Принципи на богословския подход към историята

Като част от цялото хуманитарно знание, историята – по определение – има за свое средоточие едни или други човешки възгледи. Съществуват множество школи и направления, обясняващи историческия процес. Най-често в основата на обясненията се полага някакъв единствен фактор: икономически, политико-юридически, културно-психологически, расово-географски и т. н. Този подход редуцира, свежда до някаква – една-единствена – плоскост цялото многомерно богатство на света, в който живее и в който действа човекът, и затваря човешката душа в тесните челюсти на един или друг вид детерминизъм. Не бива да се отрича, че във всички тези школи (без да изключваме дори и най-вулгарния марксистки и фройдистки материализъм) може да се съдържа и някаква частична правда за човека и за неговата история. От друга страна обаче и най-синтетичният, най-комплексният подход, обединяващ в цялостна картина всички тези разностранни фактори (през последното десетилетие този многостранен възглед върху историята се превръща в преобладаващ) оставя неудовлетворен историка-християнин.

Християнството отказва да вижда човека единствено като обект на въздействието на космически и климатични, на физиологически, на икономически и социологически, на политически и културни, и прочие фактори. Християнството утвърждава свободата на човешката личност, която не може да бъде отнемана, нито да бъде ограничавана от така изброените детерминанти. Затова християнството утвърждава персоналистичния подход към историята и на християнския възглед за нея най-много съответстват онези ѝ интерпретации, които поставят в нейния център личностното битие. Но и неудържимият персонализъм и волунтаризъм не са в състояние да удовлетворят онзи, който се стреми към християнско разбиране за историята.

Работата е там, че християнският възглед за историята е теологичен. За него историята се определя не само от едната жизнена дейност на човека или на различните човешки съобщества: племена, нации, съсловия, класи, държави, религиозни общини. Християнската вяра утвърждава, че главният, суверен деятел и творец на историята е Самият Творец на света и човека, Който е призовал човека от небитие, за да го направи Свой свободен съработник.

Богооткровената религия е същностно исторична – тя ни говори за величието на човека в изначалния Божи замисъл за него, за неговото предназначение към обòжение. Тя говори за любовта на Бога към човека и за богодаруваната на човека свобода, която предполага и най-висшата степен на отговорност на човека пред Бога. За разлика от езичеството (и от неоезичеството), за което човекът е само част от природния космос и обект на въздействието на свръхчовешки сили, за християнството човекът е средоточие на видимия и невидимия свят – не само любимото творение на Бога, но също и Божи съработник. Оттук идва основополагащият историзъм на християнското разбиране за света – светът се движи в историята: от творение и грехопадение до Боговъплъщението и от възстановяването на човешката природа в Христос до есхатологичния завършек.

Християнският историзъм е теологичен персонализъм, описващ драматичните взаимоотношения между любящия Творец на човеците и Неговите творения – които отговарят на Неговата любов или с ответна любов, трудейки се да изпълняват Неговата воля, или със съпротивяване.

Цялата история от Адам до Рождество Христово е промислителна подготовка на човечеството за Боговъплъщението, където, – както и винаги в историята, – действат и Бог, и човекът. Боговъплъщението – това централно събитие от човешката история – се извършва тогава, когато Ветхозаветната църква е възраснала и е възпитала в недрата си Пресветата Богородица, която, – коригирайки непослушанието на Ева, – в послушание е приела Божията воля. Когато благовествува на Благодатната за раждането на Сина ѝ, Ангелът изразява тази вест във формата на месианско пророчество, което е разбираемо за ветхозаветното съзнание: „Ще Му даде Господ Бог престола на отца Му Давида; и ще царува над дома Иаковов довеки, и царството Му не ще има край” (Лука 1:32-33). Сама Приснодевата също възпява спасението на света в месиански изрази: „Неговата милост е из рода в род за ония, които Му се боят; Той показа сила с мишцата Си; разпръсна ония, които се гордеят с мислите на сърцето си; свали силни от престоли и въздигна смирени; гладни изпълни с блага, а богати отпрати без нищо” (Лука 1:50-53). Като тук се има предвид съзидаваното Божие домостроителство на Царството, което не е от този свят (Иоан 18:36): на Царството, което не ще има край, което изповядваме в Символа на вярата; на есхатологичното Царство, което не може изцяло да бъде отъждествено с ни една от земните реалности, дори и с Църквата, която воюва на земята. Но това Царство влиза в нашия, в тукашния, в сегашния живот, защото на прославения Син човешки бе дадена „всяка власт на небето и на земята” (Мат. 28:18). Така Царството Христово става исторически факт. И за пълнотата на есхатологическия завършек голямо значение има доколко широко, доколко дълбоко, силно и действено ще влезе Царството Христово в живота на този свят, който „в зло лежи” (1 Иоан. 5:19), но който също е и призован към спасение (Иоан 3:17).

От самото начало на християнската история Църквата е трябвало да се сблъска с Римската империя, която поначало е била враждебна към християнството. Дори обаче в книга Откровение, която, отправяйки се от събития, случили се през 1 век, предсказва крайния, най-страшния сблъсък на синовете на противенето с Победителя на смъртта и на ада, Господ Иисус Христос е наречен „началникът на земните царе” (Откр. 1:6), – Който прави умитите от Неговата кръв „царе и свещеници” (1:6). По този начин на нас ни е дадена и абсолютната норма – подчинението на земните царе пред Небесния Цар – и тази норма по никакъв начин не може да бъде отменена нито от съпротивлението на Римската империя срещу християнството в периода на гоненията, нито от крайното въставане против Бога на апокалиптичния звяр и блудницата. Вече във 2 в. св. Мелитон Сардийски е виждал в империята и „съ-възпитателка” на Христовата Църква (Евсевий Кесарийски, Църковна история, 4, 26, 7). Разпространението на огромната територия на една политическа власт и преобладаването в това пространство на един език (а такъв в първото столетие преобладаващо е бил гръцкият) е било, несъмнено, промислително за разпространението на Благата вест в света (по същия начин, както още до Рождество Христово, като такова средство, се е появил преводът на ветхозаветното Откровение на гръцки език). Църквата възприела „всемирната” империя като политическа реалност и като политическа идеология, виждайки в империята сила, която „задържа” (2 Сол. 2:6-7) света от разпада и хаоса. Църквата обаче възприела и елинистичната култура – като положително средство за разпространяване на Благата вест. И направила своя избор – в противопоставянето на екстремистите, на непримиримите и към империята, и към нейната култура.

Към времето на св. Константин Велики проповедта се разпространява по цялата империя и отвъд пределите ѝ, макар че броят на християните не е превишавал седем процента от населението в Римската държава. Равноапостолният св. Константин прави дълбок преврат, обезпечил – в течение на няколко десетилетия – относително пълната християнизация на империята. И това – с минимално прилагане на държавно насилие, благодарение, на първо място, на патерналистичната насока в общественото съзнание. Победата на християнството не е била само външна, количествена победа. Тя повлиява не само върху обществото, което е приело Христовата вяра, но и върху самата Църква, предизвиквайки дълбока промяна в еклисиологичното съзнание. В ерата на гоненията Църквата не само е виждала себе си като малцинство, но и е съзнавала нормативността на битието си като малко стадо избрани, обкръжено от невярващия и враждебен свят. Самата дума „ἐκ-κλησία” е можела да се възприема и като израз на избраничество – в съответствие с етимологията (префиксът „ἐκ” – от) и с реалното значение на тази дума във външния свят, където ἐκκλησίαις са наричали „народните събрания”, изключващи мнозинството от населението – жени, деца, роби, чужденци. Сега, след св. Константин, Църквата става вече всенародна, което ѝ позволява по-добре да осъзнае призванието си – Бог „иска да се спасят всички човеци и да достигнат до познание на истината” (1 Тим. 2:4). Започва невиждан, всестранен разцвет на Църквата. Почти половината от гръцката Патрология на Мин е писана в интервала между Медиоланския едикт и Халкидонския събор. Църквата получава важно средство за утвърждаване на догматическите истини, като вселенските събори. Ако епохата до Никейския събор е време на най-сериозните догматически разномислия и дори на господство на хетеродоксалните тенденции (най-големите богослови на Изтока и Запада са еретиците Ориген и Тертулиан), то новата епоха може да бъде определена като тържество на православието. Простото и строго богослужение от първите векове започва да придобива великолепието, познато и днес. Златен век преживява и монашеството, явявайки новозаветното пророческо служение.

Казаното е вече достатъчно за да ни разкрие, че историята не е само теологична (христологична), но и по най-съществен начин еклисиологична. Историята постигаме в светлината на еклисиологията. От друга страна обаче самата Църква постигаме не само в светлината на христологията, – на неизменното догматическо учение за Христос и за Неговото спасително дело – но и на многообразния и често противоречив исторически материал. Еклисиологията и до днес остава проблемна, минимално разкрита област от богословието. Църковната древност не е оставила ясно, всестранно учение за Църквата и затова или „по традиция” я оставяме в периферията на интересите си, или набързо приемаме решения на проблема, които не могат да бъдат обосновани в православната традиция. Като две едновременно противоположни и еднакво неправославни решения на еклисиологичния проблем можем да посочим клерикализма, – който има западен, римски произход, но отдавна съблазнява и на Изток, и протестантската тенденция към хуманистично-демократични учения за Църквата като тези, които са развивали нашите славянофили. В конструирането на православната еклисиология догматичната акривия е длъжна да върви „ръка за ръка” с усвояването на цялото многообразие на църковно-историческия материал. Без намерението да даваме окончателно решение на толкова важен и сложен проблем, ще посочим един възможен начин за достигане до него.

Съществува известното катехизическо учение за „трите служения” на Христос. И макар че в нашата литература са се опитвали да го оспорват, като имащо уж западен произход, то не е чуждо на патристиката и има своите корени в Библията. На неговата основа може да се говори, че Спасителят е делегирал тези служения на Своята Църква, оставайки висшият техен носител. Само крайните протестанти биха отричали, че най-великият Архиерей на нашето изповедание е предал на Своята Църква и свещенически пълномощия. Само духовно слепи хора биха могли да не вярват, че в монашеството, в благодатното старчество се разкриват и даровете на пророчеството. Както и днес да се отнасяме към християнската монархия, не можем да не признаем не само огромното ѝ значение в историята, но и особеното му място в църковното съзнание. Св. Григорий Богослов призовава царете: „Това, което е горе, е само Божие, а което е долу, е също и ваше. Станете богове за тези, които са под ваша власт” (Слово 36, 11). А св. Юстиниан възкликва: „Какво може да е повече и по-свято от императорското величие?” (Кодекс, 1, 14, 12). Много по-късно, в 14 в., св. Григорий Паламà се моли за царете, които Бог е „оправдал да царуват над Неговия жребий и над земната Му Църква” (Молитва 1, 2).

Въпросът за християнската монархия е не само исторически въпрос, но и въпрос еклисиологичен. Несъмнено е, че царете са носили едно най-висше служение не само в християнското общество, но и в Църквата. Ръководели са църковната администрация, издавали са от свое име не само църковни закони от каноничен характер, но и едикти за вярата, председателствали са вселенски и други събори. Особеното отношение към тях на Църквата се е проявявало и в това, че никога официално императори не са били осъждани за ерес. Макар да е имало императори-еретици и дори ересиарси, съборите осъждали за ерес папи, патриарси, изтъкнати богослови (като Ориген) и подвижници (като Евагрий), но не и царе. А през 80-те години на 14 век, при патриарх Нил, синодът на Константинополската църква издава постановление, което изважда императора от всякакви канонични санкции (отлъчване и др. под.). И това – по време на царуването на отдавна вече преминалия към римокатолицизма Йоан V Палеолог, когато мизерната територия на империята е била в пъти по-малка от тази на самата Константинополска патриаршия. Същите тези патриарси, които някога не се бояли да се противопоставят открито на императорската власт – във времето на най-голямото ѝ могъщество – сега покривали нейните немощи, като деца, верни на своя дълг и в годините на старческото отслабване на своите родители. И днес за всички православни гърци, включително и за най-антилатински настроените сред тях, най-вълнуващият и интимно-близък образ на Византия е последният император Константин ХІ Палеолог, който е бил униат. По най-поразителен, за някои дори шокиращ начин тук се проявява почитанието от страна на православната йерархия и на народа, на цялата Православна църква към царете.

В наше време такова отношение, разбира се, често бива оспорвано. Посочват, че царят е най-недълговечният, а значи и „факултативен” член на теократичната триада. На това обаче може да се възрази с констатацията, че „константиновият период” е най-продължителният – от 4 век до 1917 г. Както и с това, че той е и най-плодотворният: до него е хаосът на формирането, а след него – хаосът на разрушението, независимо кой е този, който руши – турците, демократите или болшевиките. А и вечното историческо съществуване не е гарантирано и за останалите компоненти на теократичната триада. Първите столетия на християнството не познават монашеството, а в някои съвременни поместни църкви се наблюдава почти пълното му угасване. За светотайнствения живот е необходимо свещенството, но теоретично, при неблагоприятни исторически условия, е възможно и неговото угасване – както това вече се е било в комунистическа Албания или отвъд пределите на Православната църква – при староверците-„безпоповци”, при римокатолиците в Корея и Япония във века на гоненията и в някои други християнски общини, които по принцип не отхвърлят свещенството от апостолски произход.

Но нека продължим обзора на проблемите, появяващи се при разглеждането на християнската история. Средата на 5 в. – времето на най-представителния и едва ли не най-значителния във вероучителен план Четвърти вселенски събор – е едновременно с това и началото на криза, която християнството не е преодоляло и до днес, и която се е превърнала в особено значително препятствие пред по-нататъшното разпространение на Христовата вяра в света. Кризата, проявила се в христологическите спорове, има, в действителност, по-широко значение – еклисиологично и общосветогледно. Догматът от Халкидон не само е изяснявал христологическото учение – той е откривал също така и перспективата за разглеждането на света и човека. Неслитното, неизменно, неразделно и неразлъчно съединение на божествената и човешката природа в Христос отнологично се проектира върху цялото човечество, като определя неговия нов, не само човешки, но и божествен живот, в който човечеството не се обособява от Бога, но и не изчезва, не се разтваря в божеството подобно на капка в океан. Влиянието на несторианския светоглед е много по-широко от влиянието на христологията на Теодор Мопсуестийски. В широк смисъл несторианството е стремеж човекът да бъде направен автономен: стремеж, така силно проявил се в последващите столетия на Запад. И през 5 в. обаче на Запад го има пелагианството, предизвикало съчувствието на патриарх Несторий. С тържеството на несторианския светоглед автономният – обособил се от Бога човек се превръща в един неудържим активист, което и днес виждаме на Запад.

Подобно на това, и т. нар. монофизитство, по светогледния си мащаб е много по-широко от евтихианската и севирианската христология и в областта на антропологията означава отклонение от посоченото от халкидонския догмат възглед за човека. Подобен светоглед означава на практика квиетизъм и фатализъм. Няма нужда да се доказва, че подобни възгледи са свойствени не само на онези, които приемат като единствен израз на христологическия догмат формулата „една природа”.

Възникналата през 5 в. историческа криза на християнството поставя и още един проблем, натоварен с исторически последствия. В първите столетия християнството – без какъвто и да било ущърб за своя универсализъм – пробужда към културен живот цяла редица периферни народи, които или не са имали висока национална култура до приемането на християнството, или пък, както в случая с египтяните, са били удавени в културно отношение от страна на гръко-римския елемент. През 7 в. обаче разцветът на националните християнски култури започва да поражда един национално-периферен сепаратизъм и под знамената на христологическите ереси започва дезинтеграцията на християнския свят. Проявилият се още в събитията от 5 в. национален проблем застава с цялата си сила пред църковното съзнание през 19-20 в., когато надигащият се тогава национализъм предизвиква дълбока криза на православната църковност и, въпреки че Константинополската патриаршия излиза със своето известно (и формално правдиво) осъждане на „филетизма”, тя се уподобява на лекар, който сам се нуждае от изцеление. Еклисиологичното изопачаване се състои в това, че поместната и националната църква започват да се отъждествяват. Руската църква е една от малкото поместни православни църкви, които като цяло са успели да избегнат националистичната криза.

Ако пък се обърнем и към епохата на христологическите спорове, то може да се отбележи, че предизвиканата от тях криза може да служи като едно от обясненията на това, защо новата религия на исляма, приела по своему (при това през несторианите) вестта за Христос, не е приела и Христовата вяра.

Появата на исляма и неговите поразителни военни успехи полагат предела пред разпространението на християнската проповед в източна и южна посока. Наистина, историята е била свидетел и на порива на Несторианската църква, достигнала дори до краищата на Азия, но резултатите от този порив не са били дълговременни.

Единството на християнския свят се осъзнавало като единство на Църквата и на световната империя. Това единство обаче е било подкопано още от христологическите спорове, предизвиквайки дезинтеграция в източните области на империята, а с това и облекчавайки тяхното завоюване от арабите. В 800 г. на единството на християнството е нанесен нов удар: Папството разрушава политическото единство на християните (ако и то да е съществувало повече като идеал, но дори в такъв вид е било все пак действено за общественото съзнание), създавайки Западната империя. Не попречило дори това, че Карл Велики се бил обявил срещу догматичните определения на Седмия вселенски събор.

Девети век – векът на сериозния догматически сблъсък на Изтока със Запада – е едновременно с това и век на решаващите успехи в християнизирането на славянския свят. В съответствие с традициите на Източната църква, славяните получават Светото Писание и богослужебните книги на собствения си език. В следващия пък век Благата вест е възприета от цялата необозрима Русия. По този начин времето, предшестващо преломните събития от средата на 11 век, е белязано и от най-големите мисионерски успехи на Гръцката църква.

Епохата на кръстоносните походи, време на едно привидно сближаване на двете, съвсем неотдавна разделени половини на християнския свят, на практика води само до необратимостта на това разделение, когато Четвъртият кръстоносен поход пречупва и без това отслабената Източна империя. Възможно било да се помисли, че историята на православието с това и завършвала – в Константинопол се появил латински патриарх и дори православни страни, оставащи независими, приели унията с Рим. Православието обаче, както това се било случвало нееднократно в неговата история, преживяло и това и се укрепило, създавайки нови автокефални църкви.

Катастрофалният обаче за Византия 15 век е столетие на мощен порив на западната цивилизация, когато между другото се изнамира книгопечатането и когато, заедно със завоюването на западното полукълбо, се започва и неговото християнизиране. Пречка пред пълнотата на християнското свидетелство обаче била не само липсата на общение между Запада и Източната църква, но и развиващата се вътре в самия Запад идеология на „хуманизма”, която, в някои от своите проявления, достига до демонично въставане против Бога. Като логически обяснима реакция на привнесените от римокатолицизма новости в Преданието на Църквата се появява протестантството, което изцяло отрича самия принцип на Преданието. В резултат от това, в принцип на протестантството се превръща личният произвол – започва закономерното му раздробяване на множество деноминации, при което, в сравнение с римокатолицизма, то проявява много по-малка мисионерска ревност в отвъдморските владения на европейските държави.

Руската империя принципно се отличава от западните колониални империи. Тя израства органично от историческото си ядро, никога не се стреми към придобиване на отвъдморски територии и в общия случай включва в състава си онези страни и народи, които сами са искали това. В духа на търпимостта, без да прибягва към насилие, върши своето мисионерско служение и Руската църква. След историческата пък катастрофа с православието на Балканите и в Близкия Изток, Русия осъзнава и своята мисия да бъде световна опора на православието. Смисълът на знаменитата теория за Третия Рим не е в горделивото себепревъзнасяне, а в острото съзнание за световната, предесхатологична катастрофа, предвид която на Русия се налагало да поеме върху себе си едно, по-скоро непосилно за нея, бреме.

Деветнадесетото столетие е време на несъмнени успехи за християнството; то може дори да бъде прието за столетието на неговото окончателно тържество. Християнската проповед се разпростира из целия свят. Извършва се освобождението на балканските народи; дори и съществената хуманизация на социалния живот трябва да се припише, на първо място, на влиянието на християнството, което е въздействало непосредствено и чрез посредство върху онези социални теории, които, дори външно да се отказват от християнството като ръководен принцип, продължават в най-силните си и убедителни страни да живеят чрез своите християнски вдъхновения. В същото време обаче това е и време на неустойчиво равновесие между автентичния християнски хуманизъм и онзи „хуманизъм”, който започва да назрява в недрата на Запада още в епохата на Ренесанса и който проявява все по-явна антихристиянска тенденция.

Положението се променя решително в началото на 20 в. Първата световна война е самоубийствена за старата християнска Европа – отдавна вече преживяваща криза на християнството. Като резултат от войната пада не само Руската империя – опората на вселенското православие, а и още две империи, политически и културно представящи римокатолицизма и протестантството. Появяват се и държавните идеологии – открито изписали на знамената си антихристиянството. Започва период на гонения, каквито не е имало дотогава в историята на християнството. В Православната църква просиява нов сонм мъченици и изповедници. В това е и славата, и трагедията на църковната история – в това, че не само гонените, но и гонителите, в своето мнозинство, са деца на едната и съща Църква. В християнското общество винаги има поляризация, има ревнуващи за вярата и топлохладни.

Когато апостолът казва, че „всички, които искат да живеят благочестиво в Христа Иисуса, ще бъдат гонени” (2 Тим. 3:12), може да се мисли, че той говори за гоненето от външните врагове на Църквата. Последващата история обаче показва, че дори и в най-благополучните времена, когато християнството външно тържествувало, най-великите свети подвижници са били гонени от своите собствени братя и чада. Според проницателния афоризъм на приснопаметния Светейши патриарх Алексий І, Църквата е „Тяло Христово – винаги разчупвано” и най-страшното в неотдавнашния „вавилонски плен” на нашата църква е това, че много от пленилите ни излязоха от нас, но в заслепението си, в своето озлобление стигнаха до братоубийството и отцеубийството.

Гоненията обаче утихнаха: дали защото се изчерпи енергията на гонителите или защото отмина поколението, възпитано в старите твърди религиозно-нравствени устои и затова успяло, в сила и слава, да претърпи до края. Ние, които днес живеем в Русия, виждаме, че напук на всеобщата дехристиянизация и „апостасия” (2 Сол. 2:3), по най-силен начин поразили и Русия, през последното десетилетие в нея се извършва такова възраждане на църковния живот, което може да се възприеме като Божие чудо. В една страна, обхваната от тежка икономическа и от всеобща криза, се възстановяват десетки хиляди храмове и стотици манастири. Народът демонстрира чудото на християнската жертвеност, отдавайки за храмостроителството и последната си лепта. Наистина върви ново, второ Кръщение на Русия. А това доказва и нагледно, че и Божията милост към човешкия род не е оскъдяла, и че човекът не е загубил окончателно способността да се отзовава на Благата вест от Небесата. При всички трудности и грозни опасности, които са надвиснали над целия християнски свят, човешката история, може би, все още не е завършена.

Налага се обаче да признаем, че настоящето е и време на най-тежки изпитания за християнството, когато – под ударите на секуларизираната западна цивилизация – се разкрива небивалата вътрешна слабост на християнския свят. Сред много християни се обостриха есхатологичните очаквания и тези апокалиптични настроения изглеждат все по-оправдани.

В нашето неотдавнашно минало – във времето на „студената война” между двете части на биполярния свят, изглеждаше, сякаш всяка от тези две части въплъщава, всяка от тях по своему, различни аспекти на световното зло. А в днешния еднополярен свят победилата част в пълнота концентрира и въплъщава това зло. И ние трябва да сме благодарни на Америка и на нейните европейски сателити за това, че в събитията от Югославската война от 1999 г. – знаменателно поставила завършека на второто хилядолетие от християнската история – това беше демонстрирано с цялата своя очевидност.

Всяка епоха има своите преимущества. Днешното касастрофално време изостря историческото ни зрение, а чрез него – и нашето църковно съзнание.

Превод: Борис Маринов

* Асмус, В. „Принципы богословского подхода к истории” – В: Исторический вестник, 9-10, 2000 и на страницата на изданието – тук (бел. прев.).