological Approach and Ecclesiological Implications, p. 381-394; Tadic-Papanikolaou, D. The Construction of the National Idea and Identity through Ecclesiastical Narratives, p. 395-422. Papathomas, G. Ethno-Phyletism and the [So-called] Ecclesial ‘Diaspora’, p. 431-450; Metropolitan of Pergamon John (Zizioulas) Primacy and Nationalism, p. 451-460; Papathanasiou, A. Signs of National Socialism in the Greek Church?, p. 461-478.
[27] Виж лекцията на Вселенския патриарх Вартоломей в Атинската академия, публикувана в Θεολογία, 1, 2010, σ. 351.
[28] Виж: Τσομπανίδη, Στ. Εκκλησία και Εκκλησίες, Η θέση των άλλων χριστιανικών Εκκλησιών στην εκκλησιολογική αυτοσυνειδησία της Ορθόδοξης Εκκλησίας στο πλαίσιο του οικουμενικού διαλόγου, Αθήνα 2013; Kalaitzidis, P. “Ecclesiology and Globalization: In search of an Ecclesiological Paradigm in the Era of Globalisation (After the Previous Paradigms of the Local, Imperial and the National)” – In: St Vladimir’s Theological Quarterly, 57, 3-4, 2013, p. 479-502. Срв.: Ο Οικουμενικός Διάλογος στον 21ο Αιώνα. Πραγματικότητες Προκλήσεις-Προοπτικές (Сборник, посветен на почитния проф. Петрос Василиадис, редактори И. Петру – Ст. Цобанидис – М. Гутзиудис (Ι. Πέτρου-Στ. Τσομπανίδης – Μ. Γκουτζιούδης), Θεσσαλονίκη: „Βάνιας” 2013; Aagaard, A. M., P. Bouteneff Beyond the East-West Divide. The World Council of Churches and ‘the Orthodox Problem’, Geneva: “WCC” 2001; Clapsis, E. Orthodoxy in Conversation. Orthodox Ecumenical Engagements, Geneva: “WCC” 2000; Zizioulas, J. “Orthodox Ecclesiology and the Ecumenical Movement” – In: Sourozh, 21, 1985, p. 16-27; “The Self-understanding of the Orthodox and their Participation in the Ecumenical movement” – In: The Ecumenical Movement, the Churches and the World Council of Churches. An Orthodox contribution to the reflection process on ‘The Common Understanding and Vision of the WCC’, éd. G. Laimopoulos, Geneva – Bialystok: “WCC – Syndesmos” 1996, p. 37-46; Nissiotis, N. “The Witness and the Servise of the Eastern Orthodox Church to the One Undivided Church” – In: Ecumenical Review, 14, 1962, p. 192-200; “Visions of the Future Ecumenism” – In: The Greek Orthodox Theological Review, 26, 1981, p. 66-390. Florovsky, G. “The Doctrine of the Church and the Ecumenical Problem” – In: Ecumenical Review, 2, 1950, p. 152-161; “The Orthodox Contribution to the Ecumenical Movement” – In: Ecumenism I: A Doctrinal Approach (= G. Florovsky Collected Works, vol. 13, Vaduz – Belmond Mass 1989, p. 160-164.
[29] Виж: Ορθοδοξία και Νεωτερικότητα, συντονισμός ύλης Π. Καλαϊτζίδης – Ν. Ντόντος, Αθήνα 2007. Καλαϊτζίδη, Π. Ορθοδοξία και Νεωτερικότητα (Προλεγόμενα), Αθήνα 2007; Βασιλειάδη, Π. Μετανεωτερικότητα και Εκκλησία, Η πρόκληση της Ορθοδοξίας, Αθήνα 2002.
[30] Ζηζιούλα, Δ. Ιω. Μητροπολίτη Περγάμου „Κοινωνία και ετερότητα” – εν: Σύναξη, 76, 2000, σ. 6.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/w6fqk 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме