За „гръцкото” и „латинското” начало в теократичния проект на В. С. Соловьов

В историята на Християнската църква „гръцкото” и „латинското” културно начало не трябва да се разбират откъснати едно от друго и не могат да бъдат примитивно противопоставяни едно на друго. Техните взаимоотношения и взаимните им влияния едно върху друго имат далеч по-сложна природа. Тази мисъл много точно е формулирал и аргументирано е обяснил църковният историк и православен богослов прот. Александър Шмеман: „Историците, които пишат за окончателното разделение на църквите, изцяло извеждат своите твърдения от някакво противопоставяне Изток-Запад, от съществуването в Църквата на някакъв първичен и абсолютен дуализъм между това, което е гръцко и това, което е латинско. Те обаче – освен дето се опитват да натурализират християнството – забравят, че подобен рязък дуализъм просто не може да бъде изведен от фактите”.[1]

А тези факти красноречиво свидетелстват за обратното. Отец Александър Шмеман обръща внимание на следните моменти. До 3 в. езикът на Римската църква е бил именно гръцкият език; трудовете на бащата на цялото „западно” богословие – бл. Августин – е невъзможно да бъдат разбрани, ако не се отчита неговото вкореняване в гръцката философия; „Западът възприема и усвоява богословието на големите отци на Изтока – на св. Атанасий Велики, на кападокийците и на св. Кирил Александрийски, също както и Изтокът възприема и усвоява богословието на св. папа Лъв Велики”.[2]

Ние знаем, че латинската светска словесност и античното изкуство на Рим са се формирали под мощно гръцко влияние. Рядко обаче се споменава фактът, че знаменитият Свод на византийския християнски император Юстиниан (483-565) е бил написан на латински език, както и това, че латинският език е бил официалният език на византийската канцелария. И разпадът на това единство на Римския свят – както вярно предполага отец Александър Шмеман – е бил предизвикан не от някакво вътрешно противоречие между „Изтока” и „Запада”, а от външна катастрофа.

Този разпад е бил резултат от процеса на преселението на народите, запълнили западната част на империята и откъснали я така – политически и икономически – от източната ѝ половина. Което е довело и до постепенно обособяване на всяка от частите и в превръщането на всяка от тях в затворено в себе си цяло, в отделна традиция – със свое собствено специфично развитие, все повече отдалечаващо се от първоначалния римски универсализъм: „Тогава именно настъпва и вторичната елинизация на Византия, поставено е началото на онзи процес, който в края на краищата ще превърне Империята в един изключително грециризан свят. Тази втора елизинация може да бъде проследена вече през 7 век – в промяната на официалната държавна терминология от латински към гръцки, в появата на гръцки надписи върху монетите, в прехода на самото законодателство от латински на гръцки език. Наистина византийците до самия край на Империята ще наричат себе си официално римляни (ромеи), но тази дума вече ще има съвсем ново значение. И ако разривът със Запада в една или друга степен никога няма да бъде пълен, то тържеството на исляма веднъж завинаги ще определи границите на византинизма на Изток – граници, в които всичко онова, което не е гръцко или в достатъчна степен погърчено, на практика ще отпадне от византийската орбита и ще започне да бъде противопоставяно на византийския свят като нещо чуждо и враждебно”.[3]

Днес – във връзка с възраждането на църковния живот в Русия, със сложните и противоречиви процеси на междуконфесионалното общение, с опита на открития диалог между вярващите християни – особена актуалност придобиват посветените на теократичната проблематика, осмисляна в контекста на „гръцкото” и на „латинското” начала, религиозно-философски трудове на руския философ В. С. Соловьов (1853-1900).

Идеята на Соловьов за единна теократична държава на християните е утопична в своята основа и в последния период от живота си мислителят ще се откаже от нея, но теократичният проект на В. С. Соловьов дава повод за съвременни размишления върху собственото ни отношение към инославието, към християните от другите конфесии, а следователно – и върху същността на самото християнство.

В своите беседи Сурожкият митр. Антоний е подчертавал принципната разлика между съвременното състояние на инославните християнски изповедания и ересите от ранното християнство.[4] Опирайки са мнението на един от най-традиционните и най-консервативни православни богослови на 20 век – митрополит Антоний (Храповицки) - Сурожкият митр. Антоний обръща внимание на това, че ересите от ранния период са отричали самата същност на православната християнска вяра: божествената природа на Христос, човешката природа на Христос, съчетаването в Христос на божествената и човешката воли. И тези еретически учения са били изцяло отхвърлени от Църквата. Но според мярата на историческото си развитие християнските общини, отделяйки се или оттегляйки се от православието, отнасяли със себе си също и все по-голямо количество православно съдържание. „Тези, които са се отделяли отначало, са вземали със себе си много малко, – коментира мисълта на своя предшественик Сурожкият митр. Антоний – докато тези, които са се отделяли по-късно, отнасяли със себе си цели столетия на православно изповядване на вярата, едва наскоро изопачено или принизено от новото учение на вярата. И това е нещо много важно. Отношението към инославните в наше време не може да бъде същото, като към еретици от ранните столетия”.[5]

По този начин – заключава митрополит Антоний – християнската вяра, която обединява хората, принадлежащи към различните исторически формирани конфесии, може и трябва да свидетелства за нашето очакване на църковното единство. За това свидетелства и християнският Символ на вярата, приет от Първия и Втория вселенски събори: „Вярвам… в една, света, съборна (или вселенска) и апостолска Църква”. В. Н. Лоски богословски тънко формулира значението на тези главни свойства на Църквата: „Ние вярваме в една, света, съборна и апостолска Църква. Такова е християнското предание за Църквата, предадено от отците, утвърдено от съборите, пазено в течение на столетия от християнския свят. Нито един вярващ никога няма да се усъмни в изповядването на тези четири свойства на Църквата, истинността на които той чувства с онзи инстинкт за истината, с онази, свойствена на всеки син на Църквата, способност, която ни се иска да наречем „вродена” – инстинкт или способност, наричани вяра. И ние разбираме, или поне чувстваме – може би не така отчетливо, но твърдо, – че без което и да било от тези свойства Църквата не би била Църква, че единствено хармоничното съединение на тези четири качества, изповядвани в Символа на вярата, дава израз на цялата пълнота на нейното битие”.[6]

Съвременният интерес към В. С. Соловьов и неговата идея за възсъединяване на църквите не е случаен. При цялата погрешност на някои от своите възгледи, руският мислител-християнин, изучил интелектуалното наследство на гръцкото и латинското културни начала в историята на християнството, все пак е създал направление, оказало влияние върху определени кръгове в историческата наука за Църквата и един утопичен опит от мислимата теокрация.

Според свидетелство на изследователите на философското творчество на В. С. Соловьов (прот. В. В. Зенковски, княз Е. Н. Трубецкой и др.), теократичната утопия на мислителя се формира през 80-те години на 19 век, когато – в поредица от философски и публицистични работи от този период (като „История и будущность теократии”, „Русская идея”, „Россия и Вселенская Церковь” [„История и бъдеще на теокрацията”, „Руската идея”, „Русия и Вселенската църква”])[7] той изразява известни предпочитания към римокатолицизма, оставайки обаче – по неговите собствени думи – верен на духа на Вселенското православие. Както отбелязва отец Василий Зенковски, „… още в 1883 г. В. С. Соловьов излязъл с няколко големи статии, под общото заглавие „Великий спор и христианская политика” [„Големият спор и християнската политика], в които с голям подем и разнообразна аргументация се изказал в защита на първенството на Рим”.[8] По думите на същия този отец В. В. Зенковски, последвалото в тези години сближение с римокатолическия епископ Йосиф Ю. Щросмайер (1815-1905)[9] е оказало „безспорно влияние върху Соловьов в стремежа му към съединяване на църквите”.[10] Въпреки обаче разпространявания слух е известно, че философът е запазил своята привързаност към православието в течение на целия си живот и е умрял като православен християнин.

Ще разгледаме еволюцията на теократичната идея на В. С. Соловьов, а след това ще анализираме тази идея в контекста на нашата съвременност. В своите „Четения за богочовечеството” (1878 г.) мислителят представя историята като богочовешки процес на въплъщаване на Божеството и обòжение на човека – човешката история преминава през необходимите икономически и политически стадии и трябва да достигне до най-висшето си развитие в духовното общество или Църквата като социално всеединство. Отношенията между хората в такова общество се строят на основата на принципа на солидарността, който е обусловен от християнското състрадание. Общоцърковната човешка солидарност практически въплъщава изначалното единство и връзката на всичко с всичко, когато Бог ще бъде „всичко у всички” (1 Кор. 15:28). И теократичната утопия на В. С. Соловьов възниква именно като средство за въплъщаване на този идеал.

Философът предполага също, че единството на човечеството ще бъде обезпечено от всемирната теокрация едва след възсъединяването на църквите. В това теократично общество нравствената власт ще принадлежи на Църквата, а политическата власт – на царя (виж: „История и будущность теократии” [„История и бъдеще на теокрацията”] – труд, който е публикуван на части едва през 1884-1887 г.).

Този модел на взаимоотношения на Църквата с държавата е известен като идеята за „симфонията”, изложена от византийския император Юстиниан: „Има два велики дара, които Бог, поради Своята любов към хората, е дал свише: свещенството и императорското достойнство (sacerdotium et imperium). Първото служи на божествените неща, докато второто насочва и управлява човешките дела; но и двете произхождат от един и същ източник и украсяват живота на хората”.[11]

Последователното развитие на този модел и стремежът да се посочи източникът на теократичните преобразования води В. С. Соловьов и до концепцията му за „руската идея”. В руслото на славянофилските размишления философът определя „три коренни сили”, управляващи развитието на човечество („Три силы”, 1877 г.).

На първо място това е центростремителната сила на източния автократизъм, която се стреми към отстраняването на всяко многообразие. Посредством сподавянето на свободата на личния живот тя подчинява това многообразие на върховното първоначало.

На второ място, има я и центробежната сила на западната цивилизация, която предоставя свобода на частните форми на живота, основана е върху индивидуализма и в която се крие опасността от всеобщото раз-общение, егоизма и анархията.

Логически необходима е, следователно, третата интегрираща сила, обединяваща противоположните крайности на Запада и Изтока. Само такъв обединителен процес може да съобщи положително съдържание на по-нататъшното човешко развитие. И, разбира се, идеята за религиозно-теократично обединение трябва да бъде обусловена от откровение, идващо от висшия божествен свят. По този начин В. С. Соловьов в нова интерпретация повтаря идеята за народа-богоносец. Народът, призван към мисията на духовното обединение на човечеството, трябва да освободи себе си от крайностите и на обезличения автократизъм, и на индивидуализирания изолационизъм – от всяка една частна задача. По този начин този народ се превръща в носител на живата християнска душа, завръщайки отново органичната цялостност на раздробеното църковно тяло на човечеството.

Откриваните в този контекст явни славянофилски мотиви в тези размишления логично свидетелстват за това, че, за В. С. Соловьов, единствено славянството – и преди всичко руският народ – е предназначено за мисията на установяването на фундамента на свободната теокрация.

Съгласно размишленията на Соловьов, националната идея има промислителен произход – идеята за дадена нация е това, което Бог мисли за нея във вечността, а не самопроизволно самоопределяне на даден народ. Русия, от гледната точка на философа, притежава специфична историческа мисия – мисията на обединяването на великата християнска цивилизация с цел възстановяване на Църквата като Тяло Христово. Тази мисия има нравствено и провиденциално значение. На концепцията на Соловьов не следва да се приписва политически характер – философът рязко е критикувал каквито и да било форми на национализма (виж, например, неговата работа „Национальный вопрос в России” [„Националният въпрос в Русия] (1888 г.).

В последния период на творчеството си, осъзнавайки утопизма на собствената си мисъл и намирайки се под влиянието на най-острата криза в историята на Русия, В. С. Соловьов се отказва от своя теократичен проект („Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории” [„Три разговора за войната, прогреса и края на световната история”], 1900 г.).

И така, в редица от работите на В. С. Соловьов настойчиво се утвърждава идеята за теократична християнска държава, която – според мисълта на философа – трябва да обедини в себе си исторически разделените християнски общества на Запада и Изтока. Утопизмът на теократичния идеал, предложен от В. С. Соловьов, е обусловен – както отбелязва отец Георги Флоровски – от апокалиптичността на съзнанието на мислителя, от неговото обръщане към хилиастичните модели на религиозната мисъл от неговото време: „Хилиазмът на младия Соловьов, целият този негов апокалиптичен оптимизъм и нетърпение, вече не изглежда така неочакван и изключителен. Това е била все същата тази „вяра в прогреса”, макар и в особено нейно тълкуване”.[12] По парадоксален начин оптимистичната концепция за обществения прогрес в мисловното творчество на В. С. Соловьов се е трансформирала в идеала за „вселенската теокрация”. Ще се съгласим, че в това „… Соловьов не е бил… оригинален мислител”.[13]

Есхатологизмът от хилиастичен тип, заедно с очакваната идеална християнска монархия са все характерни черти на религиозната менталност (идеята за „Москва – Трети Рим”, славянофилството). Пропагандирайки обаче утопичния идеал за теократичното всеединство, В. С. Соловьов развива оригинална, от наша гледна точка, богословска критика на църковно-историческите форми на християнството. Основен обект в тази критика е исторически формиралият се византийски имперски цезаропапизъм, т. е. концепцията за обществената подчиненост на Църквата от държавата – в лицето на императора или монарха. Тази форма на църковно-държавно управление е сформирана в рамките на източното християнство на Византийската империя и исторически е била наследена от руската монархична система.

Патосът на В. С. Соловьов е излишно емоционален, но въпреки това има своите основания – византийската версия на развитието на християнската държавност така и не се е състояла. Властта на византийските императори се е разпространявала върху Църквата и, по убеждението на В. С. Соловьов, тотално я е подчинявала на собствените им политически разчети. Тази власт не е осъществявала идеала на симфонията между Църквата и държавата, още повече, както отбелязва философът, често се е прониквала от лъже-православие: „Историята осъдила Византия и произнесла своята присъда над нея. Тя не само не успяла да изпълни своята мисия, – да основе християнска държава – но и положила цялото си старание за да подкопае историческото дело на Иисус Христос. И като не успяла да подправи православното учение, тя го свела до мъртвата буква; тя искала да подкопае самата основа на зданието на християнския свят, нападайки върху централната власт във Вселенската църква; в обществения живот тя подменила закона на Евангелието с традициите на езическата държава”.[14] Този цитат не е единствената полемично изострена формула от книгата му Россия и Вселенская Церковь [Русия и Вселенската църква].

Описаната от В. С. Соловьов ситуация прот. Александър Шмеман характеризира като историческа „драма на византинизма”.[15] „Теорията на Юстиниан е вкоренена в теократичното съзнание на езическата Империя, за която държавата е свещена и абсолютна форма на света – негов смисъл и оправдание. Ето защо неправилно е и говоренето за подчиняване на Църквата от страна на държавата – за да има подчиняване, са необходими два различни субекта. На практика обаче в теократичното разбиране няма и не може да има нищо, което да не се отнася до държавата, а самата религия е по същество само още една от функциите на държавата. Разбира се, това е една висша функция – в известен смисъл подчиняваща на себе си всичко останало в държавния живот, но тъкмо защото самата държава е религиозна по своята природа, тя е божествена форма на човешкото общество. Наистина държавата е подчинена на религията, но религията има като обект на своето формиране държавата и в този смисъл се явява подчинена на нея като на крайна ценност, заради която именно и съществува… В синтеза на имп. Юстиниан І Църквата като че ли се разтваря в държавата, от държавническата психология окончателно изчезва съзнанието за коренната другоприродност на Църквата в сравнение със света. По този начин първата глава от дългата история на християнския свят завършва с победоносно завръщане в него на езическия абсолютизъм”.[16]

Като анализира труда на Соловьов, С. С. Хоружий прави, от наша гледна точка, един не докрай обоснован извод за „известна духовна повърхностност” на В. С. Соловьов. Доводите, които ученият привежда, са обърнати по-скоро към личностно и поведенчески обусловените аспекти на светогледа на философа, а не към същността на възможните научно-исторически трактовки на тази тема: „И все пак неговото софийно визионерство, медиумоподобното му писмо, неговият начин на живот – при цялата си аскетичност – са лишени от ред и от дисциплина, хаотично разклащащи естеството и създаващи опасност от незащитеност, предразположеност към „прелест”… във всичко това и в още много друго не може да не се види разминаване и с духа, и с буквата на православната аскеза”.[17] Смятаме, че критиката по отношение на идеите на Соловьов е, разбира се, възможна, но полемичните аргументи трябва да засягат същността на тези идеи, а не личността на техния автор.

В съвременната научна литература пишат за „римокатолически предпочитания” и за „латинство” на В. С. Соловьов, виждат (от позицията на „лошата” ортодоксалност) в този автор „еретик”, отклонил се в някаква апостасийна версия на богословстването, критикуват утопичния му икуменизъм и т. н. Съществуването обаче на основания да се нарича учението за Софѝя – Премъдрост Божия, например, „апостасийно”, е въпрос, изискващ фундаментално богословско изучаване (тази концепция, получила развитие в руската религиозно-философска мисъл, може да бъде разбрана и като теологумен – частно богословско мнение).

За „римокатолически предпочитания” на В. С. Соловьов може да се говори, само ако се взема предвид и проповядваната от него християнска вяра в католичността на основаната от Иисус Христос Църква.

Нека да припомним, че терминът католичност (както, впрочем и самата дума „католицизъм”) по произхода си се отнася към гръцката дума „καθολικός” и означава всеобщото, универсалното качество на Църквата. Както вече отбелязахме, Символът на вярата и на източните, и на западните християни включва в себе си и изповядването на „едната, света, съборна и апостолска Църква”, а известният Катехизис на митрополит Филарет (Дроздов) е наименуван като учение на „Православната Католическа Източна Църква”.

Това свойство на Църквата св. Кирил Йерусалимски разяснява в осемнадесетото от своите Огласителни слова: „Църквата се нарича католична, тъй като тя се намира в цялата вселена, до всички краища на земята; защото в пълнота преподава цялото това учение, което хората трябва да знаят: учението за видимите и невидимите, за небесните и за земните неща; защото целият човешки род се подчинява на благочестието… и тъй като лекува и изцерява всички въобще видове грехове – извършвани и от душата, и от тялото; и защото в нея се създава и всичко, което се именува добродетел – и в делата, и в словата, и във всяко духовно дарование”.[18]

Теоретико-богословският икуменизъм на В. С. Соловьов (нека да припомним за значението и на тази дума, която произхожда от гръцкото οἰκουμένη, т. е. „обитаемият свят”, „вселената”) включва в себе си не по-малко дълбоки смислови съдържания. През първите векове на християнството с думата οἰκουμένη (икумена) са се обозначавали границите на християнската империя. На това понятие В. Н. Лоски дава следното описание: „В разбиранията на древна Елада икумената е означавала „заселената земя”, известният свят – в противоположност на неизследваните пустини, на океана и всичко, обкръжаващо населения от хората orbis terrarum (земен кръг), а също така, може би, и в противоположност на неизвестните страни на варварите. Още от първите столетия на християнството „икумената” е била преимуществено съвкупността от страните на гръко-римската култура, на страните от Средиземноморския басейн, на територията на Римската империя. Ето откъде и прилагателното οικουμενικός (вселенски) е станало определение на Византийската империя, „вселенската империя”. Тъй като границите на империята към епохата на Константин Велики повече или по-малко са съвпадали с разпространението на Църквата, то и самата Църква често ползвала за себе си термина οικουμενικός. Той се давал като почетен титул на епископите на двете столици на империята – отначало на Рим, а по-късно и на „новия Рим”, Константинопол. Основно пък с този термин се наричали общоцърковните събори на епископите от вселенската империя. С думата „вселенски” се обозначавало също и онова, което се е отнасяло до цялата църковна територия изобщо, в противоположност на всичко, което имало само местно, провинциално значение (например, поместен събор или местно почитане)”.[19]

По този начин, често свързваният в съвременен контекст с негативни конотации обсъждан термин е основан върху християнската ортодоксия (дума, също имаща своя гръцки произход: ὀρθοδοξία, преведена на езика на славяните от светите братя Кирил и Методий), разбирана като апостолското православие и светоотеческото учение.

Върху същата тази мисъл е настоявал и В. С. Соловьов: „Като член на истинната, досточтимата Православна източна или гръко-руска църква, говорещ не чрез устата на антиканоничен синод и не чрез посредничеството на чиновниците на светската власт, а с гласа на великите мои Отци и учители, признавам за върховен съдия по въпросите на религията този, който са признавали и такива светци като Ириней, Дионисий Велики, Атанасий Велики, Йоан Златоуст, Кирил, Флавиан, блажения Теодорит, Изповедникът Максим, Теодор Студит, Игнатий и т. н., – а именно: св. апостол Петър, който живее в своите приемници и не напразно чува думите на Господа: „Ти си Петър, и на тоя камък ще съградя църквата Си. – Увърди братята си. – Паси Моите агънца”.[20]

Римокатолическото учение за първовърховната власт на Римския епископ има сложна и нееднозначна история, превърнала се в основа за формирането на особен модел на отношения между Църквата и държавата – модела на папоцезаризма. Съгласно с римокатолическата еклисиология, епископите на Рим наследяват от апостол Петър – който, на свой ред, в резултат от особено тълкуване на поредица евангелски текстове, се обявява за притежател на върховната власт над другите апостоли и над цялата Църква, – т. нар. приемство на първенството. Именно тези текстове цитира и В. С. Соловьов в приведения по-горе фрагмент.

На първо място, текста на обещанието на Спасителя да основе Църквата върху камъка – Петър, от Евангелие според Матей: „… И Аз ти казвам: ти си Петър, и на тоя камък ще съградя църквата Си, и портите адови няма да ѝ надделеят; и ще ти дам ключовете на царството небесно, и каквото свържеш на земята, ще бъде свързано на небесата; и каквото развържеш на земята, ще бъде развързано на небесата” (16:18-19).

На второ място, особеното обръщане на Христос към Петър след Тайната вечеря – от Евангелие според Лука: „И рече Господ: Симоне, Симоне! Ето, сатаната поиска да ви сее като пшеница; но Аз се молих за тебе, да не оскъднее вярата ти; и ти някога, кога се обърнеш, утвърди братята си” (22:31-32).

И, накрая, трикратното изпитване на любовта на Петър, което Христос извършва на брега на Тивериадско море, след Своето Възкресение от мъртвите, което е описано в евангелското повествование от апостол Йоан: „А когато се наобядваха, Иисус казва на Симона Петра: Симоне Ионин, любиш ли Ме повече, отколкото тия? Петър Му казва: да, Господи! Ти знаеш, че Те обичам. Иисус му казва: паси Моите агънца. Казва му пак втори път: Симоне Ионин, любиш ли Ме? Петър Му казва: да, Господи! Ти знаеш, че Те обичам. Иисус му казва: паси Моите овци. Казва му трети път: Симоне Ионин, обичаш ли Ме? Петър се натъжи, за дето третия път му каза: обичаш ли Ме? и Му рече: Господи, Ти всичко знаеш; Ти знаеш, че Те обичам. Иисус му казва: паси Моите овци” (21:15-17).

Различните интерпретации на тези евангелски думи в римокатолическата и в православната екзегетика водят и до различно разбиране на вътрешното устройство на Църквата.[21]

Римокатолическата еклисиология, виждайки в тези думи указание за първенство на апостол Петър, формулира учение за първенство и на Римската епископска катедра, като основана от Петър. Историята обаче свидетелства, че Петър е основавал катедри и в други градове, а не само в Рим. Освен това Рим е място на проповедта и на мъченическата кончина не само на апостол Петър, но и на апостол Павел.

Православната еклисиология разглежда думите на Спасителя към Петър в най-широк евангелски контекст и ги тълкува в смисъл, че трикратно отреклия се от Христос Петър е трябвало и трикратно да изповяда любовта си към Него, за да се върне отново сред апостолите, а още и в качеството на наставляващо обръщане към всички апостоли.

Така, исторически се създават две различни разбирания за църковното единство: йерархичното, в римокатолицизма (с признаване на земно оглавяване на Църквата от Римския епископ като наместник на Христос) и светотайнственото – в православието (с признаване на сакраменталната общност на християните, обединени не от единство на властта, а от единството на тайнствата): „… Римокатолическата еклисиология изисква универсален ръководител, докато православната еклисиология се е утвърдила върху местните епископи и вселенския епископат – като знаци и оръдия на това единство”.[22]

Църковно-историческия път на християнското общество на Изток В. С. Соловьов вижда като резултат от противопоставяне и конкуриране на три основни религиозно-политически течения: еретическото, православно-антикатоличното и православно-католичното. Еретическите движения – от арианството до иконоборчеството – са били по природа и по същество езическа реакция на появата на християнското благовестие в света. В съюз с православните антикатолици това движение е противодействало на обединителните тенденции в Църквата – на обединяването около апостолската катедра на Петър в Рим, която В. С. Соловьов смята за една от явните институции, учредени от самия Христос.

Историята на догматическите спорове в епохата на вселенските събори ни дава основание, както смята мислителят, да твърдим, че православно-католичното течение в Църквата изначално е било ориентирано към обединяване около Рим: „В централната катедра на св. Петър православните католици намирали и признавали могъща опора на истината и на религиозната свобода… Това била групата на св. Атанасий Велики, св. Йоан Златоуст, св. Флавиан, св. Максим Изповедник и св. Теодор Студит”.[23]

По този начин реалната историческа ситуация се е оформяла така, че имперската власт във Византия (благодарение на поддръжката на антикатоличното течение) е подчинила Църквата на Изток, което довело до появата на феномена на цезаропапизма – пагубен за развитието на Христовата църква: „В ранновизантийското държавническо съзнание Църквата се отъждествява с йерархията, догматите, богослужението и храма. И всичко това в действителност е душата и на света, и на Империята. От това съзнание обаче изпада Църквата: като тяло и като общество; тя е подменена от държавата. Това е и причината, поради която вече не съществуват отделни проблеми на Църквата и на държавата, а само един въпрос – за съотношението на двете власти: светската и духовната, но вътре в самата държава”.[24]

Теократичният проект на В. С. Соловьов, който е основан върху единението на трите служения – на първосвещеника, на царя и на пророка (в „Русская идея”, публикувано в 1911 г.) – е утопичен, но това още не означава, че критиката на Соловьов на елементите на византийската държавност е ефимерна и неоснователна. Той отчита и анализира много от историческите аспекти на формиране на цезаропаписткия държавен модел. Мислителят не осъжда – както предполага Хоружий[25] – съзерцателността и социалната пасивност на византийското монашество, но ги определя като една от страничните причини за формирането на отделените един от друг политически и исихастки идеали за служение на света.

При цялата противоречивост на възгледите си, В. С. Соловьов остро е чувствал и трагизма, и катастрофичността на историята, и никога не е предлагал еднозначни изводи. Теократичният идеал е бил компрометиран от самия философ. Което обаче не е означавало загуба на вярата в Бога, в човечеството и в Русия: „Владимир Соловьов е обичал Русия без каквато и да било славянофилска лакировка – подчертава в своя труд, посветен на мислителя А. Ф. Лосев – точно обратното, с рязка критика на византийско-московското православие, но и твърдо без каквито и да било западнически възторзи пред постиженията на буржоазната цивилизация. По най-остър начин В. Соловьов е критикувал и Изтока, и Запада, и всички обществено-политически несъвършенства на стария режим в Русия. Самата Русия обаче през целия му живот е оставала неговата и единствена, и страстна любов”.[26]

Опитът за прочит на философските трудове на В. С. Соловьов трябва да помогне на съвременните християни да разберат духовните търсения на представителите на руската религиозна философия, опитващи се да намерят идеала на служението на Бога в единство и във взаимна любов. Съгласно с религиозната концепция на В. С. Соловьов, „гръцкото” и „латинското” начало в историята на Вселенската църква се разкриват в антиномично единство.

Превод: Борис Маринов