Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Християнската правда и научната истина

Петък, 22 Януари 2016 Написана от Константин М. Антонов

K AntonovНякои методологични проблеми при писането на курсови и дипломни работи

Този текст беше написан преди няколко години по съвсем конкретен повод и беше представен като доклад пред Годишната богословска конференция на ПСТГУ, като беше публикуван в материалите от нея.[1] Последващите развития в интелектуалния ни живот обаче, и особено разгърналите се вътрешноцърковни дискусии, показаха, че засегнатите тук тенденции и проблеми в действителност носят по-общ характер и клонят към задълбочаване и изостряне. В много от случаите играещата тук ключова роля дума студент днес спокойно може да бъде заменена с „изследовател” или „интелектуалец”. Независимо от това я запазвам, защото навиците за научна работа се натрупват тъкмо по време на студентството, което възлага още по-голяма отговорност върху научните ръководители и педагози от висшите църковни училища изобщо. На много места текстът е допълнен и редактиран. Неговата цел е да насочи вниманието на църковната научна общественост към съответните проблеми и тенденции.

И така, повод за всичко това бе моето участие в ръководството, рецензирането и обсъждането на курсовите и дипломните работи на студентите в нашия университет. За жалост налага се изводът, че неща, като цяло самоочевидни и произтичащи от самото понятие за хуманитарно научно изследване, в момента не намират своето място в практиката на студентските и научните изследвания. В основата на този факт според мен има един общ проблем – и теоретичен, и психологически, който в рамките на този текст може да бъде само поставен, но, разбира се, е невъзможно да бъде разрешен, а още по-малко – да му бъде даден окончателен отговор.

Работата е там, че възникващите пред студентите проблеми при работата им над богословски и хуманитарни проблеми (както и начините за разрешаването им, които те избират), според мен в действителност имат по-общо значение и характеризират интелектуалния климат в нашата научна и образована общност като цяло. Точно тук се оформят и утвърждават навиците, с които – като нещо самò по себе си разбираемо – студентите идват в семинарията или в университета. И тук има поредица от тревожни тенденции, които в студентските работи, поради интелектуална наивност, се проявяват в хипертрофиран вид, но които за съжаление присъстват, маскирани или рафинирани, и в трудовете на специалистите. Върху тях искам да насоча вниманието.

Нататък с думата „истина” ще наричам резултатите от теоретичните, научни и философски изследвания, осъществявани според правила, определени в рамките на дадената общност като рационални. Думата „правда” ще използвам за резултатите от практичното екзистенциално дирене на житейските основи, водено на първо място от цялостното интуитивно преживяване на тези основи.

Няма да се спирам върху въпросите, в каква степен резултатите от тези търсения могат да съвпадат, доколко те са свързани в реалния духовен път на конкретния човек и не представляват ли в действителност нещо единно. За мен е достатъчно, че те могат и трябва да се разделят в рефлексията въз основа на различията между конституиращите ги правила на изследване.

Най-общо и в груб щрих ситуацията може да се опише като пренебрежение към ценността на научната и на философската истина. Тук не се придържам към някаква теория, каква е тази истина; очевидно е, че неин неотнимаем елемент е рационалната обосновка на резултатите. И точно към този елемент студентите ни изпитват смесица от недоумение, пренебрежение, отвращение и страх. Това не е описание на отделните личности, а по-скоро на интелектуалния климат. Става дума за съзнанието на нашите студенти (и в значителна степен за безсъзателното) и, както смятам, на голяма част от образованите православни хора – за съзнанието на онази среда, от която те идват при нас в университета. В него пък убедеността в житейската правда на християнството не просто ограничава стремежите към научно знание (това е нормално), но прави от него нещо по същество ненужно и даже вредно. Това се проявява не само в слабите и очевидно бездарни съчинения (в тях не се проявява нищо), а най-вече в доста добрите и интересни текстове, писани от мислещи и талантливи студенти. Точно тук споменатата ценностна ориентация води до изява на поредица органични недостатъци, повтарящи се във всяка работа.

Към тях се отнася на първо място пренебрежението към методологията и към рефлексията върху източниците, т. е. към процедурите, без които е невъзможно да се говори за рационална обоснованост. Представата за притежаването на християнската жизнена правда (доколко тази представа съответства на реалността е друг въпрос) се смесва с идеята за овладяване на научната истина. А затова и истината в представите на нашите студенти изглежда като нещо непосредствено достъпно, намиращо се в тяхно разпореждане. Да се замислят над средствата за достигането ѝ, над труда, извършен от други, в този случай се оказва излишно.

Ще повторя: става дума за работи върху богословски и философски, или върху общохуманитарни проблеми. Тяхната примерна тема може да се означи като „Идеите на еди-кой си и православното богословие (или духовност)”. Под „еди-кой си” може да се разбира и конкретен автор, и направление, и школа, и концепция, и светоглед.

В тези текстове преди всичко прави впечатление предсказуемостта на резултата. Донякъде преувеличено, но може предварително да се предскаже, че идеите на някого ще се окажат различни от православното богословие или духовност (както ги разбира съответният пишещ); следователно, те ще са лъжливи; следователно, опасни, а техният автор, особено ако той има някакво отношение към християнството или (още по-лошо) към православието, ще бъде заклеймен като лъжеучител или еретик. А учението му и духовният му път ще бъдат охарактеризирани с различни унищожителни епитети и съпоставени с някои окултни, източни, езически или тоталитарни секти. Тази ситуация се повтаря от работа в работа. Изключително трудно е да бъдат убедени студентите, че в тази логика има определени пропуски. Възниква естественият въпрос: защо е така? И, от друга страна, защо тези резултати ще бъдат абсолютно неубедителни за страничния наблюдател?

Преди всичко се натрапва следният факт: студентите почти винаги искат да имат работа с изводите от тези учения, концепции и светогледи на конкретните мислители, които изучават, оставяйки напълно без внимание техните предпоставки и вътрешните връзки в съдържанията им. Дори и тези изводи обаче те се стремят не толкова да анализират, колкото само да оценят, съпоставяйки ги със собствените си представи за православния светоглед, за християнската традиция и т. н. Разговаряйки със студенти, видях, че тези съпоставки по правило се правят от тях преди писането на работата и по правило – недостатъчно рефлективно. А това вече предопределя и самия ход на изследването (гледната точка, избора на източниците, цитатите и т. н.), както и неговия резултат. С други думи, в огромната част от работите оценката предшества разбирането и го предопределя. В определен смисъл това е естествена и неизбежна херменевтична ситуация; не е естествено обаче, че в научната работа тя остава нерефлектирана и влияе върху хода на изследването. Възприел в началото му определено решение, в края изследователят получава същото решение, но вече в качеството му на извод.

Тук и самите критерии за оценяване остават недостатъчно осъзнати. Преценките на теоретичните постижения и духовната насоченост на съответния автор по правило не се различават и второто, пак по правило, подменя или затъмнява първото. Мисълта, че високата интелектуална култура, яснотата на погледа, дълбочината на вникването в същността на проблемите сами по себе си имат духовна ценност и че трябва да бъдат приветствани; че в науката и във философията само теоретично обоснованият резултат може да има положително духовно значение и че, обратно, външно правилното, но глупаво или нечестно доказвано твърдение е духовно отрицателно – тази мисъл рядко идва в главите на студентите ни. Това се отнася, разбираемо е, и към трудовете, които изучават, и към собствените им работи.

Историческият контекст, в който възниква и функционира дадена концепция, по принцип не се разглежда или пък няма никаква роля при произнасянето на крайната присъда. Между другото, не само при анализа, но и за най-простата преценка това има първостепенно значение. В крайна сметка възможно ли е да се оцени духовното значение на определен автор или концепция, без да се отчита и историко-културната ситуация, в която те – по Божията воля – са били поставени, и без да се разберат както възгледът им за тази ситуация, така и мотивите за него? Тук преди всичко трябва да бъдат отчетени присъщите на съответното време форми на ежедневния живот, на социалните, семейните и личните взаимоотношения, тяхната по-висока или по-ниска култура, красота или убогост, справедливост и несправедливост, както и онези идеологически структури, които са призвани да оправдават и да придават смисъл на това всекидневие. По-нататък, добре е да се схване сблъсъкът между присъщите на епохата светогледи и идеи, разглеждайки ги не като нещо изобщо, а в конкретните им исторически форми. Почти няма смисъл, например, да се говори за платонизъм въобще, за аристотелизъм въобще, за гностицизъм въобще, тъй като всеки от тези светогледи притежава огромен брой съвсем конкретни исторически форми на проява. Съдържателно един и същ светоглед, явявайки се през 12 в., може да послужи за разгръщане на секуларни процеси, а в началото на 20 в., обратно, да се окаже мост, свързващ вече секуларизирания свят с църковния мироглед.

Сетне, ако става дума за християнската епоха, трябва да се отчете и исторически конкретната, а затова и винаги по определен начин ограничена и донякъде (понякога твърде силно) осветскостена форма на възприемане на християнството в конкретния момент. Без това ще е невъзможно да се разбере (и да се ползва за апологетични цели), например, антихристиянството на Ницше и на някои романтици.

Единствено изхождайки от такъв анализ на историческия контекст, може да бъде дадена що годе обоснована и реалистична оценка на духовните постижения на определен автор или на дадено направление.

Нещо подобно трябва да се извърши и по отношение на съответните теоретични трудове. Анализът и оценката на изводите на един или друг автор нямат кой знае какъв смисъл и не могат да бъдат защитени без разглеждане на съзнателните и несъзнателни негови предпоставки и на цялостния му мисловен ход. Обикновено нашите студенти се задоволяват да констатират разликите между съответния мислител и православното учение. Когато всъщност би било редно, след като е открито такова разминаване, да се направи опит да се открие от какви позиции и с помощта на какви инструменти се е достигнало до тези изводи. При това трябва да се има предвид и възможността да се получат неочаквани и неприятни за възгледите на изследователя резултати, с които ще му се наложи да се съобрази или да се пребори. Лесно е например чисто емоционално да бъде отхвърлено учението на Л. Толстой за непротивене на злото или пък на Калвин-Готшалк-Августин за предопределението; много по-трудно е (но и много по-важно) да се направи опит да се изведат и преразгледат онези основания, чрез които съответните автори извеждат и защитават с желязна логика своите учения.[2] Нужно е, в този смисъл, и според силите и определено съмишленичество между изследователя и изследвания, при което последният не се разглежда като потенциален обвиняем, а като равноправен събеседник в общото дело по търсенето на истината, а не в борба за правдата.

Във връзка с това идва и въпросът за нашите духовни и теоретически критерии при оценката. Смята се, че непрекъснато срещащото се в работите на нашите студенти (а понякога и в трудове от по-висок порядък) непосредствено съпоставяне на резултати от философски или хуманитарно-научни (а също и психологически и космологически) изследвания с изводите на богословската мисъл изобщо далеч не винаги е възможно и при всички случаи се нуждае от специфична обосновка. Философите, например, често са склонни да използват определени догматически положения не в качеството им на изрази на последната, окончателна и неизменна правда, а като евристични принципи, достатъчно ефективни при разрешаването на дадени светогледни или гносеологически проблеми (тук можем да си спомним темата за богочовечеството при Вл. Соловьов и С. Франк, концепцията за „единосъщието” при о. Павел Флоренски и Н. О. Лоски и т. н.). Естествено, вмъквайки един или друг догматически термин или идея в несвойствен за него контекст на философско размишление, те са принудени така или иначе да модифицират съдържанието и обема на съответните понятия. Така често се проявяват такива светогледни предпоставки на догматическите истини, които в самата догматика остават извън рамките на изложението и сами по себе си не са такива. Те могат да са и доста екстравагантни и да противоречат на светогледа, по условие приет в модерното общество. Негодувайки по този повод, студентите отново по правило не се замислят за източниците на своя гняв – дали е предизвикан от истински или мними догматически волности или пък от нарушаване на душевното им равновесие от сблъсъка с радикално различни, а при това и трудно опровержими възгледи?[3] (Това се отнася, например, за прословутия „магизъм” на о. Павел Флоренски).

И философското, и научното изследване имат своя логика, свои предпоставки и критерии, специфична интенционална предметност. Накратко – собствени правила на играта. Следването на тези правила води до появата на проблеми, които студентите ни смятат за мними или за изсмукани от пръстите. И, без изобщо да се замислят над последиците, които отмяната на правилата ще повлече след себе си, с размах започват да секат гордиеви възли. За да могат обаче претенциите на богослова към философи или учения да имат смисъл, трябва да отчитат на първо място не собствените интереси, а онези задачи, които са решавали изследваните автори, намеренията, които са искали да реализират, бидейки в своята историческа, духовна и теоретична ситуация.

Богословът (който в случая ще се окаже по-скоро религиозен философ, тъй като ще играе не на свое поле) може да внесе предложение за промяна на правилата на играта в своя полза (по-точно – в полза на Църквата) и да се бори за приемането на неговото предложение. Но трябва да става дума за промяна именно на правилата, а не на резултатите – това първо, и, второ, предложенията му трябва все пак да са свързани с вътрешната логика на самата наука, а не с частни и случайни благопожелания.

Следващото наблюдение се отнася към използването на православния материал. Тъй като той се разглежда не само като израз на абсолютната правда, но и като истина от последна инстанция, в съзнанието на студентите съществува една нерефлектирана забрана за неговото критическо изследване. Следствието от това е, че използването му има несистемен характер, определя се от вече споменатата предшестваща изследването нерефлектирана оценка. За да бъде оправдана тя, се използват съответните параграфи от учебниците по догматика, известни цитати от светите отци, подходящи за случая, и т. н. – в крайна сметка отново крайният резултат от православното мислене.

Съпоставянето на изводите откъм едната и другата им страна, както обикновено се прави, е непродуктивно. То не може да се обоснове без специален анализ не само на светската, но и на православната мисловна система. Единодушието на светите отци по основните въпроси не трябва да скрива от нас конкретното своеобразие на мисълта на всеки от тях (особено във философията), което пък прави желателно в изследването да се обърне внимание точно на това своеобразие, а не на някакъв абстрактен и осреднен образ на „православието изобщо”. Ако подобен подход все пак има място, научният ръководител и рецензентът имат основания да искат от студента специално доказване на църковната общозначимост на използвания от него материал и без него да приемат изводите в съответната работа за недостатъчно обосновани.

От тази гледна точка трябва да се кажат още няколко думи относно условията за съпоставимост между философския или научния и православния материал. Могат да се съпоставят учение с учение, духовност с духовност, опит с опит. Не бива, да речем, да се сравняват (поне не непосредствено) теорията на един или друг религиовед за религиозния опит въобще и свидетелството на един или друг светец за собствения му религиозен опит.

По-нататък, ако някой от светите отци случайно и мимоходом се е изказал по даден въпрос, ако е употребил дадена дума, това не означава, че при него съществува и съответното учение или че това учение е адекватният израз на църковното съзнание по дадения въпрос. Във всички случаи това отново изисква специално разглеждане. Освен това трябва да се види дали наистина този църковен мислител, или пък един или друг философ, имат предвид един и същ предмет, разглеждат ли го от една и съща позиция и т. н.

Следващият съществен момент се отнася до усета и, по-правилно – до липсата на усет у студентите за собствената им историчност и, съответно, за отсъствието в работите им на рефлексия в това отношение. Като правило, студентът отъждествява своята методологична и светогледна позиция, включвайки, разбира се, и своето разбиране на православието, с православието като абсолютна правда. Резултатът е абсолютизиране на позицията, т. е. възвеждането ѝ (не на думи, а на дело, т. е. без размишления по този повод) в ранг на абсолютно знание, от чиято гледна точка всички останали размисли могат да се разглеждат само като повече или по-малко приближващи се до абсолюта.

Подобна нагласа имаха навремето много съветски историци на философията, опиращи се на известната ленинска максима „Учението на Маркс е всесилно, защото е вярно”. Тук възниква естественият въпрос: а нима православието не е истина? Истина, или правда, според приетата в случая терминология? – това е възможното насрещно питане. В цитираните думи на Ленин се съдържа не само претенцията за притежаване на абсолютната правда, но и на обладаването на абсолютна научна истина, абсолютна методология, абсолютен светоглед. Що се отнася до марксизма, това е разбираемо. Той поначало възниква като научна методология – икономическа, социологическа, философска – и като свързаното с тази методология мислене. Претенцията за абсолютност възниква от обединяването на тези методологични и философски части с утопичния проект за установяване на царство Божие на земята. А опитите тя да бъде реализирана в конкретна познавателна практика поставят марксистките учени в едно по същество комично положение – опитите им влизат в пряко противоречие с историческия релативизъм, заложен в основите на методологията. Изработената тук силна връзка между поддържания от властта светоглед (абсолютната правда) и съответната му методология, постановяваща научната истина, донесе катастрофални последствия за развитието на родната наука и най-вече хуманитарната.

Християнството е изначално свободно от подобен род съединение тъкмо защото нито при възникването, нито в хода на развитието си никога не се е свързвало с каквато и да било конкретна научна или философска методология, нито с конкретен светоглед. Римокатолическият опит в томизма от тази гледна точка е по-скоро маргинален и във всеки случай – като успех – достатъчно спорен. Освен това безспорно е, че съзнанието на Църквата като Тяло Христово е крайният идеал за човешкото съзнание. Проблемът е друг: в какво отношение е поставен отделният човек, член на Църквата, спрямо този идеал? Ясно е, че поради тварността и крайността на човешкото съзнание и вследствие от неговата увреденост от първородния грях за нито един човек не е възможно да го осъществи адекватно в своето актуално съзнание.

Така става ясно и че православният учен не може да претендира, че притежава абсолютния метод и абсолютния светоглед. Което, на свой ред, означава, че общите правила, конституиращи хуманитарното познание, имат същото значение за него, както и за който и да е представител на друг светоглед. Преди всичко това се отнася до посочената от М. Бахтин (а преди това от В. Дилтай и неговата школа) невъзможност от хуманитаристиката да бъде отстранено съзнанието на самия учен – в историческата му обусловеност и конкретност.

Това означава, че необходима съставка от работата на студента трябва да бъде рефлексията върху собствената историко-културна определеност и ограниченост. Което предполага, от една страна, осъзнаване на причините и посоките на собствената предвзетост, на историческата ограниченост на собствените принципи за подбор на информация: източници, цитати и предпочитания, и, от друга страна, и на степента на различност на онова съзнание, което е предмет на изследване (било то съзнанието на древния грък, на светия отец от 4 в., на схоласта или мистика от високото Средновековие, на философа просветител, романтика или дори на руския мислител от Сребърния век) и изясняването на ценността това друго и, възможно дори исторически и културно чуждо мислене.

Това се отнася и за вътрешноправославните изследвания, и особено за тези върху историята на руската мисъл от 19-20 в. Този момент бих отделил специално: ние сме ограничени не само като хора, но и като православни християни. Нашият поглед върху църковното предание, възгледите ни за неговата структура и вътрешни връзки –всичко това е също толкова исторично, колкото и възприемането на културното предание на човечеството изобщо. Историческите течения и духовните движения, формирали нашето съзнание, определят и нашата църковна позиция, в частност и по силата на това, че много от тях засягат вътрешно-църковния живот в не по-малка степен, отколкото светската култура, а някои имат и своя епицентър в Църквата. Но това означава, че нашата (имам предвид съвременната) църковна позиция също не е единствено възможната и че когато я съпоставяме с друга, също претендираща да изразява църковната истина, трябва да си даваме сметка за тези неща.

Без това произнесената от студента обвинителна присъда „Неправославно!” изглежда като необоснована претенция да се говори в стил „угодно бе Светаго Духа и нам”. Един по-скромен, но внимателен анализ на позициите, изясняващ техните източници и предпоставки, може да бъде много по-продуктивен и да даде оценки (ако без тях не може да се мине), от една страна, по-малко претенциозни, а, от друга – и по-добре обосновани.[4]

Следващата изключително важна сфера е работата с литературата. У днешния студент рядко може да се наблюдава осъзнат стремеж към съставянето на достатъчно пълна библиография. Пред специализираната литература, още повече пред статиите на чужди езици, без които е немислимо съизмерването със съвременното научно ниво, те предпочитат обобщаващите големи пособия, изостанали от това равнище (особено в нашия, руския, случай) често не с години, а с десетилетия. Без внимание също така често остава и родната научна традиция.

Това само по себе си вече превръща представите им за историографията на въпроса откъслечни и случайни. Логиката на развитието на историографската мисъл, нейните движещи сили студентите по правило не виждат (по-точно казано, те дори не се и захващат сериозно с нейната реконструкция, смятайки го за нещо второстепенно и маловажно), ограничавайки се в най-добрия случай до хронолоията. Още повече, там отсъства и критика на историографската традиция. А ако все пак я има, тя върви само според един критерий – вероизповедния. Почти не се прави разлика, например, между непосредствени отзиви (в това число полемични), спомени и свидетелства (в това число на автори, прославени в лика на светците) и специализираните научни изследвания. Ясно е, че „историографската тежест” на тези литературни разновидности не зависи непосредствено нито от личната святост, нито от личната проницателност и остроумие на авторите им, а се определя от съвсем различни, специфично научни критерии, без усвояването и осъзнаването на които, както и на тяхното решаващо значение, научната работа е по същество невъзможна.

В същото време, дори и добре ориентирайки се в литературата и без страх да изкажат собственото си мнение, студентите все пак остават недостатъчно критични. В църковните, богословските, философските и историографски спорове с многогодишна история те обикновено заемат позиция в полза на една от страните, недостатъчно обмислено приемайки я за общоцърковна. По този начин онова, което е трябвало да бъде предмет на анализ, се превръща в непроверена и нерефлектирана предпоставка. Увереността в притежаването на абсолютната правда в този случай отново ограничава изследването, провеждано в интерес на истината.

След като приемат един или друг източник за изразител на църковната позиция по даден въпрос (например позицията на В. Н. Лоски в „Спора за Софѝя”), студентите отново напълно забравят за историческата ограниченост и обусловеност на логиката в развитието на философската и историографската мисъл при всяка човешка позиция.

Друга страна на същия „формалистичен” подход е безкритичното приемане на редица съществени елементи от съветската историографска традиция в онези ѝ части, където или не се засяга пряко църковната проблематика (например, по отношение на нехристиянските религии), или, обратно, са мнимо съзвучни на „православно-патриотичния комплекс”. Лесно разобличимата лъжливост на подобни конфигурации от научна гледна точка ги прави нищожни и даже отрицателни, което на свой ред води след себе си предсказуемия упадък на престижа на църковната наука.

В заключение ще отбележа, че изброените тук проблеми, според мен, въобще не са случайни. Те, повтарям, до известна степен характеризират съществуващия в нашето образовано съобщество интелектуален климат. В същото време, както смятам, те се пораждат от определен психологически комплекс, твърде напомнящ разгледания навремето от авторите във Вехи по отношение на руската интелигенция.[5]

Ще се опитам да опиша този комплекс вече в нашата ситуация.

Чувството за притежаване на абсолютната правда сякаш гарантира спасението в случай на изпълняване на съответните предписания – разбира се, не колективното, на човечеството (което е било характерно за руската интелигенция), а личното спасение или преобразяване на душата. Специфичната съсредоточеност върху това чувство носи със себе си една своеобразна нечувствителност към ценности от друг порядък: Истина, Добро, Красота, Справедливост, което по отношение на тях се превръща в своеобразен религиозен нихилизъм, свеждащ ги до чисто утилитарни функции. Оттук произтичат две важни последици.

От една страна, всяко различие в разбирането за тази правда и изобщо нуждата от нейното интелектуално дирене и оправдание предизвиква подозрение. Точно то е в основата на твърде разпространения у нас антиинтелигентски патос, по смисъла си противоположен на онзи, който е извикал към живот сборника Вехи.

От друга страна, всички ценности, изискващи за усвояването и за реализирането си в живота вътрешна работа над себе си – не само научната истина, но и естетическата красота, и юридически отговорната справедливост, например – също изглеждат подозрителни, защото тази вътрешна работа и съответната ѝ духовна култура не носят, като непосредствено произтичащ от тях резултат, преобразяване на душата. В това се състои разликата с аскетиката, която е непосредствено насочена към преображението. Съответно и работата в тази насока – не само формалното писане на квалификационни трудове в различните степени, но и по необходимост съпровождащата научното изследване дейност над себе си: развиване на определени душевни качества и навици, любов към съответстващите им ценности, култивирането на интелектуална, естетическа, юридическа съвест – от тази гледна точка представлява нещо не просто ненужно, но и, в смисъла му на „враждебно влияние на западноевропейската култура”, направо вредно, пречещо на достигането на главната цел.[6] Оттук се поражда и пренебрежението към интелектуалните традиции като част от общокултурните, и все по-будещото тревога размиване на етиката на учената общност, а и на образованото общество в цялост – разпространението на плагиатството, недопустимите начини за водене на полемика и т. н.

Прекършването на този комплекс в днешния му вид, разбира се, е необходимо. Тук обаче се прокрадва и чувството за нещо утопично, нещо не в най-добрия смисъл на думата „просвещенско”. Възможно е по-дълбоко от представеното тук разглеждане на тези проблеми да покаже съществената връзка между този комплекс с присъщите за някои направления в светоотеческата мисъл дълбинни интуиции за връзките между религия и култура. Проблемът е там, че по силата на неговия полусъзнателен характер, както и благодарение на съдържащите се в него гореописани забрани тук тези интуиции могат да се проявят единствено в неадекватен на самите тях, „извратен” вид.

Може да се констатира, че описаното положение на нещата се поражда не само от ситуативни психологически и педагогически, но и от същностни богословски и от философски проблеми. Би било добре, ако експлицитното им поставяне и осмисляне, възхождащи в крайна сметка към общия проблем за „догматическото обосноваване на културата” (о. Сергий Булгаков), в това число и на културата на научното изследване, се превърнат в близко време в насъщна задача за богословската и за философската ни мисъл. В противен случай никаква държавна подкрепа няма да ни помогне да покажем научната значимост на богословието пред очите на родната научна общност.

Превод: Марио Коев



 

Антонов, К. М. „Христианская правда и научная истина (некоторые методологические проблемы написания курсовых и дипломных работ)” – В: Богослов.ру (бел. прев.).

[1] Виж: Антонов, К. М. „Христианская правда и научная истина (Некоторые методологические аспекты написания курсовых и дипломных работ)” – В: Материалы XVI ежегодной богословской конференции ПСТГУ, т. І, М. 2006, с. 27-33.
[2] Виж, например: Франк, С. Л. Русское мировоззрение, СПб. 1996. с. 432-433.
[3] Тук се извършва едно типично смесване, често оказващо лоша услуга на християнството (особено на Запад) – безкритично смесване на собствено църковното учение с общоприетия светоглед. Който, при това, може да се възприема под различни форми: или като светоглед от епохата на формирането на църковното учение, или като „съвременен” светоглед, или пък като повече или по-малко произволно обединяване на елементи от единия и другия в различни пропорции.
[4] Разбира се, не може да се мине и без оценки изобщо. Нещо повече, има случаи, в които православният учен е длъжен да даде оценка (духовна или догматическа) върху едно или друго учение, идеологическо направление и пр. Нужно е, все пак, по-внимателното обмисляне на това, как се свързва тази оценка с предшестващото я научно изследване. Съвсем общо може да се каже, че едно такова изследване не може да се превърне в непосредствено основание за такава оценка, то може само да проясни ситуацията, да изясни разбиранията ни за дадения материал, да ги нарпави по-отчетливи. На свой ред и оценяването от този вид не произтича от теоретичното изследване и затова не бива да се занимава с разкриването на научни или философски грешки (както се случва често). То се основава по-скоро на присъщото за човека изобщо, и особено развито у подвижника, цялостно усещане за правдата, или, според израза на Б. Паскал „логиката на сърцето”.
[5] Особено силно впечатление у студентската аудитория предизвиква прочитането на отделни откъси от статиите във Вехи на Бердяев, Изгоев или Франк.
[6] При това обикновено се пропуска фактът, че без определен минимум от интелектуална, естетическа и етическа култура собствено аскетическата практика едва ли ще е успешна. В обществата с добре развити механизми за предаване на тези ценности въплъщаването на тази обща култура в отделната личност става като че ли „само по себе си”. Доколкото в съвременното общество тези механизми са в значителна степен разрушени, за нас е необходимо да полагаме нарочни усилия. Един от първите, описващи това явление в края на 18 в., е великият немски поет и мислител Фр. Шилер в известните си „Писма за естетическото възпитание”.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/9y4fc 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме