Православният свят е реконфигуриран според политическите събития

Несъмнено е, че честването на хилядолетието от кръщението на Русия през юни 1988 г. и съпротивата на църквите срещу комунистическата идеология беше победа над Комунистическата партия на Съветския съюз и над желанието на някои реформатори за завръщане към мита на ленинския идеал. Срещата на Горбачов и папа Йоан Павел ІІ на 1.12.1989 г. във Ватикана бе доказателство за верността на тезата на Николай Бердяев относно източниците на религиозните фундаменти на руския комунизъм. И обратно – началото на пренареждането на православните църкви беше поставено с разместването на пластове, което започна с победата през юни 1989 г. – на парламентарните избори в Полша – на профсъюза Солидарност. След рухването на СССР през 1990 г., страните от Централна Европа получиха независимостта си, а старите социалистически републики се опитаха да се превърнат в национални държави. Други страни по света, и особено от Африка, също получиха независимост. Избрани бяха и нови църковни предстоятели: в Москва, Алексий ІІ (1990 г.), Вартоломей І в Константинопол (1991 г.), Павле І в Белград (1990 г.) и Петър VІІ – в Александрия (1997 г.). Мислеше се, че в условията на свобода църквите ще са в състояние да водят братски диалог. Предсъборната среща в Шамбези през 1990 г., а след нея и срещата на предстоятелите на всички православни църкви от март 1992 г. във Фенер, дадоха надежди – особено за църквите в диаспора. Във Франция Православният междуепископския комитет, създаден в 1967 г., през 1997 г. се превърна в Събрание на православните епископи, а сформираната през 1960 г. в САЩ Постоянна конференция на каноничните православни епископи в Америка (SCOBA) също получи по-голяма значимост. Международният контекст обаче постави тези лошо подготвени църкви насред буря. Много скоро избухна конфликтът в бивша Югославия (между 1991 и 1995 г.), а също и в Чеченската република (между 1994 и 1996 г., и след това – отново в 2000 г.).

Страните в православната традиция получиха независимост или бяха обособени в малки държави, както в бивша Югославия, където в 1991 г. беше обявена война между сърби и хървати. Предстоятелите на църквите прахосаха много време в своето взаимно координиране. Босфорската декларация бе публикувана едва през февруари 1994 г. – годината преди Дейтънското мирно споразумение за Босна и Херцеговина. (През 2005 г. – две години след началото на войната на американската коалиция в Ирак – тя беше обновена.) В Константинопол патриарх Вартоломей І събра много от водачите на трите големи монотеистични традиции, особено представители от Югоизточна Европа. Там те осъдиха извършените в Босна престъпления против човечеството и използването на религията за националистически цели. В Сърбия патриарх Павле също оповести: „Ако цената на престъплението не е обширната, но дори и малка Сърбия, аз също няма да я приема”. През пролетта на 1999 г. обаче силите на НАТО нахлуха в Сърбия, а в Косово разположиха своите Сили за Косово (КФОР) – с цел да предотвратят нов конфликт. По време на този конфликт църквите бяха насилвани да разграничават хора, територии и идентичности. Наистина, някъде, в територии, смятани за православни, православното население беше малцинство – както беше в Косово – и не беше в състояние за отстоява правата си.

Православните църкви обаче трябваше да се борят и срещу злото на филетизма. Поради обтягането на отношенията, поддържано от Москва, което подкопа единството в страната между населенията на Осетия, Аджария и Абхазия, още от самото начало на 90-те от вълна на национализъм бе залята Православната църква на Грузия. По сходен начин църкви, родени от тези геополитически размествания на пластовете, не можаха да бъдат припознати като такива. Имам предвид по-специално Православната църква на Македония. От друга страна, други църкви бяха припознати незабавно – като тази в Албания. Между православните църкви се появиха конфликти и във връзка с проблема за каноничната територия – в Молдова (между Москва и Букурещ) и в Естония (между Москва и Константинопол), които в продължение на няколко месеца, между февруари и май 1996 г., причиниха прекъсване в евхаристийното общение. Напрежението между Москва и Константинопол бе допълнително изострено, когато Московска патриаршия повторно поиска да играе международна роля. Въпросът за църковната собственост на руската емиграция противопостави в безмилостен конфликт Константинополската и Московската патриаршия във Франция.

Някои църкви, вътрешно конфронтирани поради своето тоталитарно минало, бяха разделени, като Българската, докато други, обратно, – заплашени от множеството рискове на разделенията, бързо прекратиха със самокритиката, какъвто беше случаят с Руската църква след 1994 г. Подобна самокритика не подкрепи преразглеждането на подсилването на тази църква, заповядано от Сталин, с цел потискането на обединените с Рим византийски църкви. В Западна Украйна, например, след 1989-1990 г. Източната римокатолическа църква възстанови хиляди свои енории, които бе притежавала преди нахлуването на СССР и потъпкването ѝ от Сталин. Това беше преживяно като шок от Руската църква, която мислеше себе си като заслужаваща признание заради защитата, оказвана на тази църква в продължение на повече от половин столетие. Шокът обаче се превърна в истинска травма, когато в Западна Украйна се появиха още две православни църкви – Киевската патриаршия и Автокефалната църква, които също остро оспориха правото на Московска патриаршия на контрол върху огромната църковна собственост, която беше върната от правителството на Украйна. Подобни напрежения между гръко-римокатолици и православните се появиха и на други места в Европа – по-специално в Словакия и в Румъния.

В Турция и в Кипър християните, преследвани от турските власти, не можеха да имат нищо повече от една надежда за оцеляване, когато Турция ще бъде интегрирана в Европейския съюз (официалните преговори започнаха в 2005 г.), и ще бъде възпирана от Декларацията за правата на човека. Църквите пък от гръцката традиция, – подобно на Йерусалимска и на Александрийска, въпреки усилията на такива бележити йерарси като Анастасий (Янулатос),[1] не бяха достатъчно инкултурирани, за да могат да влязат в дълбинен диалог с исляма. След провала на израелско-палестинските преговори, през октомври 2000 г. отново започна период на насилие. Това доведе до нов конфликт на Израел с Хизбула в южен Ливан през юли-август 2006 г.

Православните църкви установиха нов тип отношения с посткомунистическите държави. Обикновено те получаваха привилегирован статут в сравнение с останалите изповедания и с успех ограничиха правата на нетрадиционните религии, както в Русия през 1997 г. През юли 2001 г. бившият цар на България Симеон Сакскобургготски стана министър-председател и положи своята клетва за встъпване в длъжност в присъствието на патриарх Максим, като по този начин въведе и нови отношения между държавата и Православната църква. Клетва в присъствието на патриарха положи през януари 2002 г. и българският президент Георги Първанов.

От друга страна, в Гърция, православието, което в тази страна се радва на статута на официална държавна религия, все повече и по-често е обект на скандали и прения – в частност поради своето интегриране в Европейския съюз. Още повече, че след 2005 г. Гръцката църква беше застрашена и от корупционни скандали. През същата година подобни корупционни скандали, в които бе въвлечена йерархията и други официални църковни лица, се разразиха и в Йерусалимската църква, а в 2006 г. – и в Православната църква в Америка. Неуспехът на приемането на Европейската конституция обаче няма да попречи на Европейската комисия систематично да съветва православните църкви. Вземайки под внимание влизането през 2007 г. на Румъния и България в Европейските институции и морето от имигранти от източноевропейските страни в Западна Европа, броят на православните вярващи в Европейския съюз ще възлезе на милиони.

Заедно с пробуждането на това и политическо, и международно пренареждане в православния свят се появиха и нови здания и нови институции. Между 1994 и 2000 г. в Москва отново бе построен катедралният храм „Христос Спасител”. Появиха се и нови братства, сестринства и мисионерски институции – такива като Института „Св. Тихон” и Института „Св. Андрей”. Появиха се и редица издателства, периодични списания и издания като списанията Алфа и Омега, Църква и време, Страници, Московски църковен вестник, Независим вестник и др.[2] Отново беше открита Киевската духовна академия, а Европейският център за хуманитарни науки при Могилянската академия създаде свое издателство – „Дух i Лiтера”. Пьотр Зуев създаде и музей на православните мъченици и православен институт. В Минск – с въздействието на Минския и Слуцки митр. Филарет и под ръководството на д-р Г. Довгялло – отново отвори врати Богословският институт „Св. Кирил и Методий”. В Бялисток едно енергично православно младежко движение установи и за определено време подслони асоциацията „Синдезмос”. В Тирана църквата отново се въздига от пепелта, в частност благодарение и на тласъка, дошъл от страна на нейното ново младежко движение. В Румъния броят на манастири и скитове, където се излива призванието към монашество, е неизчислим. Навсякъде, от Санкт Петербург до София и Белград, богословските школи се пълнят с обучаващи се в тях. Във Франция, – която винаги се е възползвала от присъствието в нея на институции като „Православно братство” или „Руско студентско християнско движение – Движение на православната младеж” (РСХД-ДПМ),[3] се появиха такива нови асоциации и издателства като „Горяща къпина” [“Burning Bush”] и създаденото от Максим Егер „Солта на земята” [“Salt of the Earth”]. А в Ливан Православният богословски институт „Баламанд” играе значителна роля в дискусията в православната мисъл сред говорещото арабски език население.

Впечатлението, което преобладава на интелектуалната сцена е за един несъмнен упадък на православната мисъл. В Русия ние можем да наблюдаваме как мнозинството на такива мислители като Валентин Асмус заемат позицията на традиционалисти – те са радикално „анти-модернисти” и анти-икуменисти. Същевременно обаче е налице и едно значително преоткриване на светоотеческата и литургичната традиция.

Епископ [понастоящем и митрополит] Иларион (Алфеев) притежава докторски степени от Оксфорд и Париж. Той бе назначен за епископ на Подолск, а по-късно стана епископ на Виена и Австрия и изпълнява служение в Брюксел като православен руски представител при европейските институции. Той е активен и като член на Централния комитет на Световния съвет на църквите, и в православно-римокатолическия диалог – заедно със Сергий Говорун[4] и Игор Вижанов.[5] В книгата си Православното свидетелство днес, която е публикувана в 2006 г., той пише, че православните християни „трябва да са в състояние не само да критикуват другите, но да бъдат критични и към себе си”.[6] Независими институции в Москва, като „Музея на руската емиграция”, като енорийската общност „Св. Козма и Дамян” и Института „Св. Филарет” разпространяват по-широко скроената богословска мисъл на руската емиграция. Новата Православна енциклопедия (под редакцията на Сергий Кравец) е добър пример за това възраждане. В Архангелск Йоан Привалов организира много духовни и културни събития, а в Санкт Петербург е дълбоко ангажиран с икуменическа и социална дейност.

В Ливан – страна, белязана от последователни войни и повторното обединение, настъпило между всички християни за обща благотворителна дейност, богослови като Тарек Митри [Tarek Mitri] и Мишел Нсейр [Michel Nseir] биват смятани за икуменисти и проарабски настроени. В Кипър Тримитунтският епископ Василий – ръководител на комисията „Вяра и ред” при ССЦ – също е един от водещите богослови на Църквата.

В Америка на сцената се появява ново поколение мислители (Джон Бер и Питър Бутенев, Пол Майендорф [син на прот. Джон Майендорф] и Аристотел Папаниколау, Хризостом Насис, Дейвид Харт, Виген Гуриан [Vigen Guroian] и Джон Жилионис [John Jillions], Антъни Уголник [Anthony Ugolnik] и Антон Врейм [Anton C. Vrame], следващи примера на архиепископ Димитриос – предстоятел на Гръцкия православен архидиоцез на Америка (GOArch), на Ксантоския архиеп. Димитриос, на епископ Серафим (Сигрист), архиеп. Всеволод (Майдански), епископ Антоний Щерба [Scharba], о. Емануил Клапсис, о. Джон Брек, Майкъл Плекън, Майкъл Меерсон, о. Томас Хопко, Леонид Кишковски, Дмитрий Поспеловски, Тристрам Енгелхард Младши, о. Джон Ериксън, Пол Тарази, о. Томас Фицджералд, о. Джон Хрисавгис. Това са хора, които се чувстват по-свободни по отношение на светоотеческата традиция, в сравнение с предшествениците си архиепископ Яковос, Ярослав Пеликан, о. Джон Майендорф или Александър Шмеман.

В Европа, в допълнение към предишното и също много творческо поколение (на митрополит Атанасий (Йевтич) от Херцеговина и епископ Василий от Сараево, на отец Борис Бобрински, о. Андрей Боррели, Оливие Клеман и архим. Пласид (Дьосеи), на о. Мишел Евдокимов [бащата на Пол Евдокимов], Денис Гиьом и еп. Калистос (Уеър), на Джон Брек, Думитру Попеску и Тодор Събев, Аник де Сюзенел, Никита Струве и Жак Тюрел, на Георгиос Цецис, Христос Янарас, Пергамския митр. Йоан (Зизиулас) и митр. Йеремия (Калигеоргис) от Швейцария), трябва да добавим, сред огромното множество различни православни мислители, още имената на Александър Белопопски, д. Хилдо Бос, Костас Карас, Кристин Шарлот, Жан-Франсоа Колосимо, Джилиан Кроу, Кристоф д’Алоизио, о. Джордж Драгас, Максим Егер, Власиос Фидас, Джим Форест, Сасимския митр. Генадиос (Лимурис), архимандрит Йов (Геча), еп. Йоаким (Джосану), Григориос Ларенцакис, Тамара Грдзелидзе, Хейки Хуттунен, Виорел Йонита, митрополит Йозеф (Поп), Анастасиос Калис, Панделис Калайдзидис, Паскалис Китромилидис, Жан-Клод Ларше, о. Кристоф Левалоа, Николай Лоски, Михаил Нямцу, Джейми Моран, Юлиан Нестеа, Антоан Нивиер, Атанасиос Папатанасиу, архимандрит Григориос (Папатомас), Константинос Пателос, Яник Провост, Йоан Савка, Константин Сигов, Пламен Сивов, Мишел Сологуб, Сергий Сологуб, Мишел и София Ставру, о. Василиос Термос, Петрос Василиадис, Бертран Вержил, Татяна Викторов, Андрю Уолкър, о. Владимир Зелински и др.

Петрос Василиадис преподава Нов Завет в Богословския факултет на Солунския университет, Гърция. Той е представител на новото поколение православни мислители и през 1998 г. – в предговора си към своята книга Евхаристия и свидетелство – пише: „Аз принадлежа към новото поколение православни богослови, които, подобно на нашите велики предшественици, сме ревностни към вселенския императив. За разлика обаче от повечето православни, които са сериозно ангажирани в икуменическия диалог, аз не се чувствам длъжен да защитавам нашата традиционна гледна точка. По-скоро аз имам предвид общото разбиране за нашето общо свидетелство – такова, което едновременно уважава великата традиция на Църквата и отчита икуменическата загриженост днес”.[7]

Сравнени със своите предшественици, тези интелектуалци притежават по-богат икуменически опит и по-голям реализъм – що се отнася до православните институции. И особено благодарение на многото подобрения в богословското образование, заедно с дълбоките рефлексии, постигнати от предното поколение, и глобализирания медиен контекст, православната богословска мисъл се оказва демократизирана, освободена от тесния конфесионализъм и разширена. По този начин днес ние вече можем да видим и повече жени богослови (като Лидия д’Алоизио, Димитра Кукура, Валери Карас, сестра Магдалена от Мадлон, Елизабет Теокритоф). В дисциплини като екзегетиката или като историята на Църквата, ние вече срещаме малко или никакви деноминационни линии на разделението между богословите римокатолици, православни и протестанти. Като допълнение към това, второто и третото поколение в диаспора започнаха да обучават и големи богослови, които влязоха в диалог с богослови не само от културата, към която те самите принадлежат, но още и с богослови от други конфесии в съответните страни. Накрая, благодарение на Интернет всеки може да намери и страници с лични блогове, които допълнително свидетелстват за демократизирането на православната мисъл.

Превод: Борис Маринов