Какво ни разделя?

В своята енциклика „Slavorum Apostoli” от 1985 г. папа Йоан Павел ІІ написа, че всички християни трябва да имат разбиране за широкото разнообразие от традиции в Църквата, особено що се отнася до двете големи течения в християнството – източното и западното:

За пълнотата на католичността, всеки народ и всяка култура трябва да изиграят собствената си роля в универсалния план за спасението. Всяка отделна традиция, всяка поместна църква трябва да останат отворени и внимателни към останалите църкви и традиции, … към вселенското и католично общение; затварянето в себе си подлага, заедно с това, и на риска от самообедняване (Slavorum Apostoli, 7, 27).

Колкото и да е тъжно обаче, историята сочи колко трудно е било за християните да виждат това разнообразие като обогатяване. И наистина твърде често, уви, изглежда очакването е, че трябва да съществува само един истински път да бъдеш християнин и че различията трябва да бъдат потискани в името на единството.

В резултат от тази история източният християнски свят днес е разделен в четири различни групи: Асирийската църква на Изтока, понякога наричана и „несторианска”,[1] семейството на Ориенталските православни църкви – определяни понякога още и като „монофизитски”,[2] православните църкви – също наричани и „източно” православни, и онези от източните църкви, които са част от католическата общност и са в общение с епископа на Рим.

Всяка от тези групи има и своите отличителни характеристики и традиции. Кои от тези характеристики и традиции обаче, – по смисъл на енцикликата на Йоан Павел ІІ, – трябва да бъдат приемани като примери за легитимно разнообразие, и кои от тях са толкова сериозни, до степен да са „разделящи Църквата”?

Тъй като през 5 в. Асирийската църква официално възприема „несторианската” христология, тя не е в пълно общение с нито една друга църква. Нейните отношения с ориенталските православни църкви са обтегнати в резултат от различията между тях в областта на христологията. Докато в христологията на Асирийската църква на Изтока се подчертават различията между човешката и божествената природа на Христос, то христологията на ориенталските православни църкви подчертава единението им. Сред ориенталските църкви има толкова силна критика към христологията на Асирийската църква от Изтока, че преди няколко години те настояха тази църква да бъде изключена от Близкоизточния съвет на църквите. Без съмнение, тези различия в христологията са въпроси, които разделят църквите.

Отношенията на тази църква с Римокатолическата църква обаче бяха много по-конструктивни. През 1994 г. папа Йоан Павел ІІ и източният католикос-патриарх Мар Динха ІV[3] подписаха съвместна декларация, в която заявиха, че христологическите им различия не са и разделящи църквите, както и че различаващите се традиции на всяка от тези църкви са легитимни.

През 2001 г. Конгрегацията за доктрината на вярата на Светия Престол заяви, че древната евхаристийна молитва на Тадей и Мария, – често използвана от Църквата на Изтока, – трябва да се разглежда като валидна, въпреки че не съдържа учредителните слова (частта от Евхаристията, в която свещеникът повтаря думите на Иисус от Тайната вечеря). Онова, което някои смятаха за богословско препятствие пред обединението на двете църкви, беше премахнато. Единственият важен проблем, разделящ асирийците и римокатолиците, изглежда остана ролята на папата в Църквата.

Шест от църквите от Изтока (Арменската, Коптската, Еритрейската, Етиопската, Маланкарската [Индийската] и Сирийската) не възприемат христологическото учение на Халкидонския събор от 451 г. От 1964 до 1993 г. те се ангажираха в диалог с източно-православните – диалог, в чийто край да бъде препоръчано тези две семейства църкви да продължат и към възстановяване на своето пълно общение. Въпреки че тези църкви имат твърде различни богослужебни и богословски традиции, те споделят един и същ, общ източно-християнски етос. Препоръката от диалога обаче не беше последвана от голямо придвижване към възстановяване на пълното общение.

Важните въпроси, които и днес продължават да разделят тези църкви, включват вдигането на взаимни анатеми против конкретни събори и конкретни личности, които са били произнесени преди столетия, както и оставащите христологически различия. В действителност обаче двете семейства църкви често работят заедно, както те правят и в Световния съвет на църквите, и формират самостоятелно семейство от църкви в новия икуменически форум в САЩ – „Християнски църкви заедно”.[4]

Отношенията между нехалкидонските църкви и Римокатолическата църква пък се подобриха след Втория ватикански събор и поредицата от визити, разменени между съответните архиепископи и папи. В декларациите и речите, появили се в резултат от тези срещи стана съвсем ясно, че, – въпреки големите различия в културите, езиците и богословските традиции, появили се за продължаващото 1500 години разделение, тези църкви се припознават помежду си като такива с действителни тайнства и със законни традиции. Оставащите пък въпроси, които разделят тези църкви, включват природата на вселенския събор и особено въпроса за един универсален глава на Вселенската църква.

Отношенията на Римокатолическата църква с източноправославните църкви се усложниха особено много след краха на комунистическите режими в Източна Европа и повторното въздигане на поместните източноправославни църкви. Както и в случая с Асирийската и с нехалкидонските църкви, и тук са налице редица различни практики, на които се гледа като на законни местни традиции. Сред тях влиза: ръкополагането на женени мъже за свещеници, високата степен на автономията в църковното управление, употребата на квасен хляб в Евхаристията, на мястото на ползвания на Запад безквасен, както и твърде различния богослужебен и духовен етос.

Макар че тези разлики някога са били изтъквани като причини за разделението, днес малцина биха казали, че това е вярно. В действителност почти всички те могат да бъдат открити и в онези източни църкви, които са в пълно общение с Римската църква. И макар да има някакъв дебат относно въпросите, които все още ни разделят, повечето от богословите стигат до заключението, че двата най-важни от тях са клаузата „filioque” в Никейския символ и ролята на папата в Църквата.

Никейският символ, който и римокатолици, и православни пеят в Евхаристията, е доразвит на Втория вселенски събор в Константинопол през 381 г. Членът, който има отношение към Светия Дух, казва: „… и в Светия Дух, Господа, Животворящия, Който изхожда от Отца”. Като начин за борба с определени ереси и за да се потвърди още по-ясно, че Христос е Бог, някои местни западни църкви добавят към формулата за Светия Дух и фразата „… и от Сина” (на латински filioque). Така ние четем: „… Който изхожда от Отца и от Сина”.

Първоначално Рим силно се съпротивлява на тази добавка, но около 1000 г. и там Символът на вярата започва да се употребява заедно с „filioque”. Промяна засяга много тежко източните църкви – Западът е добавил „filioque” на своя глава, без да консултира това с Изтока. При това мнозина от източните християни смятат това и за еретично. По проблема са изписани реки от мастило, тъй като полемиките по този изтънчен пункт от богословието за Троицата бушуват с векове.

В последните години се наблюдава значително придвижване към разрешаването на този въпрос. Някои от богословите предложиха Изтокът и Западът просто взаимно да признаят формулата на другата църква като законна, – всяка от двете в своя контекст – като два законни начина за описване на едно тайнство, което човешките думи никога не могат да изчерпят.

Дискусията се придвижи напред през 1995 г., когато Светият престол издаде свое „Изяснение” върху filioque, в което се казваше, че, – въпреки употребата на Символа на вярата с „filioque” в литургията на Римокатолическата църква, тя „признава съборната, икуменичната, нормативната и неотменима важност на Символа на вярата, изповядан в Константинопол през 381 г., от Втория вселенски събор – като израз на общата вяра на Църквата и на всички християни. Нито едно изповедание на вярата, което е свойствено на някоя отделна богослужебна традиция, не може да противоречи на този израз на вярата, който е мислен и е изповядван от неразделната Църква”.

Вече имаше няколко призива към католиците от римския обряд да се завърнат към богослужебната употреба на Никейския символ в неговата първоначална форма – включително и към обширното изследване на този въпрос, публикувано през 2003 г. от североамериканската Православно-римокатолическа богословска консултация.[5] И днес обаче разделението продължава: Символът на вярата, в неговата първоначална форма, се употребява в източните църкви (Православната и, с малки изключения, от източните римокатолици), докато в Римокатолическата църква – заедно с добавката „filioque”.

Повечето от православните разглеждат това различие като наистина разделящо църквите, тъй като то се докосва до една от централните тайни на вярата. Други от тях обаче, както и повечето от римокатолиците, се стремят да го виждат като два различни богословски подхода към едното и също тайнство, всеки от които остава законен в своя собствен контекст, и като нещо, което повече не трябва да ни разделя.

Въпросът, чийто размери най-силно застрашават отношенията между, от една страна, Римокатолическата църква и, от друга – Асирийската църква, нехалкидонските църкви и Източноправославната църква, е ролята на Папството в Църквата, и особено догмата за папската непогрешимост и за неговата универсална юрисдикция, както това е постановено на Първия Ватикански събор през 1870 г.

Разделението по този пункт отива много назад във времето, – дори в столетията преди външните разриви, когато западното разбиране за ролята на папата в Църквата рядко, ако въобще някога напълно, е кореспондирало с онова на Изтока. Важно е да си припомним, че никога в историята не е имало време, когато източните църкви, – дори и когато те са били в пълно общение с Рим – автоматично да са възприемали каквито и да било решения на папите, идващи единствено по силата на тяхното служение. Както също и че никога не е било време, когато папите, например, да са могли да назначават епископи за църквите от Изтока. Винаги папата е разполагал с непосредствената власт много повече в собствената си Западна църква, отколкото когато и да било в източните църкви.

Столетията на разделението са изострили тези различия до такава степен, че на нечие подчинение към, или отхвърляне на, Папството да се гледа почти като на проява на придържане и към истинската християнска вяра. В допълнение към това, опитът на нехалкидонците и на източноправославните за всички тези години е довел до това, че за тях е станало крайно трудно да видят каквато и да било ценност в едно универсално оглавяване на Църквата.

Вярно е, че за православните църкви Вселенската патриаршия в Константинопол играе роля, която някои разпознават като форма на главенство, но всякакви подобни претенции са били изобщо отхвърляни от славянските православни църкви, и особено от Руската.

От своя страна, нехалкидонските църкви повече от хилядолетие са съществували като своеобразна „хоризонтална” общност, в която нито един епископ или патриарх не е служил дори и като символична точка на тяхното единство. Така че за тях е трудно да видят ценността на универсалното главенство, още по-малко на такова, което би имало властта да се намесва във вътрешните дела на техните църкви.

До известна степен ситуацията бе усложнена и от неотдавнашното решение на папа Бенедикт ХVІ да анулира титлата си „патриарх на Запада”. Мнозина богослови – както на Запад, така и на Изток – гледаха на тази титла като на начин за изразяване на особената връзка, която папата има със Западната църква, подсигурявайки по този начин възможността да се каже, че той има различно от нея отношение към църквите от Изтока. Сега вече, – след като титлата е премахната, – това повече не е възможно. В обяснението по повод решението, което бе разпространено от Понтификалния съвет за насърчаване на християнското единство, се подчертаваше, че с така взетото решение по никакъв начин не се компрометира уважението на Римокатолическата църква спрямо древните патриаршии на Изтока, както и че на отказа от тази титла трябва да се гледа като на икуменическа възможност. Последствията от това решение все още не са ясни и задача на богословите остава да открият какви точно са икуменическите възможности, които то може да предложи.

Междувременно пък беше свършена важна работа от историците и богословите, които изследваха в големи подробности догматическите учения на Първия Ватикански събор във връзка с папското главенство и непогрешимост – изследвания, които с много допринесоха за проясняване на ситуацията във времето на вземането на тези решения, за да дадат по-добро разбиране и оценяване на тези учения. Още повече, изглежда че има и едно нарастване на оценката сред някои християни, – включително и от мнозина православни, – за ролята, която някаква форма на универсално християнско главенство би могла да играе в днешния свят.

Ние не можем да очакваме от православните скоро да възприемат каквато и да било форма на Петровото служение. Подобно развитие обаче не би било съвсем чуждо на православния опит. През първото столетие Изтокът е възприемал, че епископът на Рим заема първото място сред църковната йерархия, въпреки че там са поставяли под въпрос онова, което тази власт предполага. Някои от православните обаче стигнаха до увереността, че някаква форма на главенството кореспондира и със самата природа на Църквата, както и че това е приложимо към нея на вселенско ниво.

Пергамският митр. Йоан, например, заявява, че главенство трябва да съществува с цел да се съхрани съборността сред колегията на епископите. Той изтъква също така, че исторически погледнато всички събори и синоди – както на Изток, така и на Запад – винаги са включвали и председателстващ или „πρότος”, чиято роля е да въвежда ред и съгласуваност.

За православните богослови, които поддържат този възглед, вече е станало общо място да цитират древното Апостолско правило 34, което вероятно датира към 4 в., и в което, съгласно съвременния превод, четем:

Епископите на всеки народ трябва да знаят първия сред тях и да го признават като глава, и да не вършат нищо превишаващо тяхната власт, без негово разсъждение, а всеки да прави само това, което се отнася до собствения му диоцез и до областите, които му принадлежат. Но и първият сред тях също не трябва да не върши нищо без разсъждението на всички епископи…[6]

Идеята тук е, че главата и тялото на епископите в една област трябва да работят заедно, при което всеки от тях има съществена роля във вземането на решенията. Така че епископите не могат да действат без главния сред тях, както и главният епископ не може да действа без останалите епископи.

Мнозина богослови – както римокатолически, така и православни – чувстват, че този принцип може да се окаже много плодотворен в усилията им за разработване на едно богословие на Папството, което би било приемливо за всички църкви и което би отговаряло на нарастващото желание за универсално признат глава на Църквата. То би помогнало да се намери и онзи начин, по който Изтокът и Западът да биха възприели служението на единия единствен папа, с когото те така или иначе, по различни начини са свързани.

Когато Вселенският Константинополски патриарх Димитриос І посети Рим през 1987 г., папа Йоан Павел ІІ му каза, че Римокатолическата църква е била готова изцяло да приеме православната традиция и самоуправление. Така че много от елементите на търсеното решение са вече по местата си. Точното разполагане обаче на тези елементи в една всеобхватна структура, приемлива за всички църкви едва започва.

Вече беше казано, че, понастоящем, Римокатолическата и православните църкви са разделени, защото са допуснали да се отдалечат. Съществува обаче и едно нарастващо осъзнаване, че нашето разделение възпрепятства и общото ни свидетелство – във време, когато християнската вяра е изправена пред все по-сериозни предизвикателства от най-различни посоки. Преди всичко обаче само с осъзнаване и оценяване на нашите различни традиции, ние можем да възприемем пълнотата на християнския опит и да постигнем католичността, за която толкова красноречиво говори папа Йоан Павел ІІ.

Превод: Борис Маринов